三、1950年代起外籍学者在香港所开拓之中国民间信仰研究

19世纪中叶，香港虽被英国殖民统治，并渐次发展成华洋杂处的商港，然而华人的传统文化及习俗却没有因此消亡，相反英人以华治华的政策，使香港的中国传统文化及信仰习俗得以保存。此外，香港是一个“移民城市”，不同时期所吸纳的内地移民又带来了其地方信仰与习俗，使香港地区的民间信仰发展越趋繁盛多彩。

自20世纪50年代起至70年代末，不少西方及日本等地的学者相继来港进行田调和研究，香港（特别是新界地区）成为了海外学界探究中国传统文化的研究热点，这与香港独特的地理环境和政治因素，以及在中国改革开放前学者多只能在港考察不无关系。当时来港进行研究的学者有华德英、托普莱、弗里德曼、华琛、可儿弘明和田仲一成等，当中亦包括一些对史地文化有浓厚兴趣的英籍官员。他们带来了人类学、社会学等西方广为流行的民间信仰研究方法，亦为民间信仰研究开拓了新的视野和角度，使香港的中国民间信仰研究推向重要的发展阶段。

（一）香港地区中国传统渔、农社会之族群信仰研究

1．香港渔民之信仰习俗

英国当代社会人类学家华德英（Barbara Elsie Ward）^[33]是最早到香港进行研究的西方学者之一。自1950年起，她开展了对香港渔民的研究，而新界西贡东面一个近岸渔民聚居岛屿———滘西洲，更成为其最重要的研究对象。通过人类学的亲身参与调查与勘察，发表了多篇英文论文，从不同层面论述滘西渔民的社会结构、意识形态及生活模式。其中《从人类学看香港社会———华德英教授论文集》第一章《香港的一个渔村》^[34]、第四章《意识模型的类别：兼论华南渔民》^[35]及“Kau Sai，An Unifinished Manuscript”^[36]，对当地渔民的宗教信仰作了综观性的论述。滘西全岛渔民每年必须参与四个节日或祭祀的活动，包括洪圣公诞、水圣爷诞、盂兰节及年底的还神祭祀，而其中对主神洪圣公的祭祀活动最具规模。^[37]

对于当地渔民信奉的水神“洪圣公”，以及岛上最大、最华丽的建筑物———洪圣庙，华德英均着墨介绍。此外，更引述了两个未遭不幸的渔民口述实例，说明渔民对洪圣的信奉及洪圣庙在他们心中的地位。她还从滘西的渔民社会结构，解释了岛上没有宗族祭祀活动的原因，道出村民对洪圣庙的倚重，从侧面分析其在滘西的角色与地位，以及当地渔民的信仰文化。解构了滘西渔民的社会组织及生活模式，从而谱出了当地渔民的信仰及祭祀活动的面貌，以期由此探知华南地区渔民的生活及信仰文化。作者的资料来自五六十年代的实地调查纪录，其中英文书稿更是累积近三十年的观察及考证写成的，具有独特的史料价值。

作为一个社会人类学家，华德英利用了利瓦伊史陀（Levi‐Strauss）的“意识模型”理论（Conscious Model）进行研究。华氏认为“意识模型”充其量可以“一则作为事实的纪录，二则作为类似人类学家自己一些理论，对了解社会结构贡献良多”。^[38]《九○年代初期以前香港的社会学研究》一文中对华德英研究的评介，道出了华氏对“意识模型”的重视，以及此理论在华氏的研究中之影响与价值：

Ward又根据其对香港华人生活的长期观察，阐扬Levi‐Strauss的意识模型（Conscious models）理论，认为社群内各人的行为都会依据三个共同建立和分享的构想：（一）“接近模型”（immediate model），即他们对自己社群所实行的社会制度与文化观念的构思；（二）“意识形态模型”（ideological model），即他们对大社会的士绅或文人所奉行的社会制度与文化理想的构思；（三）“观察者模型”（Observers’model），即他们对其他社群所依循的社会文化体系的构思。Ward强调，社会学或人类学的研究，应从社群所建立的意识模型出发，从他们的观点理解生活的规律和变化，进而分析各个意识模型的关系，并且比较各地社群的同异性。^[39]

