（一）“浊大计划”对祭祀圈概念的再创造
祭祀圈概念的再兴是在1970年代，当时任职于台湾“中央研究院”的院士张光直教授，开始推动“浊水、大肚两流域人地关系与多学科研究计划”，简称“浊大计划”。这是一项结合不同领域的学者发挥所长，共同进行田野调查的大型研究计划，具有相当特殊的意义。此计划是由“中央研究院”、台湾大学、美国耶鲁大学共同主持，并在“行政院科学委员会”和美国国家科学基金会资助下，自1972年7月开始执行。[63]过去研究汉人社会的人类学者，多是局限在小区和乡村范围内进行调查，这样比较容易控制其变量；而浊大计划则是一个大范围的研究，需要更多学门以不同方法与理论进行驾驭。三尾裕子曾论及人类学盛极一时的功能派理论，其缺陷即在于缺少贯时性的探讨。那么怎样对汉人的社会进行历史重建去探讨移民如何适应新环境？如何发展？以及来自福建、广东的原乡民之生活习惯在台湾又产生了什么样的变化？这些都是值得讨论的问题。“中研院”研究者认为需要一个比较完整的概念来分析此区域的村落信仰及与社会之间的关系，遂将祭祀圈概念导入。虽然刘枝万等学者在此之前已提到冈田谦的说法，但广泛地被运用还是要到浊大计划所引发的争论之后。冷战时期美国加强对台援助推动东亚区域的研究，1960年之后把台湾变成“中国社会文化的实验室”。这也引发了台湾学界重新回到对汉人社会问题的关注。台湾是当时世界汉学中汉人宗教活动的最主要观察空间，在那时也是结构主义和诠释学、功能论、象征论盛行的时代，学术范式的研究取向开始出现了转变，从历史学派转向当时的西方人类学派。[64]
“浊大计划”原本包含六个不同学科同时进行的研究，即考古、民族、地质、地形、动物、植物等。这期间不同学科间提供了与以往不同的观察视角，如用植物的孢粉状况来做考古年代层的推定。而民族研究中所调查的村落体系，却也让村庙的阶序关系变成社会空间的架构模式，其中祭祀圈概念的引进是最具代表性的。他们从浊大流域的田野调查资料中，企图建立祭祀圈模式，代表性的学者有施振民、许嘉明。他们对施坚雅（G．W．Skinner）的市场体系（marketing system）理论有所讨论。施振民认为这种以村庙主祭神所涵盖的村落空间的祭祀圈见解，若能探讨汉人的活动空间、人群的地域组织与社会运作，将会有别于施坚雅的市场体系概念，遂将祭祀圈看作是具有阶序性关系的地域组织。自施振民之后，祭祀圈观念被人类学界、历史学界广泛运用，已几近浮滥。
前已提及冈田谦的祭祀圈源自他对台北士林地区汉人社会信仰活动的研究。其所指的是“共同奉祀一主神的民众所居住的地域”。浊大计划进行时，许嘉明、施振民是据此来讨论彰化平原。认为该地大多是以祖籍地缘关系为认同的基础，村落中具有地缘意义的乡土神祭祀则变得更为重要，主祭神的分布与人群居住的地区大致相符。[65]施振民进一步认为村庙制度在台湾也许可以代替墟市成为农村地方的中枢，其分布可能不是像施坚雅所提出的市场体系理论般之等边六角形排列，而是依聚落的发展散开。但其间必有阶层性的分别，像是中心墟市、中间墟市与标准市场一样，作为大小不同地区的枢纽，将台湾农村的社会组织、文化以与政治制度连贯结合起来。[66]许嘉明对祭祀圈本身的定义，则是从头家炉主的资格、巡境的义务范围、承担祭祀义务等作为界标。此后，林美容则在祭祀圈外，另起“信仰圈”的研究。这是以跨区域的神明为考察对象，以分析志愿性的宗教组织，将这些跨区域志愿性组织形成的范围命名为“信仰圈”。根据林美容的界定，祭祀圈是指一主祭神为中心，由居民所属的地域单位共同举行祭祀；而信仰圈则是指一个主神及其分身作为信仰中心，由区域性信徒形成志愿性的宗教组织。前者地方居民有其义务性，后者则是志愿参加。