二、早期南来学人之中国民间信仰研究

在论述之前，必须要对“早期”和“南来学人”作一界定。所谓“早期”，在时间上相对是指1930年代至1950年前后来港，并以香港作为其学术研究基地的学者。而“南来学人”则是一个空间和地理上的概念，泛指自香港以北的省份迁居来港之中国学人。

早期南来学人之论著涉及民间信仰的较少。就所知见，有许地山（1893—1941）、罗香林（1906—1978）、饶宗颐（1917— ）等三位学者，此三位学人都曾任职于香港大学教授。其中许地山的《扶箕迷信底研究》，罗香林的《碧霞元君》、《流行于赣闽粤之真空教》、《民间的几种信仰》和饶宗颐的《敦煌六朝写本张天师道陵著老子想尔注校笺》等，都可以视为代表作，并对后来的相关研究，具有一定的开导与启发作用。

（一）许地山之《扶箕迷信底研究》

1935年约7、8月间，许地山因胡适推荐由燕京大学至港大任教，直至1941年逝世。^[2]他在港大任教约七年，其间曾积极参与教学、研究，1940年9月完成了《扶箕迷信底研究》一书。该书于1941年6月由商务印书馆印行，是许氏在港大任教期间唯一一部关于民间宗教的研究成果。

作者撰写此书，一是要将材料供给专家研究；二是要使一般读者明了扶箕是个人心灵的作怪。该书是较早驳斥扶箕为传统迷信活动的著作。胡愈之为该书写了序文。

当时，民间信仰研究领域是学术界的处女地，亟待开发研究。许地山在书中的论述和提供的数据，是一项“创辟新路”的研究。

从胡愈之的《序》文与许地山书中的文字来看，当时国民崇信扶箕信仰，上至达官贵人、下迄普通民众，足见扶箕在民国初年影响之深远了。

他撰此书适逢日本侵华期间国家内忧外患之时，国民无论接受教育程度的高低与否，都相信扶箕得来的箕示，不免形成一种“侥幸心和运气思想”的心态。

从当时国家危难、社会混乱的情形来看，许地山《扶箕迷信底研究》撰写的迫切目的是要破除迷信思想，建立科学观念。在许地山逝世后，其弟子李镜池曾撰有《许地山先生与道教研究》一文，其中论述《扶箕迷信底研究》一书时曾说：“他著这本书，目的在破除迷信。”^[3]可见许地山撰写此书的目的非常明确。

他撰此书，用力极勤，全书引录了132条笔记记载的材料。在当时书籍阅读艰难的情况下，几乎已将笔记中关于扶箕的文字记载网罗殆尽，无怪乎其弟子李镜池说许地山撰写此书，“搜讨之勤，却用狮子搏兔的力”。^[4]然而，在面对诸多的材料时，如何取舍、编排、分类、论述、分析，却是极困难辛苦的工作。许地山在书中结论说：“在这篇里没引到底扶箕故事还有很多，大体上也越不出上头所列底范围。那些只有一诗一文底，更是无关紧要了。”^[5]可见书中的材料，仅仅只是许地山搜集得来材料的一部分而已，对于材料仍是有所取舍的。

在材料的编排、分类方面，从《扶箕迷信底研究》的章节来看，计分为《引论》、第一章《扶箕底起源》、第二章《箕仙及其降笔》、第三章《扶箕底心灵学上的解释》、《结论》等五个部分，其中第二三章，又细分小节分类讨论，结构严谨。书中几乎没有一条材料出现重复使用的情况，可见许地山对132条材料曾作了详细编排和分类。在当时的学术界，如此科学性地细分章节论述的著作，比较少见。

在论述方面，许地山针对扶箕的现象，提出了几项精辟的观点，主要可以归纳为以下几点：

1﹒扶箕是随着科举盛行起来的。他将扶箕兴起的现象结合明清时期士子参加科举考试的活动进行论述，可谓精辟独到。

2﹒扶箕的流行源于文人官僚的信仰。论析明清时期的文人官僚是扶箕活动的最大支持者，扶箕与科举、居官事务息息相关。

3﹒强死者多为扶箕降神者。在《扶箕底心灵学上的解释》中，许地山仅仅用了数百字析论（含引文省略文字），但是已将强死、厉鬼与名将、箕神之间的关系解说得非常清楚，这也是前人不及论述之处。