华氏的“局内人”自身角度，是其研究的重要出发点。通过对“局内人”意识模型的分层推索，厘清了参与者对祭祀仪式的概念，并进一步探寻有关信仰或祭祀仪式的功能和意义。在本地民间信仰的研究上，对“意识模型”的探索与运用，是其研究过人之处。

上述研究均采用了人类学的参与观察法，运用了大量从实地调查所得的第一手数据，史料的价值弥足珍贵，而其对滘西的综合调查研究亦是无可比拟的。华氏的研究有一个特点是需要注意的，如华氏自述她认为社会人类学的视点，并不只在于研究奇风异俗，而应在于人、在于社会整体。^[40]

华氏是香港第一代的社会人类学者，无论是其论文集、社会学理论或人类学的实地调查研究方法，均对香港社会人类学的发展，以及从事华南研究的学者有深远的影响。^[41]学界认同华氏乃香港社会人类学的先行者，^[42]滘西洲渔民亦特别在洪圣古庙旁立碑纪念华氏对该地的贡献。通过社会人类学的调查方法，华氏系统地谱出乡村祭祀及节日神诞的功能、组织与面貌，为香港保留了大量非常珍贵的一手资料，而以“意识模型”的理论探究民间宗教的种种，亦为香港民间信仰的研究开创了一个崭新的视野。

此外，日本可儿弘明（Hiroaki Kani）也是中国民间信仰研究、道教史、香港史的一位前辈学者，相关著作颇多。其A General Survey Of The Boat People In Hong Kong一书^[43]，乃作者于1965年时应香港中文大学邀请，出任该校新亚书院助理研究员时所作研究的成果，书中第六章论述了香港艇家的宗教信仰。有关研究的田调依据，主要来自香港的长洲和大埔两地。在香港艇家的俗神信仰方面，他依次论及了天后、洪圣、谭公、观音、门神等，也对香港艇家的民俗信仰如船上的吉语、春联、烧冥钱、五头龙花纸、红钱、纸船、花船，以至于生或卒于艇时的鸡血祭等等。此外，对香港艇家所信仰的禁忌如死人风等亦有所介绍。

美国人类学研究者尤金（Anderson Eugene）为研究新界屯门青山湾渔民，在1965至1966年间与家人在青山湾租住渔船，亲身体验艇家生活，并对这群水上人进行调研，后出版The Floating World of Castle Peak Bay一书^[44]，该书第七章“The Management of Spirits：Reverence and Communication”^[45]专论这群水上人的信仰习俗。尤金对中国民间宗教的定义、传统、习俗仪式，以至水上人与陆上人在信仰观念的异同，作了详尽的解析；指出青山湾水上人的宗教仪式均由灵媒执行，对各参与者与“上身”等仪式作深入的探讨。尤金对渔民的信仰系统可谓观察入微，上至他们奉祀的神祇，如天后、侯王、洪圣、关公等，中至船上生活各种祭祀仪式、风水信仰和传统习俗，下至对鬼魂的概念与拜祭方式等，均一一尽录，有助于了解信仰在渔民生活的意义与关系。

2．客家乡村的信仰习俗研究

艾吉莫（G9ran Aijmer）是瑞典歌德堡大学（University of Gothenburg）社会人类学系教授，在1960年代中期，曾对新界沙田海东面两条乡村———张姓的客家村和吴姓的本乡村（按：应即香港原居民中的畲族的乡村，俗称围头村），因风水问题而互换聚居位置的个案进行研究。^[46]艾氏还撰有《香港新界马鞍山客家人的丧礼、祖先与风水》一文，探讨客家人的风水观念以及祖先安葬与风水的关系。^[47]

