六、1980年代后的台湾民间宗教研究

（一）台湾民间宗教新议题的开展

1﹒台湾鸾堂与儒教的研究

在台湾，传统的民间宗教除了斋教外，就是鸾堂。所谓的“鸾堂”有两个意义，一指宗教场所，即人借着扶鸾可以和神意直接沟通的地方；另一指以扶鸾为特征的宗教团体，也有的称其为“儒宗神教”，相当于高延所说的“儒坛”。^[87]鸾堂的思想脉络呈现出纷杂而多变的面貌，很难用简单的儒教或三教融和的观点来加以说明。从宗教学的社会分类来说，鸾堂和其参与者的活动亦无法藉杨庆堃所提出的“制度化宗教”（institutional religon）或“普化的宗教”（diffused religion）两个观念来说明。宋光宇和王见川均主张将鸾堂视为一个独立的宗派或研究路向。^[88]

台湾扶鸾的活动自清末一直持续迄今，各地也存有不少鸾堂，如宜兰的新民堂、头围唤醒堂、新竹宣化堂和澎湖一新社乐善堂等均是。王见川指出各鸾堂间复杂的交错关系与多元发展现象（如较不为学界注意的：宣化堂系统，行忠堂系统等），对宜兰的一元说以及南、北宗的简化鸾堂系统的分法提出质疑。台湾鸾堂强烈持续的社会活动力，在日据时期引起警察机关的调查，乃至1990年代又引起学界极高的重视。讨论的问题现今已经深化到探讨各鸾堂间的分香或分灯关系，以及正鸾生与校正生（如杨明机、杜尔瞻和杨福来）个人活动的影响：如宋光宇、王志宇、王见川等人探讨日据时期中部鸾堂著名乩手杨明机与一贯道之间的关系，柯若朴关于台中武庙明正堂的研究，以及康豹探讨木栅指南宫的早期历史与肫风社这个鸾堂的渊源。^[89]这些研究成果说明台湾鸾堂的系统与各种问题已获得更进一步的解决。相对地，也或许是受限于数据的缘故，学界对于清末民初中国各地的鸾堂发展的状况并不是那么的清楚，如各地鸾堂的运作情形与鸾书的内容均有待探究。譬如说台湾的新民堂乃是源自于甘肃，而竹东复善堂又因鸾法不熟从广东请鸾生协助降笔戒烟。^[90]这些均表示剖析源自中国内地的鸾堂发展有其重要性，而透过比较研究也能对这类宗教结社团体的分析更加深化。

除了鸾堂的研究外，另一个很有意思的课题是关于台湾儒教的研究。中国儒教在任继愈与李申等学者推动下引起相当大的争议，而在台湾“儒教”则是殖民者所定义的。日据时期在教育与思想体系，原来清代所设的府县儒学书院大多关闭，代之以新式的教育机构。然而在日本据台之初，即注意对儒学士绅的政治文化笼络，受西方思想影响的“台湾文化协会”，倡导新文化运动，唤醒台湾民族自觉，乃至动员学生运动，让日本政府头痛不已。新旧文学间彼此亦有激战，新文学以《台湾民报》为阵地，旧文学则以《台湾日日新报》为战场。这波新文化浪潮，在1937年中日战争爆发，台湾“皇民化运动”展开后，儒学与汉族认同的强化自此转与反日运动进一步结合。^[91]儒教似乎寻找到一种新的出路与方向。李世伟《日据时期台湾的儒教运动》深刻地处理了“儒教”在当时的肆应情形。台湾“皇民化运动”展开后，儒学与汉族认同的强化自此转与反日运动的结合。^[92]但是如果只偏向当时文化界的精分子学风上的波折，未免有所局限。李世伟认为在日本殖民当局的支持下，儒学虽未在教育体系中继续发挥，却反在台湾的民间社会进一步的扎根，当时诗社、文会等儒学组织纷纷设立。除宣扬旧诗文、孔孟道义的儒学组织，在社会上还有善社与扶乩降鸾的鸾社等组织彼此混同。这些结社在当时日本人的调查或是参与分子的自我认知上，均以“儒教”来称呼。他把“儒教”的结社活动，依类型来区分为“学艺型儒教”与“宗教型儒教”两类。诗社、文社近于前者，而善社、鸾社则为后者。这些儒教结社在日据时期大为兴盛，其中，比较著名的有台北的“崇圣会”及“孔圣大道会”等。这些儒教团体，在祭孔、宣讲孔教及发行刊物上非常积极，有极高的社会教化意义。在认同上，当时的商界闻人郭春秧所办“孔圣大道会”主张以儒教达成日支亲善，共同对抗西方。1934年日本举行国际儒道大会，希望透过儒教的精神结盟实现皇国精神。中日战争爆发，诗社更著文赞扬，政治或文化的立场认同，显然已经转换。李世伟的研究使我们对此一时期儒学发展，有一个不同的历史图像。^[93]