4﹒箕词的时代性与箕仙的地域性。他举例箕词中有陈平在理学时代就会写出“识破鸢飞鱼跃事，自知万物不离诚”的诗句了。

从上引许地山对于扶箕研究的四种观点，可见他不止在材料的搜集上付出了狮子搏兔工夫，还对材料有过人的理解与析述，使得整部论著不仅仅停留在基本的材料搜集阶段，还为后来的扶箕研究奠定了基础。茅盾在《悼许地山先生》一文中说：“在他近着《扶箕迷信底研究》一书中，我们惊叹于他考证之劬，也心折于他的论断之正确；他是为了要证明扶箕是一种自觉的或不自觉的骗术，乃就其有关的各方面详加考证，只看他引用书目之多，就知道他曾经花了多少力气。为了这样一个问题而旁征博引，写成专书，他这样做学问的精神和态度，怎能叫人不钦佩呢？他这研究方法完全是科学的！”^[6]在科学的近当代来看，扶箕是一种迷信的行为，然而在古代却属于民间信仰，许多人依赖它决生死、辨祸福。而他毕竟在艰辛的抗战时代，为学术界开垦了一条研究扶箕信仰的道路。

（二）罗香林之民间信仰研究

罗香林^[7]为近代著名历史学家，尤其在客家史研究上，更是一位“做系统研究而有集大成的成就，成为客家学奠基人”。^[8]其中《客家研究导论》、《客家源流考》、《客家史料汇编》等论著，“对客家学的建构作出了无与伦比的历史性贡献”，^[9]至今仍然是客家研究不可攀越的高峰。罗香林著作等身，除客家学、历史学的众多研究外，对于中国的民间信仰，亦曾有若干论文和专论。

1．女神碧霞元君^[10]研究

1929年7月，罗香林在《民俗：妙峰山进香调查专号》发表长文《碧霞元君》，^[11]其后又装订成单行本，并拟修改。^[12]

1929年5月17日，罗香林以清华大学在读学生的身份，随同顾颉刚、徐炳昶、朱佩弦、白逖舟、魏建功等人，一同前去妙峰山顶参观碧霞元君的香市，并进行民俗学的田野调查。罗氏原无意撰写此篇文章，因应顾颉刚的要求，才勉力为之。

尽管他自谦地说只是将“碧霞元君拿来说说”，但是从他文章的章节安排与论述来看，时年23岁的罗香林对于学术研究，态度非常严谨。《民俗》的原文章节依次为：（1）引论；（2）碧霞元君的略历；（3）碧霞元君的职能；（4）民众迷信碧霞的原因；（5）泰山的碧霞元君；（6）妙峰山的碧霞元君；（7）碧霞元君与古代中国的女神；（8）结论。

从该文的章节安排，可见罗香林此篇文章涵盖的层面非常广泛，对碧霞元君的来历、职能，以及碧霞元君信仰兴盛的原因，泰山和妙峰山的碧霞信仰，碧霞与古代中国女神的比较等，均作出系统性的论述。但他对碧霞元君的研究和兴趣并没有因此而停止，香港大学图书馆现藏罗香林1929年以后亲笔修改的装订本《碧霞元君与中国的文化》（拟目）中，有罗氏重新修订的目录：（1）绪论；（2）从一般的神灵信仰以观察人类社会的文化；（3）碧霞元君在中国神道中的地位；（√4）碧霞元君的经历；（√5）碧霞元君的职能；（√6）民众迷信碧霞的原因；（√7）泰山的碧霞元君；（√8）妙峰山的碧霞元君；（9）碧霞元君流行地域的研究；（10）碧霞崇拜下的香会；（11）碧霞崇拜下的走会；（12）碧霞崇拜下的民众艺术；（13）碧霞崇拜与中国社会问题；（14）今后碧霞崇拜的趋势；（15）结论。港大所藏该修订未刊本还有罗氏亲笔题云“有√符号者，为已起稿者，其余各目，正在收集材料，预备一年来写。”^[13]可见罗香林在“碧霞元君与中国的文化”这个研究课题的长期坚持和延续性。