1968年香港中文大学社会学系贝国维兹（Morris I．Berkowitz）联同两位研究者，以社会学的方法对从新界船湾海迁徙至大埔墟的客家村民进行了民间信仰调研，乃香港最早期的社会民间宗教研究计划之一。从1969年出版的研究专著Folk Religion in an Urban SettingA Study of Hakka Villagers in Transition，^[48]可以看到他计划旨在介绍村民在迁居后的信仰及宗教活动，在不同的节日庆典拜祀的各类神祇，以及村民迎接新生、婚嫁及死亡的习俗，还有祖先的供奉等，借以探讨民间信仰在新环境中的演变，以及所留存的信仰活动的意义。贝氏于1975年另有专文探讨有关中国民间信仰所以能够持续发展的本质问题。^[49]

（二）民间教派研究

英国人类学者托普莱（Marjorie Doreen Topley）^[50]为较早研究先天道的一位西方学者，她先于在新加坡进行研究，后撰成《先天道：中国的一个秘密教门》一文^[51]，概述先天道的祖师传承、派系与组织。1960年代中期，托普莱在港进行市区内的民间宗教组织及活动研究，^[52]在“Chinese Religion and Rural Cohesion in the Nineteenth Century”一文^[53]，她从四个层次概述中国宗教信仰：（一）祖先祭祀与祠堂的功能；（二）国家认可的膜拜对象的形成；（三）地区的奉祀神祇和庙宇的功能；（四）民间宗教组织与信仰。她试图刻画出中国的宗教信仰与国家和地区管治的关系，从而了解19世纪农村社会因宗教情况而团结的种种原因。托普莱在文中特别着墨探讨农村社会的民间教派和秘密组织，分析这些组织如何成为村民信仰的中心，又或引起村民团结起来而与之抗衡。作者在文中运用了其在新加坡及香港所得有关先天道的资料，解释民间教派的结构和影响力。

托普莱的先天道研究主要建基于其在新加坡期间的研究，对香港先天道的调查，可见1968年其与许舒（James Hayes）参观九龙牛池湾的永乐洞、金霞精舍、万佛堂等道堂后合著的一篇香港先天道堂的文章，^[54]彼等从六个方面介绍了先天道的特质与香港先天道信仰的发展。此文首先简介了香港先天道堂信众的构成及内部的系统，指出信众中不少为自梳女性，分析道堂设立的目的，继而探讨先天道的信仰思想，并简释过去先天道所受到的政治压迫及其后的转型，以至在19世纪末至20世纪初传往香港及东南亚各地的发展。托氏又分利用了所得的数据，简释香港先天道的发展，并将之与新加坡先天道信仰发展相比，发现两者的发展情况近似。最后介绍了永乐洞、金霞精舍、万佛堂三个道堂，还简论了道堂与牛池湾小区的关系。

（三）民俗信仰研究

风水、祖先、宗族与祭祀活动均为西方社会人类学者关注的中国民间信仰研究课题，以下就弗里德曼、托普莱、华琛、博萨尔、迈耶斯等人之研究，略作述评。

英国牛津大学社会人类学教授弗里德曼（Maurice Freedman）于1963年开始对新界地区进行调查，为最早研究香港新界地区的社会人类学家之一，并涉猎宗教的课题。弗里德曼在其《香港新界社会调查研究报告1963》及一些论文中，^[55]详细道出新界人的风水信仰，另亦曾撰文论述新界地区的宗族和拜祖先的情况。^[56]此外，还运用了在香港、台湾及新加坡地区的考察及调查资料，从社会学角度审视中国的宗教信仰的本质，^[57]这些研究对后来的学者有着重要启发及影响。

