七、尾　　语

时序已进入21世纪的台湾，各种新兴的宗教活动与组织形式也不断出现变异，有些和族群结构有关，有些教派则已经消失，有些则更形壮大，有些我们已无法辨识其本貌。^[114]如“会灵山”，可以和现代旅游活动结合在一起；地方政府把节庆仪式当作观光与国际狂欢活动；便利超商的“好神”公仔成为每一个家集点收集的成就；妈祖的可爱造型印在眼前一切可用之物……过去的“迷信”成为今日的“时尚”，民间文化和民间宗教并没有因现代化、都市化冲击而消失，反而扩大了力量。

中国台湾的民间宗教及信仰，有强大的生命力，长期以来未受到学界主流的认可，投入的年轻研究者亦少。这种情况相信会随着资料的公开出版，逐渐吸引研究者的目光而改变。但不管情况如何，后来的研究者都不能回避一个旧理论已开始崩解、新论点尚未成形的时代。此外，1950年代以来政权力量在民间宗教场域的伸张，是值得我们注意的现象，台湾独特的历史境遇让战后的民间宗教如此蓬勃，对研究者而言或许是一个最好的，也是一个最坏的时代。^[115]

著名的台湾妈祖信仰研究者张珣，曾对现阶段的台湾民间信仰研究如何应迈入下一个阶段，提出了“三不一要”的说法，极具启发性。所谓“三不”：第一，不是单一理论能完全主导研究。过去台湾民间信仰耽于祭祀圈概念和Victor Tunner的象征理论之中，不断的细化与重复套用，理论的解释效度边际效益愈趋递减；有的大理论类型已愈不能充分说明，怎样将各种不同理论穿插灵活运用，是未来所必须思考的；第二，对于民间信仰的探讨不应局限于单一学科的思考形式。过去人类学依赖田野的经验，而对历史文献与制度型的佛教、道教的研究较少，历史学与文献学的研究者亦难替代田野经验，未来跨学科、团队的合作势在必行；第三，不再局限单一地区的研究经验。祭祀圈理论目前在华南地区重新被检证，郑振满教授所提出的轮祀圈或福建泉州的铺境概念，在台湾的民间信仰研究者鲜与之对话。而所谓的“一要”，则是重新思考台湾民间信仰的特色究竟为何？台湾在“解严”后民间社会常藉由宗教力量加以凝聚，如贡寮当地居民藉由妈祖来抗拒当地核电厂的兴设，而在高雄楠梓地区则藉神农大帝抗阻带来工业污染的工厂迁入。此类透过宗教所展现的民间力量是什么？值得进一步思考。张珣教授的“三不一要”的认识或许是从事台湾民间信仰、宗教研究者的共同应有的认知。

【注释】

[1]关于萧凤霞等人在方法论的讨论介绍，请参见赵世瑜：《狂欢与日常———明清以来的庙会与民间社会》，三联书店2002年版。劳格文（John Lagerwey），在国际客家学会、法国远东学院的支持下主编客家传统社会丛书，对赣南等地的庙会与民俗活动、道教文化与宗族社会进行有系统的记录与整理报导。

[2]具代表性的是张珣、江灿腾所编的《当代台湾本土宗教研究导论》，台北南天书局2001年版；《台湾本土宗教研究的新视野和新思维》，台北南天书局2003年版。这两本书可以视为是现阶段研究台湾宗教最为重要的指引书。关于台湾民间信仰的部分，所收录的几篇文章，涵盖日本、欧美和台湾的人类学、历史学和社会学各学门的学者，分别对台湾宗教活动作了深刻分析与讨论。如王见川：《台湾民间信仰的研究与调查———以史料、研究者为考察中心》、《战后以来台湾的宗教研究概述———以佛道教与民间宗教为考察中心》；三尾裕子：《台湾民间信仰研究》，从日本人的不同学术脉络进行了思考与介绍；武雅士（Arthur Wolf）、康豹（Paul Katz）则分别从人类学在台湾的调查，对台湾王爷信仰作了研究回顾；张珣对冈田谦所提出的“祭祀圈”这一概念的反省与检讨，均有精辟的、不同立场的见解评析与论说等，均有相当参考价值。此外，林美容：《台湾民俗学史料研究》，收于中央图书馆编：《庆祝建馆八十周年论文集》，第625—645页。该文对于日本殖民时代的民俗学者与相关数据亦有相当清楚的介绍，值得参考。

[3]郑志明：《台湾民间宗教结社》，南华管理学院1998年版，第5—6页。王见川、李世伟：《战后以来台湾的“宗教研究”概述———以佛、道教与民间宗教为考察中心》，张珣、江灿腾编：《当代台湾本土宗教研究导论》，南天书局2001年版，第524—525页。王铭铭把中国的民间信仰行为看做是宗教体系的主张有两个来源：一是汉学家高延（de Groot）的古典文本与仪式关系的分析，另一则是在社会人类学界发展起来的功能主义学说。关于民间宗教的界说以及它与区域社会史、现代化理论的关系，王铭铭亦有相当清楚的讨论；参见王铭铭：《社会人类学与中国研究》，三联书店1997年版，第152—184页。