北台湾则有数个以一神明为中心的信仰圈，彼此有范围重叠，有些村落同时属于这些神明的信仰圈。[67]一旦当祭祀圈作为地域性组织并且有着阶层性关系时就变得有问题了。王崧兴和张宏明对此由宗教从属关系转而向村落间之阶层运用提出了怀疑，尤其表现在街庄以上的联庄关系上。[68]王崧兴以香港新界的“行香”为例，说明新界村落之间主要是宗教联盟的形态，而非建立一个祭祀圈。[69]孙振玉认为就民族学或文化人类学而言，祭祀圈与后来林美容所提出的信仰圈理论，主要都是在讨论台湾汉人民间信仰与民俗文化、台湾汉人地区开发史与社会发展史、台湾汉人社会组织、台湾汉人族群等四个领域的研究上。[70]易言之，长久以来祭祀圈被视为是切入汉人社会的最为重要的分析概念。
另一方面台湾人类学界也在“祭祀圈”概念提出的同时，主张所谓的“土著化”。此一概念是从台湾汉人社会拓垦史角度来思考的，即以台湾为本位，认为汉文化随着移民迁移到台湾后，会逐渐发展出一套跟大陆不完全一样，而且具有地方性特质的文化，其代表学者为陈其南。李国祁则另提出“内地化”概念，用来说明台湾汉人初期的移垦社会原与大陆汉人社会不同，后来却转而发展与大陆类似，如文、武庙祀典的兴设进入到与原乡相同的模式。若此，无论土著化或内地化的标志都仿若一体之两面，则此场学术争论也随着汉人在台拓殖史研究的深化与细化而随之寂寥了。“土著化”概念，从1970年到1980年代曾盛行一时。“浊大计划”的推行，也让汉人社会研究中有着人类学与史学的合作的影子了。
日本学者不大认同台湾村庙具有日本祭祀圈性质，三尾裕子曾质疑台湾祭祀圈研究者并没有真正深入探析祭祀圈与村落间之关系。日本氏神信仰比较重视村落整合，而汉人庙宇信仰则仍是加强家族内部之整合。日本氏神信仰是氏神直接面对每一个信徒，而中国神明信仰则是神明面对每一家庭而不直接面对个人。虽然中国农村的村落祭祀不如日本那么具有凝聚力，但血缘连带对中国人来说都高过于宗教信仰连带，所以用祭祀圈一词时会有诸多牵强。但是在考察农村社会结构时，对宗教组织之祭祀圈探讨，仍然能给我们提供研究汉人社会基础时的一个重要起点。
过去有学者主张祭祀圈是台湾民间的自发性组织，与官方的行政官僚体制无涉。厦门大学历史学教授郑振满则以莆田江口平原的研究说明：大陆传统社会的区域研究中，也有此类地域组织的普遍存在。郑振满、刘永华、王铭铭、刘晓春和日本学者田仲一成都提出了这样类似的观察。
时至今日，张珣告诉我们：“祭祀圈”已随之解体；而“后祭祀圈研究”的时代已悄然降临。她还说未来可能的研究方式有二：一、以结构功能理论考察市场、宗族与村落祭祀三者的共构关系；二、以文化象征理论将村落祭祀视为民间权威来源，以探讨官方权威之间的互动。[71]
无论我们如何去看待祭祀圈，它毕竟是以村庄的空间范围为基础。就清代街庄组织来说，戴炎辉认为台湾的乡治组织，系以自然形式的街庄为基本。街庄的地理区划不是用法令可以强制规定，乃是随自然地理而分合调整，官方只是被动地予以行政名称。[72]台湾的自然村所形成的街庄，具有某种法人性格，拥有各自的地方性知识与空间认知。[73]街庄的凝聚，地理空间常是透过村庙与宗教活动来展现。林美容认为在村里范围内，无论是自然聚落单位、行政单位或是纯粹祭祀单位，只要居民认定是一个“庄”，就会有祭祀圈的存在。而祭祀圈可以帮助我们澄清汉人社会所谓“庄”的构成和本质；[74]但自然形式的街庄在日本殖民台湾时面临新的处境。日本殖民当局在1920年实施新地方制度，名义上是自治行政，而实质是官治行政。[75]
（二）台湾祭祀圈信仰面临地方行政现代化与都市化问题