弗里德曼的学生裴达礼（Hugh Baker）^[58]在1963年首次来港在新界地区，以其老师的模式研究乡村宗族组织^[59]，亦旁及中国传统习俗与民间信仰的范畴。“Burial，Geomancy and Ancestor Worship”^[60]这篇短文率先记述了中国传统丧葬的入土、起骨及重葬的三个程序，并论述了山坟风水与祖先祭祀等关系。其后他又利用在1963年至1978年间在港澳地区所得的资料，出版了Ancestral ImagesA Hong Kong Album^[61]及More Ancestral ImagesA Second Hong Kong Album^[62]等书，就一些中国传统习俗及民间信仰的概念或形象，如丧葬、婚嫁、节日、风水、神祇、庙宇等作解述，属对中国传统信仰习俗的介绍读物。(www.daowen.com)

1960年代后期，续有弗里德曼的学生或相关研究人员来港进行研究，尼逊（H．G．H．Nelson）在1967年至1968年间以研究主任身份来港执行一项以傅氏名义获取赞助的计划便是一例。尼逊在“Ancestor Worship and Burial Practicse”一文，针对新界上村的宗族情况，进一步探究祖先祭祀、丧葬仪式和风水等与宗族社会发展的互动关系。^[63]

有关中国传统丧葬仪式研究方面，美国社会人类学家华琛（James L．Watson）与华如璧（Rubie S．Watson）先后于1969年至1970年及1977年至1978年间在新界新田及厦村两地进行的研究。^[64]华琛对仪式结构、殡葬习俗，以至殡仪主事人等，作了极深入的探讨，研究尤具参考价值。其《中国丧葬仪式的结构———基本形态、仪式次序、动作的首要性》一文，^[65]尝试探究丧葬仪式的形成，以及所反映对死亡的信仰观念；对丧葬仪式的转化面、意识形态及动作的范畴等方面，进行了详细而具体的分析。华琛首先指出丧葬仪式“动作比信仰更重要”的特质，^[66]继而阐释中国“与死亡有关的信仰、态度和观念在过去都有着相当高的一统性”，^[67]并选取了九项丧葬仪式的基本特征，分层探讨。

华琛对新界新田和厦村所见的传统丧葬仪式的分析，可见于“Of Flesh and Bones：The Management of Death Pollution in Cantonese Society”^[68]及“Funeral Specialists in Cantonese Society：Pollution，Performance，and Social Hierarchy”^[69]二文，文中不单对仪式次序、内容、各有关人物的参与角色等作详尽阐释，同时亦从中探讨中国人对“死亡”与“杀气”的概念，对丧葬仪式观察入微。华琛认为在广东人的丧礼中，最能感受到的倒不是悲伤，而是他们对尸体的恐惧：“Fear of the corpse，rather than grief，is the dominant emotion displayed at Cantonese funerals”^[70]。此外，他亦探究了负责处理尸体的仵葬佬、主持仪式的喃呒先生和乐师，以及丧葬仪式相关人事的工作与社会面貌。

中国人向来重视奉祀先祖，华琛在其专著Village Life in Hong KongPolitics，Gender and Ritual in the New Territories第四章“宗教、仪式与象征意义”的“Killing the Ancestors：Power and Piety in the Cantonese Ancestor Cult”^[71]一文中，则举出一个断绝拜祭祖先的例子。在1977年至1978年厦村的调查中，华氏发现该乡有两个村，村民分别在1920年代末及1950年代中焚毁祖先的神主牌。探明原委后，华氏指出两村均属附从小村，村民因生活持续贫苦，不幸事件发生，认为祖先没有保护他们的利益，故停止拜祭祖先，并认为这种传统上视为大逆不道的行为，实际上是弱势族群弃旧从新的仪式，反映了祖先信仰在不同族群的作用。此罕见的案例，补充了学界对香港新界地区的社会形态之认识。