[4]郑志明：《关于“民间信仰”、“民间宗教”与“新兴宗教”之我见》，《文史哲》2006年第1期。

[5]范纯武：《评柯若朴（Philip Clart）：中国宗教研究中“民间宗教”的概念：回顾与前瞻》，辅仁大学外文学院主办，第四届国际汉学研讨会———“中国宗教的研究及其展望”会议评论文，2006年11月。我们认为柯若朴（Philip Clart）教授此篇论文可以视之为是对中国“民间宗教”进行了知识上的考掘，找出此一词汇使用上的效度。柯教授认为应该要保留民间宗教这一概念，因为我们需要这个语汇来界定与书写宗教生活，此语汇超出了任何组织的限制，也不会像地方宗教或民俗宗教，太过于强调与传统的联系。前两者联系农民的文化或民俗，都不足以描述帝国晚期的宗教生活与现代的宗教经验。民间宗教可以用来含括、吸纳统一与差异的论述张力，不但可以作为一种分析概念，从更高层的分类学范畴来看，民间宗教将有助于划清一个研究领域，有助于开启更广泛的文化研究。Philip Clart，“The Concept of‘Popular Religion’in the Study of Chinese Religions：Retrospect and Prospects”，魏思齐编：《辅仁大学第四届汉学国际研讨会“中国宗教研究：现况与展望”论文集》，辅仁大学出版2007年版。关于宗教这个词汇传入中国的讨论，参见Vincent Goossaert，“1898：The Beginning of the End for Chinese Religion，”Journal of Asian Studies 65（2006）2：307 336。

[6]救赎团体的概念是由杜赞奇教授所提出，有助于我们在研究上不会先掉入到民间宗教秘密性格的认识泥沼中。相关的研究成果参见《二十世纪中国宗教运动与救赎团体会议论文集》，佛光大学历史系，2007年。

[7]王见川、李世伟：《战后台湾新兴宗教研究———以轩辕教为考察对象》，《台湾风物》第48卷第3期。

[8]杜赞奇著，王宪明译：《从民族国家拯救历史———民族主义话语与中国现代史研究》，社会科学文献出版社2003年版，第267页。

[9]王见川：《台湾一贯道研究的回顾与展望》，《思与言》，第37卷第2期，1999年。王志宇：《儒宗神教统监正理杨明机及其善书之研究》，《台北文献》直字120期。

[10]过去，黄宗智在研究华北、长江三角洲的小农经济后，曾提到中国近代经济史中有许多理论与实际之间的悖论现象；而所谓的规范指的是那些为各种理论和模式，包括对立的、共同承认的、已成为不言自明的信念。这种规范信念对我们研究的影响，远大于那些明确标榜的模式和理论。黄宗智：《中国研究的规范认识危机———社会经济史中的悖论现象》，《中国研究的规范认识危机》，香港牛津出版社1994年版，第1—10页。

[11]Philip Clart和Chales B．Jones编了一本Religion in Modern TaiwanTradition and Innovation in a Changing Society，夏威夷大学，2003年，亦请读者参看。如导论所言，现代化这样议题是在各个宗教都必须要面对和讨论的，不需要太多形而上的概念语词，我们就可以对现存的宗教活动有真实的体悟。

[12]依据瞿海源的统计，1949年后寺庙数有3 750个，1981年登记有案的共5 539个，成长了47%，每年以11%增加。但在日据时期，根据调查资料1918年到1930年间成长率仅5%，再以1949年后来看，到1960年间平均的成长率有70%。参氏著：《宗教、术数与社会变迁》（下），台北桂冠图书2006年版，第2—3页。

[13]例如王斯福（Stephan Feuchtwang）对中国地方崇拜中的帝国表象，这些概念基本上是奠基于他在1966—1968年在台北石碇地区所做的调查而建构出来的。参氏著，赵旭东译：《中国民间宗教：帝国的隐喻》，江苏人民出版社2008年版，第1—2页。王氏是费里德曼（Maurice Freedman）的学生。此外Bernard Gallin于1966年到彰化县埔盐乡新兴村调查乡村生活；Arthur Wolf则在1958—1960年到台北县三峡镇溪州里调查童养媳、婚姻与收养关系；Burton Pasternak在1971年至1972年时到高雄县美浓镇龙肚村，调查当地的社会人口学。

[14]李添春：《台湾省通志稿 人民志·宗教篇》，第189页。

[15]瞿海源：《重修台湾省通志宗教志》，基本上是依据李添春的分类而来。

[16]王见川、李世伟：《台湾妈祖庙阅览》，台北博阳文化2000年版，第47—50页。

[17]神明与分类械斗的关系，我们可以举基隆地区的例子来说明。基隆的“老大公”信仰，是漳泉因祭祀械斗时而死亡的厉鬼。清初，福建省漳州与泉州两地人口移入基隆，而漳州人较早到基隆开发，于是居住在靠海的崁仔顶，即约今基隆庆安宫一带；而泉州人则较晚来开发，以地势所限，只好被迫往山区发展，约在今基隆河岸的七堵与暖暖地区。双方主要以鲂顶（今南荣公墓）与狮球岭为界，漳、泉移民常因细故而招致械斗发生。当时社会上曾流行一些俚语，如“尪公不过岭”，其中“岭”是指“狮球岭”，是到基隆市区必经的重要孔道。而尪公即是泉州人所信仰的原乡守护神保仪大夫，此语也就是说泉州人无法踏入漳州人的地盘。而双方争斗的惨烈可以在另一句谚语中得知：“尪公没头壳，圣公没手骨。”圣公指的是开漳圣王陈元光，漳州人的守护神。双方为求神明庇护，在械斗时都经常会抬轿上阵，打到激烈之处，神明亦会遭殃。参见曾子良：《基隆俚谚之搜集及其内容之探讨》，《2001海峡两岸民间文学学术研讨会论文集》，花莲师范学院民间文学研究所，2001年6月。