由此，我们或许可以说在回顾台湾的民间教派研究，虽还有许多不尽如人意之处，但从研究对象上说，清末以来的各民间教派的实际活动，都还可在台湾现仍活跃的教门如一贯道、先天道和道院等各教派团体上找到继承的影子，而这些研究成果都具有一定的参考价值。

2﹒神明的从属组织：家将与五营的研究

台湾具有司法审判功能的神明，如东岳、城隍及大众爷。这些信仰具有盘问法律或弥补阳间司法体系不足的特性，笔者称这些神明为司法神。若民众在阳间的司法上有冤屈，可以在这些司法神像前发誓或告阴状的方式申诉，因为传统老百姓对这些神明都怀有畏惧的心理。在汉人观念中，人死后要先到城隍爷那里报到，而城隍的上级单位就是东岳。人死后若无人祭拜，会变成厉鬼，会扰乱居民。为了安置这些孤魂野鬼，百姓就特地来祭拜，有时居民也会在此乞求，因而产生了有应公，其进一步转化的神明为大众爷。

在这些司法神的祭典游行活动中，常会看到带着红衣服、扫把、桌椅的民众，以及一些仿宫街组织的兵将团。红衣服必须购自寺庙，要有庙的戳记才有效，这就牵涉到经济活动。在台湾的庙会活动时，家将团通常是阵头中受到注目的团体。其产生与来源，与福州、闽南一带的八将有关。^[94]一般说来，家将团有杂役、文差、武差、甘爷、柳爷、七爷、八爷、春、夏、秋、冬、文判、武判等成员。这些成员的姓氏（甘、柳、范、谢），脸谱（颜色如青色、黑色等，图样如莲花面、鸟面等），手上拿的道具（如火盆、木板等），脚上穿的草鞋，衣服的颜色等都有不同的文化意义。过去对于此类宗教团体较乏注意，近年研究者开始纷纷投入研究。张珣认为最早研究的家将团是成功大学历史系石万寿教授，他在1984年撰写的《家将团———天人合一的巡捕组织》，实地采访了几个重要家将团的代表人物，追溯其来源、组成与阵法，初步推论家将团之产生应该是模仿清代官府的巡补组织而设置的。1990年左右苏堂棣（Donald S．Sutton）开始对南台湾庙会活动中的阵头与八家将团体投入研究。他认为中国华南地区灵媒与其入神起乩的仪式，不但没有因受到知识分子排斥而消失，反而是跟着闽粤移民传到台湾，并在台湾更加盛行。^[95]

王见川引用日据时期《台湾日日新报》数据，推算台南白龙庵的建立时间不会早于1863年，而家将团于1898年已经开始活跃于白龙庵的驱瘟活动中。其传布路线先是在台南府城内，日本大正初期传向嘉义市，再由嘉义市传入台南县。而日本大正末期，台北霞海城隍绕境也已经有家将团的表演。