从罗香林新修订的目录来看，他已经比较注重与碧霞元君相关的祭祀、艺术、社会、传播以及人类学等文化研究。作者自云“预备一年来写”，可惜的是此书终未完成。(www.daowen.com)

因碧霞元君的资料在明清文献中记载十分稀少，文字记述多据传说而来，故事大抵近同。罗氏根据这些仅有的文字材料进行推论：认为大抵元君之所以能为元君，必曾经过下列的几个阶段：1﹒民间的聪明女子；2﹒能利用其聪明或技巧，干其所谓排除民间疾苦工作（三姑六婆的工作，也是如此）；3﹒因缘际会，生前受人的欢迎，尤其是妇女；4﹒身体曾与泰山发生关系；5﹒最初由妇女信奉，后来渐及于男子，终则受君主的封赐。^[14]

罗香林推论的五点，完全是从历史学真假的态度来判别碧霞元君信仰的产生，并且以社会学和宗教学的角度，企图为碧霞元君信仰的产生找出一个合理的解释，认为碧霞元君最初应该是一个聪明的三姑六婆一类角色。^[15]这在现今的学术研究来看，不免有论述、推演过度的问题。然而，在当时古史辨风行历史学界的情形下，却是一种新鲜的学术研究方法和论述基础。

其实，在罗香林撰写《碧霞元君》以前，顾颉刚已对“明代北京的碧霞元君的香会”有所论述，^[16]容庚也有《碧霞元君庙考》一文论述碧霞元君的起源，以及妙峰山碧霞元君的起源等问题。^[17]然而，顾、容两篇文章所论较于片面，没有罗香林的《碧霞元君》一文论述全面、详细^[18]。此外，罗氏在文中提及一个比较重要的观点，即是古代女神信仰的问题，这是顾、容的文章所没有涉及的重要文化问题：“中国的女神，在文人的书本上，是看不出他们的势力来的，不过求之于民间的神庙，其中香火最盛的，还算是女性的神，就是不是女性，也是认作女性来奉祀的。（如观音娘娘）北方的天仙圣母，差不多每县都有她的庙，南方的天后圣母，沿海各地，也是最得势的。她们的声名，虽然没有像孔圣关圣的显赫，然而她们笼络一般平民的实力，却是有过之而无不及，所以要研究中国的社会史，这些女神是不能不注意的。”^[19]

据此，罗香林特别在文中开辟了一节“碧霞元君与古代中国的女神”，专门就中国女神信仰诸如“后土”、“启母”、“少姨”、“湘妃”、“嫦娥”和“天后”等，与碧霞元君作比较论述，认为“她们中最重要且可以请进来做代表的，却也只有天后圣母和碧霞元君二个”。^[20]罗香林在八十年前，已有将碧霞元君与中国古代女神作比较研究的考虑，但是在八十年后的今天，中国古代女神的整体性研究仍然缺乏，未见专门论著出版。

2．民俗信仰研究

罗香林曾撰有《民间的几种信仰》一文。此篇论文以读书札记的形式撰写，文中分别有《十二生肖的起源及影响》、《精怪传说与观念的由来》、《生殖崇拜的遗俗》、《桄榔树与爱神》、《泰山石敢当的起源》五篇短文札记。

《十二生肖的起源及影响》一文主要辨正赵翼《陔余丛考》卷三十四所谓“十二生肖纪岁之俗，起于后汉，自南匈奴传入”的论述。文中引述《吕氏春秋》卷二十二《察传篇》子夏辨正“三豕”为“己亥”等记载为据，并引论其他记载详加辨述。以为“十二生肖之传说，及以生肖记年之法，东汉以前，中土及印度等地，早已有之，赵瓯北所谓南匈奴徙五原时传入中国之说，不足信矣”。^[21]

罗氏在论述精怪传说与观念的由来时指出，古代中、日皆有物成精怪之观念和信仰。文中列举如柳树精、芭蕉精、槐树精、狐狸精、猪精等，而日本亦有之。罗氏在此说基础上，“颇疑生物变精诸传说与观念，或自阿拉伯所传入，而与中土方士造说相混合者。”^[22]此说姑勿论是否可信，然罗氏率先提出中西民俗信仰之比较研究的问题，值得重视。