[18]余光弘：《台湾地区民间宗教的发展：寺庙调查资料的分析》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》53：67—103。

[19]关于祖先神明与宗族的问题，参见庄英章：《田野与书斋之间：史学与人类学汇流的台湾研究》，台北允晨出版社2004年版，民间信仰的反思此一部分。

[20]柴辻诚太郎：《台湾旧惯调查事业报告》，台湾日日新报社1917年版。

[21]王见川：《台湾民间信仰的研究与调查：以史料、研究者为考察中心》，张珣、江灿腾编：《台湾本土宗教研究导论》，台北南天书局2001年版，第91页。

[22]丸井圭治郎：《台湾宗教调查报告书》第一卷，1919年，第51—60页。

[23]宫本延人：《日本统治时代台湾における寺庙整理问题》，天理教道友会1988年。

[24]一般说来，日本家庭内亦有神棚和佛坛并存。神棚用来祭祀大麻，乃属神道；佛坛则用来供奉祖先牌位，属于佛教。佛教传入日本后，与日本原有神明信仰结合，日本人大部分都以佛教仪式祭祀祖灵。明治维新后，政府提倡神道国教化，开始压抑旧有的佛教信仰。蔡锦堂：《日据末期台湾人宗教信仰之变迁———以“家庭正厅改善运动”为中心》，《思与言》第29卷第4期。

[25]穗积陈重（1856—1926），日本明治、大正时期法学者，穗积八束之兄，属英国法学之流派，强调法的进化论，著有《法律进化论》等著作。笕克彦（1872—1961），宪法学者，主张天皇为中心的国家主义，主要著作《大日本帝国宪法的根本义》中，强调天皇即国家，宪法乃历代天皇遗训的明征。蔡锦堂：《增田福太郎的寺庙与社寺观》，江灿腾主编，增田福太郎著，黄有兴译：《台湾宗教信仰》，台北东大出版社2005年版，第68页。

[26]此篇寺庙探访记，原以“宗教调查旅行所感”之名连载于《南瀛佛教》第七卷第八号等。战后亦于增田所著《台湾の街村信仰———满洲への视角とともに》之第一节中，予以简要浓缩登载，论文收于《福冈大学研究所报》第十六号。

[27]王见川：《台湾民间信仰的研究与调查：以史料、研究者为考察中心》。

[28]和辻哲郎（1889—1960）伦理学者、文化史家，曾任教于日本法政大学、京都大学、东京大学等，著有《古寺巡礼》、《风土》等。

[29]《台湾本岛人の宗教》，第73—90页。另如战后增田所著：《长崎“妈祖”の源流と背景》，论文中亦引用此一“神人同格”观点解释对妈祖的神观，收于长崎大学《经营と经济》，第35年第1册，1965年。参见蔡锦堂：《台湾宗教研究先驱者增田福太郎与台湾》，第52—53页。

[30]娓原通好《台湾农民生活考》就直接明言：“乩童拿剑割自己的舌头，将血滴在黄色的粗纸（按：应是指符仔）上以示神力，再将黄纸烧化投入清水里搅拌，给予病人喝、或沾抹在病人身上、或将黄纸贴在病人的床沿、门口等。其他的乩童也有以妖言当神言，或施行妖术者。”1908年，虽然（当局）以台湾违警例将乩童取缔禁止，据1918年的调查，全岛有一千一百十四名，这之后有逐渐减少的倾向。娓原通好：《台湾农民生活考》，绪方武岁发行1941年版，第52—53页。

[31]这五条“清规”放在每一号《卷头语》之前，但创刊号仅罗列这五条，从第二号开始才加标题“清规”。参见戴文锋：《日治晚期的民俗议题与台湾民俗学———以〈民俗台湾〉为分析场域》一文的讨论。

[32]计有《日蚀艋舺风俗》、《台北市艋舺的媳妇仔、养女制度》、《台北市艋舺黄姓祖庙祭典观后》、《台湾岁时历新年风俗》、《兰阳信俗》、《做四月日》、《风俗杂记（一）、（二）》、《嫁娶》、《械斗和其他》、《兰阳民话：虎姑婆》、《兰阳民话：帝爷公》、《有应公的灵验》等共31篇；台湾籍的执笔者超过10篇的有戴炎辉《赤山地方的平埔族（一）～（七）》、《鸡肋集（一）～（七）》、《续鸡肋集（一）～（九）》、《媳妇仔杂考》等共计24篇，黄连发则有《灶神》、《闲话门联》、《虎穴、关三姑》、《儿童与习俗》、《祭典与商人》、《农村的粥》、《农村与小孩》等20篇。另外朱锋也是一位投稿甚多的作者，他写有：《台南年中行事记（上）、（中）、（下）》、《台南年中行事补遗记（上）、（中）、（下）》、《语元与假借字（一）～（七）》、《台湾神诞表（上）、（下）》、《水仙花》、《隔篮菜》、《三日节与太阳公生》等18篇，吴槐《新旧年末年始行事考（一）～（六）》、《上元考（上）、（下）》、《椅仔姑考（上）、（下）》、《台北附近的俚谚》、《台湾俚谚抄》、《小说中所出现的俚谚》、《从说话及比喻而来的俚谚》、《屋上的陶龙》等15篇，连温卿《台湾民族性的考察（一）～（六）》、《关于老葱》、《福老妈与其他》、《牵手考》、《关于媳妇与养女的惯习》等10篇。此根据戴文锋，《日治晚期的民俗议题与台湾民俗学—以〈民俗台湾〉为分析场域》的统计。

