四、地方社会与信仰空间

（一）台湾民间信仰的祭祀团体与仪式探讨

据《台湾府志》卷七《风土志·岁时》记载：流寓台湾之大陆移民，多漳泉之人，因此风土习俗、宗教礼仪与民间信仰自然也移植自闽粤原乡。^[49]17世纪闽粤人移居台湾时，首先要面临海航上的莫大风险与台湾本地的瘴疠疾病，为了增加信心与祈求平安，于是就需要以超自然的方式抚慰人心，仰赖宗教的力量去消除恐惧。登陆台湾之际，从原乡带来供奉在船上的神祇会被请下船来，置放在临时草寮中，供平日烧香祭拜用，等到垦殖事业有些起色，人民才会合资金钱与劳力为所奉祀的神明建盖庙宇。日后再做增建与翻修，此为台湾民间庙宇最常见的发展过程。台湾的早期移民为卫蕃与保境需要，有赖神明保佑，就由地方头人兴建庙宇。庄芳荣认为台岛庙宇之兴建原因，可以分为受逐疫心理、乡土观念、丰收祈求和职业分类等四个不同因素的影响。

现在台湾社会的庙宇多走向法人化，成立管理委员会等组织。过去，在寺庙庙宇之外，一般常见的祭祀组织可分为祭祀公业、神明会与父母会。

祭祀公业。系保留继承财产之一部分，或由出资以为祭祀祖先之独立财产，有时此项祭祀亦为同宗亲族所组织。此种祭祀公业，据1928年法院调查，全岛竟有一万一千余。祭祀公业能加强同宗亲族之连带意识，成员不受地域限制。关于祭祀公业之详细内容及其与法律相关问题，可参照姊齿松平之《祭祀公业并台湾特殊法律之研究》。与祭祀公业目的相同者，有祖公会。其财产乃应出资额而定股份数，其股份得由会员间买卖让渡，此点实与祭祀公业之视为全员共同财产，且可包含非同宗之同姓人。^[50]

神明会。系同乡、同业或同街村民相聚而组织之会，祀一定之神明。在神祭日集合祭祀、献戏、聚餐同乐，其费用通常由会员醵金置产，以其收益充当，选炉主为承办人。据冈田谦的调查，神明会在士林街内约存有三十二处。^[51]神明会员资格，据丸井圭治郎分为十大类：（1）同乡者（移住台湾前在对岸出生地者）；（2）同时渡台者（来自由对岸出生地）；（3）同船者（同船渡台者）；（4）同街庄民；（5）同业者（农业、药种商、绵丝商、理发师等）；（6）同职者（木匠、苦力、轿夫等）；（7）好尚相同者（读书人、音乐家等）；（8）同阶级者（在一地方之相当名望家或资产家）；（9）同种族（泉州人、漳州人、平埔蕃等）；（10）年龄相近者（新丁会或老人会等）。

父母会。系以会员父母、祖父母、伯叔父母等尊属死亡时，互相补助丧葬费用为目的而组织的，以祭祀神佛为团体组织之一条件者。^[52]

以上诸会员无需住于一定地域之祭祀团体。由此等事实得知，祭祀对于本岛人村落生活含有重要的意义。即使加强同宗亲族之结合，或加深同好者之交谊，都常以祭祀为中心。因职业分化，亦各有其所尊崇之神（例如药商祀神农大帝，理发业者祀吕仙祖等）。祭神之“例祭日”，各职业者献戏，互相欢聚。还有特定之家祭日，如米谷商、杂货商例于每月二日、十六日举行家祭。

由此观之，台湾人之生活常与祭祀相联结，无论其地域集团，或家族集团、职业集团，均与祭祀有密切关系。故欲知台湾村落之地域集团或家族集团之特质，都必须从祭祀范围等相关研究入手。不过现今学界对祭祀团体的注意和讨论较少，被放入宗族运作脉络中被视为只是增加凝聚作用而已。有的学者则注意到“祖公会”这类组织，在祭祀上的角头分布、轮祀状况等。^[53]

林美容认为，台湾的神明从来源上可分为如下几种类型：（1）先民渡海的族姓私佛：台湾很多神明在其成为地方公庙主神之前，通常由地方某姓族人所供奉；传统台湾汉人的庄社常有一姓独占的情形。同族聚居也一起供奉相同的祖先与神明。有由于神明的灵验吸引其他居民共同信仰，而建立起村庙；有在杂姓村的情况下，各姓的神明经过一番竞争，灵验的或神格较高的便成为公庙的主神。（2）分香：分香又称分灵或分灯或分身，即是从它庙或是大陆祖庙刻塑神像来的，分香也是神明香火缘起的重要典型。（3）海中捞捡或与沉船漂流。台湾四面环海，往来台湾、泉州、厦门的船只上多供有原乡的神明，偶遇船难，神像漂流为人所捡拾；或者是别处所送瘟之王爷，为他处所供奉。（4）官设：即台湾官府依例所设之文、武庙等。^[54]

台湾神明多随移民来自福建、广东，其祭俗亦略同。台岛各庙宇主要的祭仪活动可分为：

（1）千秋祭典：即所谓的“神明生”。举行酬神演戏的活动，大部分都是每年举行。往昔祭祀费用常以丁口钱来维持，即是按政府收税之制，对辖境内家户酌收丁钱。由于收丁钱费时费事，亦有因收丁钱的习俗已渐由信徒乐捐香油钱的方式所取代。主神之千秋祭典的时候，常有宴客吃拜的习俗。