苏堂棣2003年出版的《如意步》（Steps of Per fectionExorcistic Per formers and Chinese Religion in Twentieth‐Century Taiwan），有完整的实地访查数据（包括台南县佳里、麻豆、盐水，嘉义市，高雄县仁武、鸟松，屏东潮州、旗山、东港等地的9个家将团），对各家将团的历史传承有所爬梳。其中牵涉到的大小仪式均有详细描述与分析，包括仪式象征的内涵解释。书中提到家将的训练，大略分为内部仪式（出巡之前的斋戒、沐浴、画脸、上马、下马仪式）、禁忌（出巡前的禁口不语、行进中不分散）与对外仪式（护卫主神、驱鬼逐瘟）等部分。而阵法与舞步需经过严格传授与训练，因此可以用来区分家将团的不同派别。作者依之分出五个派别如东港共善堂、麻豆三五甲、嘉义拱吉堂、凤山、嘉义慈济宫。五个派别在一些基本阵法上，例如七星阵、四门阵、八卦阵以及坐杯，都有不同的舞法。苏著还讨论了福州时期的五福大帝信仰与传入台湾初期、日据时期的演变，以及在台湾的几个分支传布路线。该书是目前关于家将研究的最完整著作。

另一方面对于五营兵将的讨论，也注意到神明从属的问题。五营的安置是在聚落内遭逢流行病、地方不安宁、庙宇兴建、醮典期间等情境下，于聚落周围设置五营军兵来加强镇守。待危机解除或相关仪式完成后，人们举行盛大宴席犒赏军兵，最后将五营军兵召回。在安置五营军兵的过程中，同时也是一次神明的巡查活动，虽然各地安置五营军兵的作法不同，却都存有驱逐邪煞、清净场域的用意。在台南地区有“三十六将”之组成，法师在行法过程中，这群“三十六将”常被派遣作为五营军的将领，这些“三十六将”又与保生大帝信仰下的侍从之神有密切关系。另外有关张、萧、刘、连四圣的相关文献以及咒文内容，皆显现出此四圣者有入“瑜伽派”的事迹。而白玉蟾在《海琼白真人语录》内所言瑜伽教之特征又与台湾地区法师在行法过程中的情景十分相近。这种种吻合之处，都透露出这些法师所属的教派与“瑜珈教”有着直接而密切的传承关系。^[96]增田福太郎也曾提到台北一些地方请保仪大夫来庄内绕境时，会安五营神将，并造纸船抓蝗虫于其内，由庙方按神明指示，放水流走。^[97]

3﹒民间教派研究的新世代与新视野

马西沙曾称：王见川是台湾研究民间宗教的新锐，于20世纪80年代末开始研究摩尼教，他研究范围广阔如明清时代黄天教，利用新发现史料对初期黄天道传教弟子教团分布诸问题都有所研究。他针对马西沙《中国民间宗教史》闻香教一章《附录一，福建、台湾金幢教》部分写了《金幢教三论》与马氏商讨。此后王见川对台湾斋教进行细致及大量的调查，发表论文《台湾“鸾堂”的起源及其开展———兼论“儒宗神教”的形成》。其后还完成《台湾的斋教与鸾堂》、《台湾一贯道研究的回顾与展望———增补〈从新史料看一贯道的历史〉》（见张珣、江灿腾合编《台湾本土宗教研究》）；此外，对于其他民间教派如同善社、红卍字会与道院，乃至道教史、台湾佛教史、汉人的民间信仰神明如普庵、妈祖和关公信仰，民众世界的救劫书和预言书等都曾写过非常精辟且具关键意义的文章。资料掌握的跨度已非一般研究者所能企及。此外，他主编《民间宗教》杂志，于民间宗教现状文章发表有大助力，其中有些篇幅内容新颖、丰富，视角开阔；合编纪念戴玄之论文集，合编宝卷经文的出版，也都有非常重要的贡献。李世伟有过与王见川密切的学术合作，其作品有《香港孔教学院考察侧记》、《澳门同善社之今昔》、《中国儒教会与“大易教”》、《苗栗客家地区的鸾堂调查》（见《台湾宗教研究通讯》及《民间宗教》等）。(www.daowen.com)