美国人类学家波特（Jack M．Potter）在1961年至1963年间对新界屏山地区的女性灵媒———问米婆研究“Cantonese Shamanism”一文，^[72]乃西方学界继J．J．M．de Groot对厦门地区女性灵媒研究以后，最早探讨广东女性灵媒的专题论文。文中详细摘录了1962年中秋节屏山三位问米婆一年一度免费为村民服务的情况，包括问米婆通灵后所述事宜，乃珍贵的一手史料；从中分析乡民对鬼魂的认知与理解，例如基于乡村宗族体制，未能编入宗族系统的女亡魂乃最危险的一种。此外，波特亦描述了问米婆的神坛、奉祀神祇和问米仪式等内容，并逐一查考了三位问米婆的背景，以及她们成为灵媒的过程，借以了解女性灵媒的形成和她们在乡村的角色与作用。波特认为广东女性灵媒对乡村社会的贡献，主要是她们能够压制灵界中的黑暗力量。^[73]波特在1970年另有专文探究乡村社会的宗教活动及仪式主持者等。^[74]

对于中国人的各种祭祀活动，托普莱尝试以“个人”为单位，进行民间信仰的研究。在“Chinese Occasional Rites in Hong Kong”一文中，^[75]托普莱从中国人在生病或遇到问题时，拜祭相关的神祇、请教于神媒，又或以打小人、化纸钱和符咒等方法以解劫难的行为，探究中国人的民间信仰，以及背后对神、鬼、阴、阳等的概念。^[76]文中对于主持仪式的神媒种类、仪式的名称及各项祭祀用品，均予以详细介绍。

博萨尔（Baruch Boxer）^[77]在《荃湾城市化中的空间、变易和风水》一文中，^[78]尝试了解风水信仰的本质，着重探讨荃湾在城市化的过程中所衍生的风水问题，并引用多个例子，指出“英国管治者和中国农民彼此均以风水信仰，作为认可的和可接受的谈判议程，并不是在荃湾城市化的具体环境中所产生的孤立现象。风水信仰从来都反映中国传统的‘变易’观念”。^[79]博萨尔运用了社会学的理论及不同学者的看法，解释在风水信仰中所体现的“变易”概念。

1970年代初，香港中文大学在哈佛燕京学社资助下，开展了一个“观塘研究计划”；该计划包括了数个观塘区的宗教研究项目，当中香港中文大学社会研究中心迈耶斯（John Myers）的研究课题，主要针对该区的民间信仰状况。^[80]1973年迈耶斯入住观塘一载，对该区的宗教习俗进行深入研究。迈耶斯在《城市工业环境中的中国传统宗教习俗———以观塘为例》一文中，^[81]专注探讨在观塘区内拜祖先、拜神及庙宇的建立状况，并解构该区不同方言族群的宗教习俗与组织。

对于不同方言群的民间信仰差异，特别是潮州和海陆丰人透过“乩童”的男性灵媒请神“上身”，与神灵沟通的习俗，以及设有通灵服务的大王爷庙的组织及运作，迈耶斯在初期的研究报告A Chinese Spirit‐medium Temple in Kwun Tonga Preliminary Report^[82]及“A Hong Kong Spirit‐Medium Temple”^[83]一文中均作出深入的探讨。

此时期西方学者对乡村地区的风水信仰、祭祀活动及丧葬仪式等方面的调查和研究，使学界对香港地区的中国民间信仰情况有更具体的认识，而博萨尔和迈耶斯等学者对民间信仰在城市化过程中之演变研究，不但加深了学界对民间信仰的特质和影响力的了解，更填补了相关研究领域的空白。

（四）中国戏剧与祭祀研究

英国社会人类学家华德英除了研究渔民族群外，亦是较早关注祭祀与戏剧关系的西方学者。华氏认为伴随着神诞或打醮的专业戏剧演出，无论对祭祀参与者或观众，均有独特的意义。她在70年代撰有两文，探讨祭祀活动中演戏的功能，以及传统戏剧、仪式及伶人的角色的关系。