[33]冈田谦：《民俗について》，《民俗台湾》1号。

[34]林传凯：《神灵、民族与认同的空间政治：日治与战后台北盆地尪公年例之变迁》，台湾大学城乡研究所，2006年。

[35]江灿腾：《台湾佛教百年史之研究（1895—1995）》，台北南天书局1996年版，第74页。

[36]李添春：《台湾省通志稿 人民志·宗教篇》，第4—5页。

[37]李添春：《台湾省通志稿 人民志·宗教篇》，第218页。

[38]他在文中分析说：台湾佛教虽然有受过日本的控制，但是因为没有本山末派的系统组织，也不像日本的佛教；虽然受了金幢，龙华，先天三派斋教的影响，因为崇信的本尊，其他教理教仪上都有不同，故也不像台湾所谓在家三派的佛教；因为他们有太太少爷，当然不是出家的佛教；因为他们可以做住持，并且可以执行僧伽的业务，故也不是居士的佛教。反过来说，它带有日本佛教的色彩以外，还带有几分的出家在家或者居士佛教的色彩。这是分析台湾佛教所得的结果。现在呢？除了上述台湾佛教以外，还有想要挽回内地式的一种势力。这两种势力将来如何结果？历史必有告诉我们的一天。可是我们佛教徒，无论什么人，都希望赶快把佛教发展到世界各国去，因此我们要反省怎么样才能达到这目的？这是我们佛教徒当前的义务。在我个人的意思呢？把现在台湾两种佛教势力组织起来。台湾式的在家佛教组织布教团来，内地式的出家佛教组织研究团、教育团来。换句话说，内地式出家佛教徒担任指导的地位，而台湾式的在家佛教徒担任社会教化，宣扬佛教，这样一来，可以组织一个最理想的教团。……以上是我所要提倡的在家佛教，就是不抛弃出家佛教，以有组织的宣教的在家佛教为中心，来发挥佛教科学化，社会化乃至世界化，这是我们的理想。

[39]李添春：《台湾省通志稿 人民志·宗教篇》，第80页。

[40]王见川则认为民间的通俗道教与扶乩才是支配“西来庵事件”的要素，而斋教不过是在当时被引为奥援罢了。西来庵事件对斋教是否造成打击的说法，从此一事件发生后台湾斋教人士仍是如此活跃的情况，可为反证。王见川：《略论日治时期斋教的全岛性联合组织：台湾佛教龙华会》，江灿腾、王见川编：《台湾斋教的历史观察与展望》，台北南天书局1994年版，第149—187页。

[41]戴炎辉：《清代台湾族长的选充》，《台湾文化》第3卷第6期（1948）。

[42]参见吴祖善：《清代“淡新档案”———台大图书馆的新特藏》，《中国图书馆学会会报》第40期（1987）。

[43]黄智慧：《日本对台湾原住民宗教的研究取向》，张珣、江灿腾主编：《台湾本土宗教研究的新视野和新思维》，南天书局2003年版。

[44]张珣、江灿腾：编者序，《台湾本土宗教研究的新视野和新思维》，南天书局2003年版。

[45]三尾裕子：《台湾民间信仰研究：日本人观点》，同上，第280页。

[46]林美容：《台湾民俗学史料研究》，中央图书馆编：《庆祝建馆八十周年论文集》，1995年。

[47]高致华：《郑成功信仰研究》，黄山书社2006年版。

[48]瞿海源：《宗教、术数与社会变迁》，台北桂冠图书2006年版，第214—269页。

[49]高拱干：《台湾府志》，台湾省文献丛刊第65种，台湾银行经济研究室，1960年；另参见王世庆：《民间信仰在不同祖籍移民的乡村之历史》，《台湾文献》23：3，1972年。

[50]姊齿松平著，程大学等译：《日据时期祭祀公业及在台湾特殊法律之研究》，南投省文献会，1983（1934）。

[51]冈田谦：《台湾北部村落に于ける祭祀圈》，《民族学研究》第4卷第1号，1938年。陈乃蘖于1960年译于《台北文物》9（4）：14—29。

[52]丸井圭治郎：《台湾宗教调查报告书》第一卷，1919年。或参见周宗贤：《台湾的民间组织》，台北幼狮文化1983年版。

[53]王志文：《淡水河岸同安人祖公会角头空间分布———以燕楼李、兑山李、西亭陈、郭子仪会为例》，台南师范学院乡土文化研究所硕士论文，2000年。

[54]林美容：《妈祖信仰与地方社会》，“中央研究院”民族所，台湾民间信仰科际研讨会会议论文，1996年。http：／／twstudy．iis．sinica．edu．tw／han／Paper／mazu／MazuwithLocal．htm。

[55]林美容：《彰化妈祖的信仰圈》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》，1990年。

[56]黄文博：《南瀛刈香志》，台南县立文化中心1994年版，第10页。http：／／twstudy．iis．sinica．edu．tw／han／Paper／mazu／MazuwithLocal．htm。(www.daowen.com)