对生殖崇拜遗俗的探讨，他分别记述了北京东岳庙、惠阳淡水北方小布仔村、暹罗等地的阳具崇拜。所记惟惠阳淡水北方的小布仔村之“渴妈田事”，最为奇特。文记村中有田一亩，形状似女性的阴部，凡旧历年旦，村民守护，不许人践踏该田，恐村中妇女“淫荡不堪，喜跟人走”。他认为“此亦数千年前崇拜生殖旧俗之遗留”。^[23]

《桄榔树与爱神》一文，罗氏忆述许地山曾对他说，广州观音山麓有古桄榔树一株，当地妇女往往以丈夫裤带“绕系树身，对树膜拜，或更刺色纸为夫妇同马图，并贴树干，谓如此，可邀爱神眷顾，丈夫身心为裤带所系，将不复作远游矣”。^[24]罗氏起初不信，后来因为做人种学的调查，途中遇见，才相信许地山所言不差。至今学术界仍未有人对此一现象，作出研究和探索。

对泰山石敢当的起源，他从《五代史》及清人曾廷校《古谚闲谭》、史游《急就篇》中，考知石敢当信仰早在西汉时便已存有。然而，石敢当在古代的具体信仰是何种状况，限于材料，他也未敢轻易论述，仅认为石敢当信仰“亦谈民俗学者所宜博考也”。^[25]

3．民间教派真空教研究

罗香林在1949年迁居香港后，因为早年的机缘和后来研究兴趣的转移，于1962年出版了《流行于赣闽粤之真空教》一书。^[26]此部书自搜集材料开始，至撰写出版，前后耗费罗氏约三十年时间。

罗香林从事真空教的研究，起始于1932年的一次人种学调查，在无意之间发现真空教的分堂。其后，罗氏将此一发现写入《客家研究导论》一书，并积极、广泛搜集材料，由国内而至马来亚各地。期间先后得到真空教创教祖师廖帝聘的从曾孙廖经猷以及友人范又新的帮助，获得海内外大量的第一手材料，为撰写此书做好了充分准备。他着手研究真空教，实与他长期进行客家历史文化研究有关。因此，真空教的研究，可以说是罗氏研究客家历史文化的附属著作。

该书先是《引论》，后依次为：《江西地区之宗教传统及清初其地之名捕天主教徒》中论述不同宗教诸如天师道、茅山道、佛教、罗祖教、天主教等在江西地区的发展，以及清廷对于各种宗教的禁制。其次于《廖帝聘于江西寻邬创立真空教之经过》部分，又介绍了廖帝聘创立真空教的经过，以及真空教的教义等。在第四部分《真空教之早期传播及其在国内之分布》，罗氏介绍真空教廖祖师的三大弟子传教的经过，并一一罗列各省道坛的分布情况。而后在《真空教之道规及其静坐与治疾等方法》，论述了真空教的教规、教义与创教之目的，并介绍静坐戒烟治疗法的方法。在《真空教之经典及其撰集源流》一节，论述罗祖教的《开心法要》以及《销释真空宝卷》对真空教经典的影响，也介绍了真空教的经典如《报空经卷》、《无相经卷》、《报思经卷》等。至于《真空教之传入马来亚等地及其在海外之分布》，则论述真空教在香港、星嘉坡、马来亚、印度尼西亚、婆罗洲等地的传播与发展，并为各地道堂之分布情况略作介绍。《结论》则总结前论并考述真空教与罗祖教之不同，真空教受到江西地区宗教之影响等。

廖帝聘创教之始，以为人治疗鸦片烟瘾及治疾为由，宣传教义。廖帝聘云：“吾道能为人戒烟治疾，勿用药方，勿用杂法；只真心跪拜，向空静坐，接清化浊，其瘾自脱，其病自瘳。”^[27]以现今科学的角度来看，此说固然有不可信之处。然而在当时，却受到许多民众的信仰，诸如其弟子赖仁章诸人都是接受治疗而摆脱毒瘾，最后成为真空教的中坚分子。因此，真空教很快传播到其他省份，成为当时中国第一个以治疗鸦片毒瘾的宗教团体。

晚清期间，闽粤等沿海诸省，陆续有民众移居海外，从事矿业、树胶等工作，使得真空教逐渐传入马来亚等地。由于在当地深获民众信仰，所以传播渐广，大凡香港、印度尼西亚、新加坡、吉隆坡、马六甲、泰国等地，皆设有道堂，传播教义。因此，即使在1949年后，真空教在大陆逐渐式微，但在马来亚各地的发展仍然十分兴盛，在香港亦有所活动。