1945年后，台湾省行政长官公署公布《台湾省省辖市组织暂行规程》，开始设“里”为地方基层行政组织。1960年里长改由民选。区、里行政区划的原则是依路、街、巷弄、河川的中线、山脉分水线、永久性的堤塘建物为依据，是基于都市计划与行政明确辨别的准则来设置的，这与过去街庄的自然村落分隔形式有着明显的区别。再者，都市发展后人口的密集涌入，里户数也需要调整，行政区划可以代之以“里”或更大的“区”。地方社会原本是透过与其他空间的差异来建构自我的认同，行政里的建置或是警察系统的渗入地方社会，都有可能造成空间的均质化。[76]尤其值得我们思考的是：历史常借着空间而得以铭刻，地方之间的边界与区别、认同更是文化历史的产物，这在地域空间认同上是至为明显的。如此一来，原本以自然街庄支撑的祭祀圈，是否也需面对行政体系区划后的体制予以调整？[77]
都市化（urbanization）是另一个影响祭祀圈理论的变因。[78]若“祭祀圈”、“地方”是社会建构出来的，将让原本属于“过去”的“庄”脱离清代以来的法人与行政上意义，转而只能飘浮在宗教认知上的场域里。[79]况且，都市化与旧有村落之间又该如何结合，在急遽的都市化里，“城中村”的发展就会成为明显的问题。[80]过去村落中的宗族组织、社群关系、经济行为模式乃至宗教祭祀活动，都会受到都市化相当大的影响而产生变化。此即是在庞然与充满现代氛围的现代都市里，仍然会有某些尘堙于都市里的旧村落社会影子？[81](www.daowen.com)
再者，台湾汉人常通过两种方式来组织人群：一个是血缘上同族的结合，即常藉由祠堂、族谱编写等各种方式使亲缘关系得以结合。费德曼（Maurice Freedman）、濑川昌久、陈其南等人对中国东南或华南的宗族组织的相关研究，都呈现出这种结合方式的高度多样性。[82]另一个是利用宗族原籍地所认同的神明，或宗族原先自己供奉的祖佛，乃至于原本参与的宗教团体，来增进宗族向心力。在都市化过程中，这部分的讨论也是必要的。台湾的例子可以看到汉人在移垦过程及其在新居地的宗教场域，是如何运作与调整的。
（三）战后以来台湾民间信仰与民间教派的研究
现代学科分类下，台湾民间信仰的研究大致是在1970年代浊大计划时期开始的。其实将台湾这样的地理空间视之为研究的范畴，是很晚近的事。[83]20世纪80年代台湾研究才逐渐因为岛内的政治风气丕变，才逐渐提高了热度。然而，台湾民间信仰与宗教史的研究一直是相当边陲，即便是台湾现今各大学广设宗教研究系所，却没有一所主张以研究台湾民间信仰与宗教活动作为研究主轴的，这与台湾从过去到现今持续宗教蓬勃的脉动极不相称。研究者是散在人类学、历史学乃至各地的文史工作者。如果说《民俗台湾》所体现的是向下走，接近与贴近群众生活的研究态度，这股风潮基本上并没有扩散成为学术的主流。战后至20世纪80年代之前的专门性宗教研究者，除了刘枝万以外，研究宗教比较有名的学者只有研究先秦时期中国古代宗教的杜而未，研究民间结社、会党的戴玄之等寥寥数位。之后，原任职台湾神学院，后任职辅大宗教系的董芳苑，著有《台湾民间宗教信仰》（1980）、《台湾民间信仰之认识》（1983）、《认识台湾民间信仰》（1986）、《信仰与习俗》（1988）、《台湾民宅门楣八卦牌守护功用的研究》（1988）、《探讨台湾民间信仰》（1996）等著作，然而以牧师身份来谈台湾民间信仰有时未免带点宣教的色彩。台湾人类学界虽在浊大计划时期掀起了一波祭祀圈研究上的热潮，后续除了张珣、林美容较集中在妈祖信仰调查、祭祀圈理论重新建构以及中部地区的信仰、曲管调查外，人类学界也较少对这个研究课题持续关注。