新的研究世代在研究方向上有了许多调整，过去对于民间教派的研究多着墨在教史的重建与教首人物的相关讨论上。近年来随着台北故宫相关档案的充分利用，以及新问题意识的代入，在民间教派与儒学、女性宗教师、民间教派的经费流向以及宗教建筑空间的探讨等都有着新的着力。

对于民间教派教义意理探究有其难度。民间宗教中经义概念混杂乃不争的事实，然而亦非无脉络可寻。锺云莺的研究，将儒学与民间宗教结合观察，其所著《民国以来民间教派大学中庸思想之研究》^[98]关注到民间宗教中呈现出“以儒为宗”的教义思想与修行方法。儒家的经典中，《四书》在民间的流传最广，而大学、中庸自朱熹以来，被定位成“初学入德之门”与“孔门传授心法”，故而被民间教派视为必读之书。该文以解读民国以来民间教派批注学、庸之作为主，讨论此二书之如何宗教化。过去传统思想史中罕有涉及民间，故而忽略了民间社会的诠释系统，锺著自有其值得注目之处。

再者，民间宗教的教史，一如已往历史研究多侧重在男性教首的活动上，忽略了亦有不少女性宗教师是相当活跃的。李贞德认为妇女与宗教关系至少有三个不同层面：一、经典与教义中对女性的态度，即性别是否影响信徒的救赎与成圣；二、女性在宗教组织中的地位问题；三、宗教对女信徒生活的影响。晚明以来，无生老母成为民间教派的重要崇祀神明，原人回归家乡老母身边，有着母性的意识；在各教派中，弘阳教的女信徒尤多，也有为数不少的女“教首”。研究民间宗教的女性行为与活动，可参看洪美华《清代民间秘密宗教中的妇女》。^[99]该文对妇女参与民间秘密宗教的原因、宝卷中的妇女形象，乃至无生老母、观音信仰的流变等都有所论述。此外，她认为民间秘密宗教中的妇女结社，有许多是类似姊妹会的互助组织，并无明显政治意识，法律上的禁教律例惩处对此也是相对宽松，多半严斥后饬回。曾雨萍亦讨论了这方面的问题，其文结合档案、实录、方志、文集、笔记小说、宝卷、田野调查报告等，研究重心集中在女神崇拜与女宗教师的参与上。^[100]

清代前中期民间秘密宗教在下层社会普遍流传的缘由甚多，其中经济因素的考虑是相当关键性的因素。邱丽娟据相关档案数据的记载研究，指出民间宗教教首多半因贫苦难度遂起意倡立，编造一套解脱现世苦难，追求来生富贵的三劫历转理论；另运用民俗医疗等方式引人入教，藉此获取经济利益。教派通过各种途径与名目向教徒收取钱文，诸如传授教法、做会上供、举行仪式、制造符咒、为人治病、协办丧事等以增加教派财源。教徒之所以愿意纳钱习教，亦有其精神寄托与现实利益的考虑。一则因向往来生富贵的理论可以摆脱现世的贫穷，二则是为了日后能够谋取教职以传徒收钱。可见传教与入教本身所带来的经济利益，使得许多下层社会人士热衷信奉民间秘密宗教，难以用官方力量予以完全查禁。^[101]