（三）饶宗颐对早期天师道经典《老子想尔注》之研究

饶宗颐（1917— ）^[28]在文史哲艺等学术领域成就非凡，举凡甲骨、金石、考古、宗教、音乐、文学、思想等人文领域，皆有专论，对于近代学术研究贡献良多，至今九十三岁，仍然活跃于学术界，影响深远。此处特举出饶教授于1950年代起至1980年代对敦煌本《老子想尔注》及其相关问题之长期研究，作一综述。

1956年，饶宗颐将敦煌莫高窟的六朝写本《老子道经想尔注》整理、校笺，在香港出版；1991年，此书改名为《老子想尔注校证》，由上海古籍出版社出版。此本《想尔注》写经，清末民初时为英人斯坦因（Marc Aurel Stein，1862—1943）自中国携回英国，后藏大英博物院，编号S．6825。在饶宗颐整理研究此本写经以前，因为原件远藏英国伦敦，国内学者有幸及见者不多，而海外许多学者对于英藏敦煌经卷的目录和数量等，也知之不详，更遑论校注研究了。无怪乎有学者评论饶氏的研究“可补前史之不逮，诚老学之功臣也”。^[29]

饶宗颐教授自1956年发表《敦煌六朝写本张天师道陵著老子想尔注校笺》之后，持续约三十年的研究和增补修订，最终出版了《老子想尔注校证》一书。他认为《老子想尔注》为东汉张道陵所注老子《道德经》的注本。^[30]此书原为张氏传教所用，属原始道教的经籍。然而，因为东汉末年张氏所建立的五斗米教，只是道教的雏形，其宗教形式仍未能算是正式的道教，只能算是当时的一个民间信仰的新兴教派，而此部经典其实可算是东汉末年中国民间信仰中一个新兴教派的传道书。因此本文此处仍将《想尔注》视为民间信仰下所产生的一个教派的重要古文献。饶宗颐教授在书中说：“今此残卷，赖石窟之保存，得重显于世。……其书每提及太平符瑞，多合于《太平经》经义，不特东汉老学神仙家一派之说，可略睹其端倪，尤为道教原始思想增一重要数据，对于道教史贡献至巨，不可谓非学术上之鸿宝也。”^[31]

对于这件中国民间宗教史上的“学术上之鸿宝”的《想尔注》写经，饶宗颐十分重视。他前后用了将近三十年时间，陆陆续续进行研究。^[32]《老子想尔注校证》全书共分十章，并附研究论文数篇。鉴于此书初版印行于1956年，上海古籍出版社本又出版于17年前，当代学者或未及购置阅览，兹引录原书目录如后，以见其详：（一）解题、（二）录注、（三）校议、（四）笺证、（五）想尔注之异解、（六）《想尔注》与河上公《注》、（七）《想尔》本与索洞玄本比较、（八）《想尔注》与《太平经》、（九）《想尔注》佚文补、（十）张道陵著述考、附“别字记”、《跋》、《想尔九戒与三合义》、《老子想尔注续论》、《四论想尔注》、（附一）天师道杂考、（附二）有关大道家令戒之通讯。

由《老子想尔注校证》的目录，可见此书虽名为“校证”，而实际的工作远远超出校证的范畴。书中关于原文的录注、文字的校议和笺证以及异解等，都是针对《想尔注》所作的基本文献工作，其他与河上公《注》、与索洞玄本的比较，与《太平经》的关系等，又兼有溯源、比较、考述的工作。其后的佚文补与著述考，又将文献的工作推进一层至辑佚学与作者著述考等。全书从文本的校勘、笺证、与其他文本的互校，到辑佚与考述，研究全面，论述详尽。

此外，从书末“附录”的文章，又可见他在完成敦煌本《想尔注》的校证后，不断撰文论述《想尔注》，力求将此一珍贵的学术鸿宝，在学术研究上作到力求完善的地步。清人章学诚（1738—1801）云：“辨章学术，考镜源流”，从饶宗颐前后投入三十年时间，并以不同的角度来对敦煌本《老子想尔注》进行研究来看，庶几是矣。