战后从大陆来台湾的民族学者在台大成立了考古人类学系，其第一届学生李亦园后来在该系宗教研究方面，开出了两个走向：一是研究、调查台湾的民间信仰，另一则是介绍西方人类学的宗教理论，他鼓励学生从事台湾民间信仰的调查。1966年台湾推行中华文化复兴运动，这给民间信仰发展很大的助力。原本只能以寺庙形态存在的宗教至此有了办活动的名义，可以说20世纪六七十年代基本上是台湾民间信仰的蓬勃发展时期。
战后台湾民间信仰的研究者，第一位是刘枝万，他在日本读早稻田大学，专研中国民俗学，战后回到台湾。他是台湾早期从事乡土研究的代表，其代表著作是《台湾埔里乡土志稿》，迄今此书仍是撰写乡土史的典范。除了该书外，《南投县风俗志宗教篇稿》也是他很有名的著作，因为他的田野调查工作非常优秀，后来就到“中研院”民族所。刘枝万在“中研院”时著述颇多，其中与台湾民间信仰有关的名著是《台湾民间信仰论集》。此书主要记录、讨论台湾民间重要信仰习俗，如醮祭及瘟神信仰，其醮祭部分现今仍具参考价值。不过限于兴趣，刘枝万着重由道士主持的醮祭活动，罕言及由佛教僧侣、鸾堂人士作的醮仪。至于瘟神信仰之探讨，刘先生深受前岛信次文章之影响，也未触及瘟神与道教之关系。所幸这部分已由康豹、李丰楙的相关研究补足。而其对于南鲲鯓王爷的个案研究，忽略清代及日据时期的相关记载，尤其是报纸的报道，较为可惜。
李亦园带出一批杰出的学生，迄今都成为研究台湾民间信仰和宗教的知名学者，如研究妈祖的张珣、研究一贯道的宋光宇。当时一贯道要合法化，除了必须以选举方式支持国民党外，还需学界的人出来背书，宋光字就在李亦园的指导下，对一贯道进行一二年密集调查，写成《天道钩沈》一书，奠定其学术地位。其实《天道钩沈》的完成，除了一贯道人士的大力配合外，若无林万传与张德福回忆录之助，恐怕要逊色许多。他最好的著作应是《宗教与社会》，这是较早利用日据时期的报纸来探讨宗教信仰与商业关系之佳作。张珣则是遵循李亦园的另一走向，即介绍西方朝圣理论，并以该理论来探讨大甲镇澜宫的进香现象。
还有一位是林美容，她也是人类学系出身，其编著的《台湾民间信仰研究书目》是研究台湾民间信仰研究有用的工具书。她以信仰圈和祭把圈的理论来研究民间信仰现象而知名。此一概念目前仍引起极大的争议。其实，寺庙不单只有祭祀的组织而已，尚有其他附属组织，林女士以彰化南瑶宫信仰圈内的武馆、曲馆为研究对象，将民间信仰研究的层面延伸到文化面向，这是她的另一个贡献。至于专研道教的李丰楙，他最大的贡献是从道教的角度探究台湾的民间信仰，尤以王爷、瘟神的研究最为著名。康豹亦采同样的进路，但较具反省，不刻意强调道士的重要性。在台湾，道教与民间信仰的关系颇为密切。除了道士是民间信仰活动仪式的执行者外，“中国道教会”亦是“戒严时期”民间信仰（或教派）的证身符。可惜的是，研究者多半只注意前一层，较少论及后者。[84]
在人类学之外，以历史学进行研究者多半是讨论民间教派方面，戴玄之可说是在台湾从事民间教派史的第一代研究者，他继承萧一山先生的秘密社会研究。王尔敏教授对戴氏的研究有一概括说明，举其研究范围是在于白莲教系统之青莲、红莲、白阳、青阳、红阳等教派；另有八卦教系统之各支派，复有罗祖教系统之各支派，更有红枪会及不同名称之支派。戴氏对红枪会的研究可以说是独步学界。戴玄之在近代秘密会党研究上，首要在于天地会洪门及其支派，次则论及青帮系统，再次是哥老会组织。大致上近代重要会党，无不被网罗在其研制领域之内。[85]戴氏之主要著作有《义和团研究》、《红枪会》、《中国秘密宗教与秘密会社》。他于1990年2月因病辞世，1995年王见川诸人共同编纂了《纪念戴玄之教授论文集》，以论文纪念集方式悼念戴玄之先生。戴氏所开展出的民间教派研究，似乎没有引起台湾学界的重视，持续地去开发此一课题。此一时期的研究多将此类团体视为反当局的叛乱组织，研究观点上有明显的局限，此外资料上亦多有限制。早期仅有台北故宫所出《史料旬刊》将相关档案钩稽而出，一直要到在台北故宫博物院服务的庄吉发教授藉地利之便，才将所藏口述民间教门活动情况的档案陆续予以披露。