[57]张珣：《百年来台湾汉人宗教研究的人类学回顾》，张珣、江灿腾编：《台湾本土宗教研究导论》，台北南天书局2001年版。

[58]关于民间信仰的社会面功能，请参见温振华：《清代台北盆地汉人社会祭祀圈之演变》，《台北文献》直字第88期，1989年。林美容：《台湾的民间信仰与社会组织》，收于氏著《台湾人的社会与信仰》，自立晚报出版社1993年版。

[59]邱彦贵：《新街三山国王与五十三庄：管窥北港溪流域中游的一个福佬客信仰组织》，《台湾宗教研究》，导论。

[60]《中和庄志》，古舜仁、陈存良编译：《台北州街庄志汇编》上，台北县立文化中心，1998年。另参见彭明辉：《举头三尺有神明———中和地区的寺庙与聚落发展》，台北县立文化中心，1995年，第164—168页。

[61]冈田谦著，陈乃蘖译：《台湾北部村落之祭祀圈》，《台北文物》第9卷第4期，1960年。

[62]译文请参见http：／／twstudy．iis．sinica．edu．tw／han／index．htm。

[63]“浊大计划”前的台湾考古的主要目标，可粗分成三组：史前遗物遗址的发现与发掘、史前文化的分类以及史前文化的来源，尤其与中国及东南亚大陆史前文化的关系问题。但台湾考古学对于古代居民生活及社会结构了解层面的研究相当贫乏，其主要原因是由于史前社会研究需有相当的材料方能建构。可是多年来考古人员的不足、经费短绌，难以作史前生活与社会方面研究所需的大规模发掘；再者，为了解史前生活及社会也需要当时自然环境的研究，但这方面的研究缺乏使得对于史前文化变异的诠释偏向于文化面，而缺少其他学科的解释。“浊大计划”总计划包含六个学科，各学科研究可将本区生态系统作一明确界说。第一，藉由地质、孢粉、古土壤、动物遗留可以去拟测古代生态系统及其变化；第二，此次对于各族群文化的分类与描写，着重于各文化对于自然资源的利用方式；第三，了解过去文化的历史及过去的文化在古代生态中所扮演的角色及其变化关系；达到最后的目的，得以了解浊大流域古今居民的历史及其与自然环境之间的关系（张光直：1977）。http：／／www．sinica．edu．tw／～damta／CT．html。

[64]张海洋：《1949年以来的台湾民族学》，《广西民族研究》1999年第3期。李亦园：《民族志学与社会人类学、台湾人类学研究与发展的若干趋势》，《清华学报》新23卷第4期，1993年。

[65]许嘉明：《祭祀圈之于居台汉人社会的独特性》，《中华文化复兴月刊》第11卷第6期，1978年。

[66]施振民：《祭祀圈与社会组织———彰化平原聚落发展模式的探讨》，《“中央研究院”民族所集刊》第36期，1973年。

[67]参见林美容、许谷鸣：《关渡妈祖的信仰圈》，《妈祖信仰与现代社会国际学术会议论文》，台湾宗教学会，2003年。

[68]王崧兴：《台湾における汉族社会の研究史的轨迹》，《民族学博物馆研究报告别册》14号，1991年。张宏明：《民间宗教祭祀中的义务性和自愿性———祭祀圈和信仰圈辨析》，《民俗研究》2002年第1期。关于祭祀圈地域划分的讨论参见赖旭贞：《佳冬村落之宗族与祭祀———台湾客家社会个案研究》，中正大学历史研究所硕士论文，1999年。

[69]王崧兴：《台湾汉人社会研究的反思》，《台大考古人类学刊》47：1—11。

[70]孙振玉2002：34—35。

[71]张珣：《打破圈圈：从“祭祀圈”到“后祭祀圈”》，张珣、江灿腾编：《台湾本土宗教研究的新视野和新思维》，台北南天书局2003年版。

[72]戴炎辉：《清代台湾之乡治》，台北联经1979年版，第5页。

[73]关于日据时期的街庄行政的讨论请参见蔡慧玉：《日占台湾（1920—1945）街庄行政的编制与运作》，《台湾史研究》第3卷第2期，1996年。

[74]林美容以草屯镇为例还提到“庄”从构成形态上来看，可以分为两种：一种是聚落，所谓聚落是人群聚居的最小单位，也就是自然村，即日人的“部落”或日据时代的“小字”。一种则是聚落群，由邻近数个聚落构成，它可分为村落与街市。而我们只有透过祭祀圈的观察，才能洞察聚落与村落这两个村庄形态。林美容：《乡土史与村庄史———人类学者看地方》，台北台原出版社2000年版，第193—195页。

[75]薄庆玖：《台北市实施地方自治的过去与未来》，《台北文献》，直字94期，1990年。

[76]关于台北都市中空间的均质化与可视化的讨论，请参见苏硕斌：《看不见与看得见的台北》，台北左岸文化2005年版，第145—154页。

[77]原本的尪公轮祀在该区是分为六个小角头，其后改为十里共同轮流主持，这都可视为是都市化和行政空间影响了信仰的空间的运作模式。当然也有些地区并不随着都市化之推进或是地方道路规划，乃至行政体系的渗入而瓦解掉。但是，不能否认的是一些区域里由里长来担任祭典主要推手的现象，也愈形普遍。