民间宗教有医疗功能，也引起研究者关注。陈羿芬则是从医疗史角度切入。^[102]中国民间社会民众受限于经济条件、社会资源的缺乏，当遭遇疾病、贫困、年老、死亡、残疾时，只好寻求收费低廉、医方又简单的就医方法。民俗医疗是这些平民百姓在疾病缠身时最容易接近的医治源头，因此各种借助神力、巫术以治病救人的医疗行为纷纷出笼。民间宗教教首多是既治病也传教，或强调入教后才能有效医疗，这类结合医疗手段的传教派系，在发展上的最大优势便是随时可以换地重生。尤其民间秘密宗教盛行的清代，教首们以民俗医疗者身份游走四方，使得清朝官府查缉工作更加困难。该论文首先介绍各教派的医疗行为，讨论清代民间宗教所采用医疗元素———如茶、水、香、火、符咒等治病步骤与仪式，并将档案中各教派医疗方式与特色呈现，尤其透过清廷早期看待萨满信仰与民俗医疗、道教与民俗医疗的态度落差，突显清廷对“邪教藉医害人”的防备之心。更进一步藉由平民、士绅的角度立场出发，观察教案事件中不同参与者的看法是否有所歧异？包括使用诗文辑录、经文宝卷、档案奏折等数据来讨论士绅阶级、教首、教民三种身份对秘密教派与民俗医疗结合的动机与看法。^[103]

（二）教内、外共起的民间教派的研究

前面提到战后初期的台湾有两个在民间宗教场域上的主要变化现象，其中之一即是大陆民间教派的传入。过去在台湾的民间教派是先天、龙华、金幢三教，李添春等人的著作均是将其归纳于在家佛教一系；直到1996年王见川的《台湾的斋教与鸾堂》（南天书局1996年版），才对其历史渊源有比较清楚的讨论。

在教派的研究法上，欧大年（Daniel Overmyer）和焦戴维（David Jordan）在《飞鸾》一书中提出新的示范。他们提到对于这些各自拥有自己教派历史和经文的现存宗教传统，需要藉由实地调查和文物研读这两种方法来进行。前者属于宗教人类学的范畴，姑先不论；而在后者，可分为档案、经卷文本以及口述流传的等三大类。台北故宫档案现在对阅读者的身份限制并不多，清代宫中档、军机处档等相关档案研究者多半都能见及。然而，档案中的数据仍有一些问题。明清以来对此类宗教活动是加以禁止，在清代档案查缉的口供中有许多其教首、信徒多是社会下层，识字不多或缺乏见识，常有许多在教首和关键名词的讹称，有着教派系谱传承的紊乱等弊病，需要经过仔细的考证，使用上才能避免错误。而在经卷文献或口头传说上，即便说现今仍有许多具有长远历史的民间教门流存，在相关文物的研读多半会碰到以下的问题：如民间宗教教派内部的经卷史料外界难以得见，除少数专业性的研究者、图书馆或博物馆之外，公共的图书馆又多不肯加以典藏。而经卷内容因关切其教义核心、组织和活动的依凭，教中或研究者得之多视为珍宝而不肯轻易示人。后起的研究者在分析同一民间宗教活动的情况，先要面对资料郁积的重重迷雾，也因此限制此一课题的研究有更多开发、对话的可能。

20世纪90年代以来，大陆学术界先后出版了一些文献。^[104]其后王见川、林万传等编《明清民间宗教经卷文献》，以及稍后的《明清民间宗教经卷文献续编》，其基本目的已如王见川所指出，是要打破民间宗教教派史料封闭的局限问题，通过新史料的刊布能将此方面的研究进而迈向新的里程。此外，王见川还编有《民间宗教》，是海峡两岸此领域第一本专业性集刊。林万传、王见川对先天道史的研究，经卷的收集与考证，更有利后者踵继。后来林荣泽关于一贯道历史的研究即是奠基于此，并辅以大陆1949年后新出版的各地方志、文史资料关于会道门的记载。民国教门一直是一个待开发的研究场域，宋光宇对一贯道和红卍字会的研究，王见川之于道院在台湾以及同善社早期历史的建立，均呈显出近代以来民间宗教教门发展的某种内在承继理路，可以开展新的讨论议题与空间。^[105]出身于天帝教的刘文星，在受过完整史学专业训练下，替其教首李玉阶所写的传记《李玉阶先生年谱长编》（帝教出版社，2001），堪称教内撰写传记的范本。