庄吉发教授则是目前台湾研究清代民间教门的主要推手，指导过不少研究生，如洪美华对清代民间教门女性，邱丽娟对民间教门的经费流动，王信贵等人对清代官方处理民间教门的政策等问题之探讨均很着力。庄吉发发表过数篇有价值的论文，如：《清代民间宗教的宝卷及无生老母信仰》、《清代乾隆年间收元教及其支流》、《清代青莲教的发展》、《清代嘉庆年间的白莲教及其支派》、《清代三阳教的起源及其思想信仰以及清代道光年间的秘密宗教》等。[86]2002年更集结相关研究重点出版《真空家乡———清代民间秘密宗教史研究》。庄吉发先生的研究，如同马西沙教授所指出：这些文章及专著的共通特点是以第一手的清档案史料为基础的写作。庄氏是台湾较早、最多应用档案史料的学者。因此文章在数据上占有某种优势，较少用档案以外的宝卷、官书、方志、笔记杂录，因而很难构成数据的多层参照。对于史料的使用多是罗列，较少深入地分析。然而，庄氏及其弟子对台北故宫博物院所藏清代民间秘密教门相关档案的考掘，贡献甚巨。
李丰楙的学生郑志明早期研究民间教派，曾出版《台湾民间宗教论集》一书，取得一定成绩，他将20世纪90年代新兴宗教作一汇整，也为学界累积成果。郑志明是一位相当多产的研究者，其代表作有：《无生老母信仰溯源》、《中国善书与宗教》、《明代三一教主研究》、《台湾的鸾书》、《台湾新兴宗教现象———传统信仰篇》。此外还有《中国社会与宗教》、《台湾民间宗教论文集》等多部相关专著。可以说是中国民间宗教及民间信仰研究领域内相关著作数量最多的学者。郑氏的研究主题所涉相当广泛，《台湾民间宗教论文集》则是其早期较具代表性的著作，后续的研究多依此开展。不过郑著对相关研究之对话较少，日本及汉学界研究之成果较未吸收，因此有些研究课题不够深入，是其时代与研究上的局限。然而对于此一研究领域的拓展仍有其积极贡献，从明代三一教到台湾夏教这些课题均尚乏人研究，郑氏亦是少数能出入台湾各新兴教派的学者。
至于前述董芳苑，其最大贡献是以基督教学术训练研究调查台湾民间信仰，尝试替台湾基督教的宗教研究打开一条活路。其学生陈志荣、游谦、吕一中也承袭此方向，目前仍在努力。
在台湾的民间信仰中，台湾的王爷信仰种类最多，其来源有厉鬼、瘟神等，不过明清时代的王爷信仰与郑成功并无关联。一般提及的王船是瘟神系，有的王爷信仰属于瘟神的王爷又分五福大帝、五年王爷和五府千岁等多种，这些王爷信仰都有送王船的祭典仪式，虽然名称并不相同。屏东东港和台南县南鲲鯓都是送王烧王船；五府王爷是将王船送到别的地方表示将病菌带到别处，而五年王爷的烧王船是送回原地以示感念。王爷信仰是台湾民间颇为重要的信仰之一，以往的研究大都深受刘枝万论著影响，1980年代蔡相辉的《台湾的王爷与妈祖》认为台湾的王爷信仰与郑成功有关，如台南府治东安坊之二王庙系郑成功、郑经二人，而凤山县之昆沙宫供奉之三太子乃是指郑克臧。对此，康豹对该书有很好的批判，可以参考。此外，康豹《台湾王爷信仰》是此一领域的经典作品，对于东隆宫的王船祭以及王爷信仰的流变有深入的探讨。康豹所带来的是西方研究中国及台湾民间信仰研究范式的冲击。除了王爷信仰外（如温琼的探讨），他还从图像等不同文本资料研究山西永乐宫与吕洞宾信仰，近年他将领域拓展到西来庵事件与地方社会记忆以及王一亭中国济生会等问题上。
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