[78]都市化（Urbanization），又译做“城市化”，通常是指乡村转变为城市的这样一种现象。章英华指出：都市化是人类社会经济活动程度及层次最具体的表征。因此，一个都市体系的演变历程，有其阶段性的特征，且和整个经济生产模式的演变息息相关。台湾都市体系的发展历程，有其特定的时空政经背景，在清朝至日据时期，虽然台湾的都市阶层已隐然浮现及稳定成长，但台湾至1950年代之时还不能算是都市化的社会。请参见章英华：《都市化、阶层化与生活型态》，张苙云等编：《九○年代的台湾社会》，“中央研究院”社会学研究所，1997年。《台湾的都市体系———从清到日治》，蔡勇美、章英华编：《台湾的都市社会》，台北巨流图书公司1997年版。

[79]地方并未具有明显的自然意义，反而是有某些比它人更有权势的人，定义了哪些适当、哪些不适当，从而创造出地方的意义。Tim Cresswell著，徐苔玲、王志弘译：《地方：记忆、想象与认同》，台北群学2006年版，第47页。此外，值得注意的问题是台湾当局在20世纪五六十年代台湾所推行的统一祭典，则是对地方共同“时间”上认知的破坏。笔者自己的调查台北盆地尪公信仰时，曾注意到台北的三张犁庄在1946年时原本只有三张里、石景里、三黎里，到了1981年则一改为十四个里。

[80]李培林：《巨变：村落的终结———都市的村庄研究》，《中国社会科学》2002年第1期。

[81]范纯武：《台北都市化中尪公信仰与街庄空间的变化》，第二届台北学国际学术研讨会，主题：“航向世界的台北：探寻华人的海洋文化”。

[82]Maurice Freedman，Lineage Organization in Southeastern China，Athlone Press，1958．费德曼在中国宗族方面的研究几乎成为经典，虽然他的研究是奠基在林耀华和费孝通、潘光旦等人的观察与资料上所建立的，中文本为费里德曼著，刘晓春译：《中国东南的宗族组织》，上海人民出版社2000年版。濑川昌久则对族谱的意义进行解构，他认为族谱记录的内容其实是某种虚拟的（fictitious），是编纂者一种自我认同的工具。参其著：《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》，上海书店出版社1999年版。此外陈其南对台湾汉人移民社会的分类亦值得注意。陈其南：《家族与社会———台湾和中国社会研究的基础理念》，台北联经出版社1991年版。

[83]从资料上来看，周宪文先生在台湾银行经济研究室所推动的《台湾文献丛刊》为台湾研究奠定了基础，这其中也有不少的笔记、碑刻有着民间信仰的片断描述。该丛刊后来有续编出版，《台湾文献丛刊续编》收录了“栎社”创社元老林资铨、林耀亭、吕敦理等人诗文；林小眉、林尔嘉、施梅樵、林树梅等知名诗人作品，另如不少官场诗文：杨廷理、姚启圣、阮旻锡、邱逢甲、沈葆桢、施世纶、林豪等人作品，集合了当时台湾政坛与文坛精英分子对时局、政事、民生经济、风俗民情之观察记录。

[84]王见川，1997b：23S S0。

[85]参见王尔敏：《戴玄之教授传》，王见川、蒋竹山编：《明清以来民间宗教的探索———纪念戴玄之教授论文集》。

[86]《清代民间宗教的宝卷及无生老母信仰》，《大陆杂志》1975年第5期。《清代乾隆年间收元教及其支流》，《大陆杂志》1963年第4期。《清代青莲教的发展》，《大陆杂志》1985年第5期。《清代嘉庆年间的白莲教及其支派》，《历史学报》第八期。《清代三阳教的起源及其思想信仰》，《大陆杂志》1963年第4期。《清代道光年间的秘密宗教》，《大陆杂志》1965年第2期。

[87]台湾鸾堂会以“儒宗神教”来称呼自己，主要是在于为北部鸾堂中一位很重要的乩手杨明机所鼓吹的。相关研究请参见宋光宇：《关于善书的研究及其展望》，《新史学》第5卷第4期。另外关于杨明机和一贯道之间的关系，请参见王见川：《清末日据初期台湾的鸾堂———兼论儒宗神教的形成》，《台北文献》直字112期，1995年6月。

[88]另见王见川：《汉人宗教研究的回顾———以台湾鸾堂研究为例》，“中央研究院”民族学研究所主办，汉人宗教研究的回顾与前瞻小型研讨会会议论文。在这篇文章中，王见川对于台湾鸾堂研究史的成因、流变、从清末至今各时期关注的课题，做了精辟的分析与介绍。

[89]宋光宇：《关于善书的研究及其展望》，《新史学》第5卷第4期，1994年。王志宇：《从鸾堂到“儒宗神教”———论鸾堂在台之发展与传布》，“中研院”文哲所主办，“道教、民间信仰与民间文化研讨会”论文。柯若朴：《一部新经典的产生：台湾鸾堂中的启示与功德》，《民间宗教》第1期，1995年。Katz，Paul R（康豹）“The Wayward Phoenix？The Early History of the Palace of Guidance（指南宫）”，“中研院”文哲所主办“道教、民间信仰与民间文化研讨会”论文，1995年。