对于传统中国戏剧的研究，华德英与夏里逊（Jane Ellen Harrison）提出戏剧源自仪式的论点有不同的见解。华氏倾向分析仪式及其象征系统的意思，以及它们与各种社会形式的关系。在“Not Merely Players，Art and Ritual in Traditional China”^[84]一文中，她先以风水原理，阐述庙宇、戏台及后台位置的整体规划，均严格遵守着风水所强调的方向的象征意义；再从演员、观众、剧种，如例戏《祭白虎》等，探究神功戏仪式及伶人关系，认为伶人也担当了“半道士”式的“驱煞人”及灵媒角色^[85]，并由此推演伶人在中国社会的角色与地位。华德英的研究强调学者应从“局内人”的角度进行研究，而不应将自己的概念强加于别的文化上。

在“Regional Operas and Their Audiences：Evidence from Hong Kong”^[86]一文中，华德英对于庆典戏剧的定位是“一套戏码就是奉献给一位或一组神明的生动娱乐”，^[87]并引“天光戏”等作例解释。她还认为英国不干预殖民地宗教活动的政策，有助保存及延续香港的民间宗教活动，亦是香港的庆典戏剧至1980年代仍蓬勃发展的原因。但陈守仁指出“华德英没有注意到至少在广东省的珠江三角洲、福佬及潮汕地区，神功戏演出的传统在七十及八十年代仍然未有衰微”。^[88]

日本学者田仲一成^[89]长期致力于中国戏剧的研究，对这个领域的探讨更有显著而突出的成绩。田仲氏认为中国戏剧，“尤其是戏曲文学是从原始乡村祭祀里产生出来”，他所关注的是“跟乡村祭祀结合而成为祭祀的一部分戏剧”，并称作“祭祀戏剧”。^[90]为了解乡村的祭祀仪式，他运用了人类学、社会学和民俗学等研究方法，于香港、东南亚及中国内地进行实地调查，又结合历史文献等资料，先后出版了七部著作；另以日、中及英文发表论文共五十余篇，通过探讨中国民间祭祀仪式、祭祀戏剧与宗族等方面的关系，从而建构出一套中国戏剧史的发展模式。

香港为田仲一成提供了一个良好的研究基地，例如他自1978年起访港约五十次、台湾十次、大陆二十五次，^[91]其中他对于香港乡村的祭祀仪式与祭祀戏剧，进行了全面而系统的调研。对于祭祀组织的考察，田仲氏认为市镇是从墟市发展而来，故应先从墟市的祭祀组织入手，再深入市镇阶段研究的。^[92]香港新界农村具有以单姓宗族为基础的华南型村落社会特色，虽在清末受英国管治，但很多地方仍保持着清代农村小墟市贸易圈的特色。战后该区新市镇的急速发展，更使研究者可从侧面重温江苏等先进地区曾出现过的“从墟市走向市镇”的发展过程。凡此，均使香港成为祭祀组织发展的研究楷模。田仲氏在香港考察所得资料，后来成为了其首三本论著《中国祭祀戏剧研究》（1981）、《中国的宗族和戏剧》（1985）和《中国乡村祭祀研究》（1989）中重要的例证。

田仲一成这三本专著都是极具分量的著作。每册千余页，除了论证与分析，还摘录了大量的第一手材料，例如：醮场及祭坛的布置与对联、祭祀筹备委员名单、祭祀日程、醮会账簿、榜文、科仪奏文、祭祀组织及戏目对照表、祭祀歌谣、村落人口统计表、乡村宗族系谱、庙宇及祠堂的碑刻、祠堂的神位表、村落地图、各类照片，乃至广东话与围头话对照表等，一应俱全。单从资料种类之广博、内容之翔实，可见作者考证功夫与态度之坚实认真；亦可从中窥探作者对社会学、历史学、人类学、经济史学、法制史学等与社会组织相关的各类研究方法之掌握，及其严谨实证的学风。^[93]