总的来说，过去有一些研究基于档案史料性质的局限，多将民间宗教教派视之为“秘密”式的活动，研究者亦接续此种看法而认定之；或是多专注教派、教史之间的传承上。这样的讨论虽然相当重要，也只是研究的基础。^[106]但在习而未察之间，我们是否仍停留在正统／异端的官方档案论间摆荡，在充满神秘色彩的经卷所建构的宗教世界间，我们又能否找到新的视域存在的可能，或许是将来我们可以尝试的努力方向。战后初期以来海峡两岸都把这类教派活动的大部分，都当作是非法团体的活动。台湾相对地在1980年之后逐渐地解除了限制，所以我们似乎仍可以说：“近半个世纪以来，台湾变成了研究此类民间教派最好的地方。”^[107]

（三）台湾民间信仰与佛道教的交融问题

民间信仰与佛教、道教融合的现象，在华人宗教信仰史上是常见的。战后台湾可以说是近代以来佛教在华人地区发展最好的区域。正信佛教的发展可说在台湾找到完全现代化的范型，譬如慈济、法鼓、中台和佛光山的组织和规模均达于顶峰。台湾佛教在历史上出现许多纷然不同的形态，有源自闽南的民俗佛教、主张传承自禅宗临济派、先天道的斋教等。^[108]在家佛教形态存在的斋教，被纳入佛教史的书写系谱中。而嘉庆年后，台湾佛教主要就是以斋教为代表。很有意思的是，书写它的信仰历史，怎样才能把一个依现在分类不同的东西放置在同一脉络之中？尤其是台湾民间信仰的混杂不光是在教义或信仰对象的层面而已，在寺庙的组织动员、仪式的操作管理与地方社会认知，都有着现实意义上的问题。^[109]

颜尚文曾指出台湾佛教可分成三种不同类型。一、脱胎于中国传统佛教之在家佛教式的斋教；二、存在于仕宦、僧侣间属于“教理型”与宗教传承“制度化”的“正信佛教”；三、留传于庶民大众社会底层属于“灵验型”、“扩散型”的世俗化“民间佛教”。^[110]这样分类确有助于我们迅速理解研究对象的性质。通常在正信与正统的框架下，都会使得“后来的”教史书写，已先撇清了一般民众会认为这是属于佛教的活动。如掺杂民间信仰的大小寺院，民众生命经历中执行丧仪或地方普渡斋仪而被称为释教的宗教师，都不会被纳入在正统或正信的教史书写的序列当中。然而，类似这种自律性的排除，其实是有点非历史性的做法。^[111]台湾佛教寺院中有许多是杂祀民间的神祇，而民间庙宇的主持者又多由地方头人委请僧众主持，其中朝天宫、大甲镇澜宫等许多妈祖庙皆是延僧主持；也有的原来就是具有地方公庙性质的寺院，在迈向正信佛教的过程中引起地方民众不同的声音引起争议。或许我们可以这样说，不从民间佛教的脉络去理解台湾佛教，则无法理解正信佛教发展之广大社会基础究竟为何，影响如何，也只能单一地将台湾佛教的发展看成是从正信摆脱迷信陋俗的线性解释而已。然而，民间佛教又是不是民间宗教呢？

还有一些属于民间的却归入了道教。过去的一贯道、慈惠堂和许多民间庙宇均曾加入过道教会，民众的认知常也因此极度混淆。^[112]因此，作为旁观的研究者想要理解宗教师、民众的信仰世界，需要极高跨度的广泛性认识作为基础。我们的意思是：民间宗教、民间佛教、民间道教都是依据某种（例如佛教、道教）的主体叙述而来，分类的背后反而更应当对彼此交涉的部分都要理解或对话。康豹研究台湾王爷信仰时所提到观察者（道士或民众）有自己的各自认识与了解部分，一般民众和研究者之间也有着认识上的不同，如何自觉地辩证分析这其间的不同，或许更能让我们不落入研究分类上的局限，也不会只用杨庆堃式的扩散型分类法就能道尽。^[113]