[90]王世庆：《日据初期台湾之降笔会与戒烟运动》，《台湾文献》第37卷第4期。

[91]陈昭瑛：《启蒙、解放传统：论二○年代台湾知识分子的文化省思》，氏著《台湾与传统文化》，台湾书店1999年版。

[92] 陈昭瑛：《启蒙、解放传统：论二○年代台湾知识分子的文化省思》，氏著《台湾与传统文化》，台湾书店1999年版。

[93]参见李世伟：《日据时期台湾的儒教结社与活动》，台北文津出版社1999年版。

[94]叶明生在追溯八家将主神源头时（叶明生1993年）有几点值得参考。他主张：1．应将八家将的仪式划入傩文化范畴。2．八家将的“家”字可省略，若称“家将”时，含有把“家将”视为主神部下，有如主神的家族组织成员的意味。3．在福州闽侯县城门乡后板村所祀的泰山神的陪祀神当中有“八将”，有牛头、马面、七爷、八爷、文差、武将等八位神像。此一泰山神当地传说为康元帅。作者估计应是早期康元帅庙与泰山神庙，两庙并祀，久而久之，在民间产生混淆。4．关于“八将仿照唐以后，尤其是清季县署的巡捕组织而设置的”说法，作者大致赞成。但是认为若从福州八将所有人物的身份分析，似乎除了驱鬼逐疫的功能之外，还有教忠教孝、惩恶扬善的一面，因此比较是广泛的民间世俗伦理道德的教育。5．不只闽中福州地区有“八将”，闽北地区有“跳八蛮”，闽北中部建欧县端午节有“八大将”的表演，闽南有“游八闽”，闽东“迎龙袍”中有“鬼脸八将”等，名称不同，驱瘟逐疫目的相同的宗教仪式。6．作者估计“八将”的名姓、职能、形象明确，其形成年代应该晚于“八蛮”，至于二者之承传或转换关系，还有待考察。7．“八将”与古代“八灵”的关系，“八灵”在先秦是八方之神，是宇宙空间信仰之一。而“八灵”在汉代又有可能是厉鬼的代称，是要被大傩驱逐的厉鬼。因而作者认为八将信仰的文化源头可能早在先秦民俗信仰中即存在。叶明生此文不但将台湾“八家将”的研究延伸到其源头地福建，而且对八将的不同变异表现做整理，推论其与八蛮、八闽等之关系，也考虑其与先秦巫术、汉代道教等信仰间之关系。当然也有一点提醒我们，不能执着于台湾“八家将”的名称，而企图去福建寻找一模一样的调查对象。此文有被苏堂棣教授列入参考书目中，两位作者均对八家将可能是先秦汉代信俗的遗风有所讨论，这给人类学和民俗学研究者很大的鼓励与警惕。

[95]1990年代以后，除了苏棠棣上述家将团的文章之外，康豹（Paul Katz）有两篇关于新庄地藏庵的文章（1997、2001）提到其官将首的组织，吕江铭（1996）、李宗益（1998）等，有关新庄市地藏庵的官将首等。因为新庄官将首与南部地区家将团的传承不同，北台湾官将首发源地是新庄地藏庵。徐丽霞（2001）描述南台湾的八家将，与陈丽娥（1999）报导台北大稻埕霞海城隍庙打八将。吕一中（2002a，2002b）则探讨台南县佳里镇三五甲地区，镇山宫八家将的文化源头，以及四季神加入八家将行列的原因。吴腾达（2001）则到大陆福州拜访白龙庵，发现已经无八家将阵头或遗迹。

[96]许宇承：《台湾民间信仰中之五营兵将》，台南大学台湾文化研究所，2005年。

[97]增田福太郎：《台湾の宗教》，日本东京养贤堂发行，南天书局翻印本，第57页。

[98]《民国以来民间教派大学中庸思想之研究》，政治大学中国文学研究所，2000年。

[99]洪美华：《清代民间秘密宗教中的妇女》，台湾师大历史研究所，1991年。

[100]曾雨萍：《清代民间秘密宗教中的女性宗教师》，台湾师大历史系硕士论文，2005年。

[101]邱丽娟：《设教兴财：清乾嘉道时期民间秘密宗教经费之研究》，台湾师大历史所博士论文，2000年。

[102]陈羿芬：《清代民间秘密宗教之民俗医疗研究》，台湾师大历史系硕士论文，2006年。

[103]除了上述几位研究者的论文外，在庄吉发教授的影响下尚有几篇论文处理到民间教派这方面的问题，如董至善：《清朝社会控制之研究———以秘密社会判例为中心》，台湾师大历史硕士，2003年。董著认为道光朝以前历朝都曾修订条例对秘密社会加以严格地取缔。咸丰年间太平天国起事后，清廷改行就地正法之制，藉以镇压秘密社会的势力。法律为社会控制的手段之一，清廷取缔秘密社会过程中，由案件的审拟产生许多判例，该论文欲透过判例的研究，来考察秘密社会的演变以及清朝社会控制。清代历朝皆有修订律例，秘密社会的发展是否影响取缔秘密社会律例的修订？清代后期实行就地正法之制后，是否影响秘密社会的取缔方式？颇值得探讨。另外，刘耀仁：《清代民间秘密宗教末劫思想之研究》，台湾师大历史系硕士论文，2006年，则提到重大教案的起事与末劫谶语的产生，与天然灾害以及生活资源有密切的关系，各教派所宣传的谶语中，大致可以归纳出非自然征兆与自然征兆两大类。各教派所宣传的末劫思想，对下层民众的心理层面而言，既带来了危机也带来了转机。危机是，将面临末日世界各种劫灾；转机是，入教通过各种修持仪式便能避劫。清代民间秘密宗教中的末劫思想，在宝卷中的末劫思想是属于理论层面，在教案中的末劫思想是属于实际应用层面。从宗教的理论层面来讨论相关的议题。

[104]此一时期还有一些重要的研究著作出现，例如马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社1992年版；喻松青：《民间秘密宗教经卷研究》，联经出版社1994年版；车锡伦：《中国宝卷总目》，北京燕山出版社2000年版。