《中国祭祀戏剧研究》^[94]乃作者在二十多年来研究中国祭祀戏剧的基础上，以日文撰成的首部著作。全书共分三篇，首两篇从祭祀戏剧的本质与种类以至剧本的阶层分化，探讨祭祀戏剧的发生与开展；第三篇以祭祀戏剧的传播为重心，着重分析粤人、客家、广东福佬及潮州人集团的演剧传承，每章均博引港九及新界地区相关的祭祀仪式与戏剧情况作为例证。在详介香港地区祭祀的结构与内容外，亦从地缘与族群的关系，追溯祭祀戏剧的传承与流播。

《中国的宗族和戏剧》^[95]为《中国祭祀戏剧研究》的续编，乃田仲氏历七年时间考察香港新界及新加坡等地宗族祭祀活动的成果。作者认为，“华南农村社会基本上是由宗族构成的，该地的祭祀戏剧反映出宗族观念”，^[96]遂根据香港乡村的特质，将祭祀机制分为“宗族设立的市场地”、“复姓村落联合体”及“单姓村落联合体”三类，以社会学的视角，从墟市祭祀礼仪中表现出的宗族集团的族群系统特征，及组织观念的表达方法等事项，并从总体上考察地主宗族在墟市祭祀戏剧组织中的地位及其演变形态。^[97]本书乃田仲氏首部翻译成中文的著作，当中香港新界乡村的民间祭祀组织、仪式及戏剧等资料，不少都是首次在汉语学界公布，具有高度的学术价值。一位台湾学者对此书撰有书评，论者大致同意作者的论点，所提出的缺失，主要是针对个别细节的铺排，以及论者所认为的人类学方法弱点^[98]。

接续前两部著作，《中国乡村祭祀研究：地方剧の环境》^[99]一书集中研究乡村祭祀活动的性质，从而进一步探讨祭祀与戏剧的关系。作者将乡村祭祀活动分为三种：基层祭祀（春祭、中元建醮）、复合祭祀（英灵镇魂诞祭）和高次祭祀（祈安建醮冬祭），并就祭祀活动产生的成因及背后的观念附以解析。田仲氏撰写此书时，足迹已从香港和东南亚扩展至安徽、江西、浙江和广东等地区，所涉及的祭祀活动、所援引的实例更广泛。然而香港乡村的祭祀活动，在书中仍有举足轻重的地位，尤其是春祭、中元建醮及冬祭部分，作者不但深入新界多个村落进行研究，更对香港不同族群如惠侨道教系与潮侨佛教系的中元建醮祭祀作研究与比较。此外，田仲一诚以香港民间信仰或祭祀戏剧为主题的论文还有7篇，不一一赘述。

目前内地学界对于田仲氏的研究，多集中于戏剧史方面。有认为田仲氏将传统中国戏曲研究纳入社会学的领域，及其以农村祭祀为母体的中国戏剧史研究是独辟蹊径，别出机杼。^[100]亦有对田仲氏从祭祀戏剧的角度重构中国戏剧史予以批评，认为田仲一成未能清楚解析祭祀戏剧的演变模式，^[101]并强调以人类学及民俗学方法研究中国戏剧史的局限性。^[102]

田仲氏的研究一直以中国戏剧为重心，而宗族及民间信仰等范畴，可谓是伴随其祭祀戏剧的研究而展开的。田仲氏的民间信仰与其祭祀戏剧的研究是相辅相成的。学界或对田仲一成以祭祀戏剧作为研究中国戏剧之本意见不一，然而对于香港的民间信仰研究，田仲一成在祭祀戏剧、仪式、地缘与宗族等方面，确实开创了新的领域与角度。此外，田仲氏自1978年开始便于香港进行调研，足迹遍布港九及新界，故能观察到香港早期一班名道士如林培、张海、彭炳、林财、陈华、陈九等主持的祭祀仪式，^[103]所搜集及整合的资料弥足珍贵，对了解本地民间信仰的源流与发展大有帮助。