[105]关于这方面总的回顾与检讨可以参看马西沙：《中国民间宗教研究的四十年》，对海峡两岸各个世代研究者的基本思路、论点价值与学术定位做了相当详细的讨论，本论在此不另作回顾赘述。马西沙：《中国民间宗教研究的四十年》，《台湾宗教研究通讯》第七期，2005年。

[106]过去葛兆光曾指出中国宗教研究上的共同问题是：现在中国的道教、佛教或者是民间宗教的研究是专注在文献与档案堆中爬梳，把宗教史变成是过去的历史，而不注意历史上的宗教在现代有着遗存。“宗教史”所研究的是一个从古代到现代，有机的绵延下来，至今依然是存在于中国社会生活中的文化传统当中。那么，现实宗教生活的调查与体验将更有助于研究者“同情的了解”。葛兆光：《文献、理论及研究者———关于中国宗教史研究》，《葛兆光自选集》，广西师范大学出版社1997年版。如果现今中国的宗教研究常陷于文献资料的束缚，不做一些进一步可能的推论；我们就没有讨论到民间宗教信仰中更为有意思的部分，即是它如何影响到一般民众的生活与宗教认知，接受这些教派的概念后民众又是如何建构起他的信仰世界与实践。要达成这样的目标毕竟还有待更多的努力。相近的讨论，见葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界———中国思想史第一卷》，复旦大学出版社1998年版，第18页。

[107]欧大年（Daniel Overmyer）、焦戴维（David Jordan）著，周育民译：《飞鸾———中国民间教派面面观》（The Flying Phoenix—Aspectsof Chinese Sectarianism in Taiwan），中文大学出版社2005年版，中译本序言。

[108]关于斋教的历史及相关问题的讨论，请参见江灿腾、王见川编：《台湾斋教的历史观察与展望》，台北新文丰1994年版。王见川：《台湾的斋教与鸾堂》，台北南天书局1996年版。

[109]范纯武：《多重脉络下的台湾佛教历史书写》，范纯武、王见川、李世伟：《台湾佛教的探索》，台北博阳文化2005年版。

[110]颜尚文：《清代以来嘉义市观音信仰寺庙类型之发展》，《佛学研究中心学报》第8期，2003年。

[111]近年来林美容的研究呈现出台湾佛教的民间形态是值得注意的。她对被称为“岩仔”的寺庙进行调查，认为从性质上这些“岩仔”可说是佛教民间化的表现。所谓的岩在闽南一带常称山寺为岩，其性质介乎佛寺与神庙之间，而较近于庙，与以出家人为主体的丛林佛教寺院有很大的不同。大多数的岩是以观音信仰为主祀，有些则是奉祀清水祖师，有些则受到正统佛教的影响而改以释迦牟尼佛为主祀。林美容：《台湾的岩仔与观音信仰》，《台湾佛教学术研讨会论文集》，1996年。此外关于岩仔的讨论，另见氏著：《台湾本土佛教的传统与变迁———“岩仔”的调查研究》，《第一届台湾本土文化学术研讨会论文集》，台湾师大文学院，1995年。《从南部地区的“岩仔”来看台湾的民间佛教》，《思与言》第33卷第2期。

[112]王见川：《慈惠堂与张天师》，王见川、李世伟：《台湾的民间宗教与信仰》，台北博阳文化2000年版。

[113]康豹认为60年代从语言学所发展出来的词汇emic和etic，这两者的区别有助于我们理解类似这样的差异。emic指的是在某个文化环境中，受该文化影响的人，对于参加某一种活动所具有的认识与了解；而etic指的是观察者（observer）对这个活动的了解。这两者的认识常是有所差别的。譬如台湾人对于王爷、迎王的emic了解与人类学家的etic了解有所出入；而道士的科仪因为具有秘密性，所以道士对仪式的意义有emic的了解；而一般民众有etic的了解。参见康豹：《台湾的王爷信仰》，台北商鼎文化1998年版，第3页。社会上对于民间宗教的态度，似乎也可以此方式同样来模拟。

[114]陈杏枝认为：台湾本土的新兴宗教能够在1990年代快速发展，主要是和都会区移民、族群融合以及世代间的文化断层有关。在战后的1950年代末期至1960年代间从乡村迁居到都会的移民，到了1980年代可能已落地生根，渐渐倾向在当地设立宫庙神坛，以求立即心灵慰藉。都会移民第二代，可能已无法完全接受其父祖辈的信仰方式。本土新兴宗教提供都会移民第二代一种新的信仰方式，这种方式已在很大程度上脱离乡间那种完全立于地缘关系的信仰网络，而必须能够满足都会区人的生活方式。其次，外省第二代也倾向信仰本土新兴宗教，因为这些新兴宗教提供一个新的族群融合基础，能够超越族群界线，使用新世代的共同语言，如较复杂的国语、科学语言概念，以满足新世代的需求，即对于本土文化的认同需求与完整深刻教义体系的要求。参见陈杏枝：《新兴宗教团体与小区研究》，《二十一世纪》（网络版）第1页，2002年11月号，总第8期。

[115]台湾各地村落的信仰几乎都可以找到对应的研究者，在地理空间上是如此，研究上更细化到阵头、武馆、曲馆、八家将、神像雕刻、建筑与信仰所需的各个宗教仪式的过程，均有若干的研究可以说明。研究细化的结果，并不代表就一定会有通盘的理解产生。