（2）卜龟：卜龟的活动通常在元宵节举行。卜龟的方式是由庙方做红龟、面龟、土豆龟、风片龟等，供信徒卜龟，拿回去吃平安。次年要加息“还龟”，也就是龟的重量要加重，或用还款的方式。

（3）巡境：神明在其辖域内出巡，以确保境内的平安，此谓之“巡境”，或称“巡庄”，有些文疏数据写作“运境”或“运庄”。巡境通常是在神明生日的时候举行，有时则配合进香活动，进香队伍回来时在境内绕境。“巡香案”，即神舆阵头经过境内各家各户所摆出来的香案之前，与之交换香火，这是表现神明与境内基本信众之仪式关系，具有象征意涵的活动。

（4）钉符仔：又称“安青竹符”，通常在巡境时举行。即在村庄的四个角落插上青竹，在竹上贴神符，具有驱邪、除煞的作用，以神明的灵力来排除可能侵入庄社的邪煞。“安青竹符”与“安五营”类同。

（5）过火：即在庙宇之前置放成堆的金纸及木炭点火燃烧，让神舆领前，信徒随后快速踏过。此一活动具有验证神迹与洁净求平安的仪式效果。“过火”通常在神明进香回来于入庙之前举行。(www.daowen.com)

（6）问辇仔：又称“扛辇仔”，即用小木椅，左右横绑两根竹竿，将神像置木椅上，于神前问事，以右前方竹子敲打桌面的方式，喻示神意。很多庙宇限制辇轿只能用来“问公事”，但也有不少庙宇于每日黄昏在村庙前“问辇仔”，或是有事要求问的信徒，便有“问辇仔”的仪式。

（7）谒祖：有时叫做“谒祖进香”，是到神明之香火所源自的庙宇或是信徒所“认定”的祖庙，去行谒拜之礼。祖庙通常意味着其历史更悠久、香火更旺盛。诸多文献所称的“刈火”、“掬火”，强调的是香火的分割、分沾与再生之意义。

（8）过炉：一般意义的“进香”，即神明离开其辖境，到远处有名的香火旺盛的庙宇去朝拜。“过炉”一词，表示神明的香炉从进香对象的神明香炉之上，由信徒用手传送出庙门，强调经过对方神明香火之熏陶的仪式意义。虽然“过炉”没有如“谒祖”一般强调双方之仪式位阶的上下统属关系，亦有对对方神明之香火的崇高敬意。台湾中部地区“过炉”一词，通常是指神明的香火轮流传递到值年炉主手上，由信仰祭祀中心日常供奉，再把神明香炉过到炉主家，同时接受角头内信徒之奉拜仪式。^[55]

（9）刈香：广义的“刈香”，包含刈山香、刈水香、刈海香、刈庙香，狭义的“刈香”，仅指刈山香、刈水香与刈海香而言。“刈海香”即是在海边举行“刈香”的仪式，这种例子较少。刈香与过炉在仪式上有很大的不同，而在台湾西南沿海一带（云嘉南五县市），“刈香”却别有所指，是对神明绕境活动的特有称谓。^[56]

这些仪式活动包括了庄内举行的仪式与活动、到外地举行的仪式与活动，有时仪式重心放在境外，有时是在境内。在台湾的民间信仰研究中，一度曾借用西方宗教学、人类学的理论来分析大甲妈祖的进香活动。这个概念是由李亦园于1981年至1982年间到美国匹兹堡大学访问后，将维克多·透纳（Victor Tunner）所提出的“朝拜场”圣地的朝拜理论介绍到台湾来，以鼓励学者将之应用在妈祖进香的研究上。该理论认为朝圣是一个通过仪式，具备分离／中介／整合三个步骤。台中大甲镇澜宫的北港进香是台岛最为人注意的进香活动，黄美英即以透过的中介理论来分析妈祖香火的象征仪式；张珣则借用伊利亚德（M．Eliade）的神圣中心概念来分析朝圣与进香的异同。前者是唯一的，后者则是多个，而且可以改变的。二位学者都尝试将台湾妈祖研究提升到比较宗教学的层面上。^[57]这种方式是否可以进一步开展出来象征人类学理论在台湾宗教研究上的适用性，目前似乎还处在摸索的阶段。当然，更重要的是这些理论的学术话语，影响了我们的分析模式。

（二）移民的神祇———祖籍神的概念及其问题

台湾汉人民间信仰的研究是伴随着台湾开发史的研究而兴起，这也形成了另外一种认识论上的局限，即将不同的祖籍移民神当作是不同阶段移民乡贯籍别认识的标准。众所周知，聚落的发展除了地理因素外，社会与历史变迁也有很大的影响。随着汉人在台北盆地逐步地开垦，面对汉蕃冲突、水源的取得、不同群体的相互竞争等各种环境的挑战，同籍彼此相互援引并在一地共同开发，成为相当自然的事情。由此，在台湾各地械斗频频，强烈的祖籍分类意识于是形成。而汉人移到台湾拓垦时，多半带来原乡奉祀的神祇。就寺庙发展的历程看，多半是从原乡村、家庭或宗族将原本的祭祀活动逐步扩大。一般得等到土地开垦情形稳定后，地区聚落性的寺庙才有机会形成。除了去考虑地区性的经济实力外，实际上还需要一些得以凝结力量来促成，譬如说从原乡带来的香火或神像是非常灵验的；或是说同乡、同姓有着地方神、祖先神的需要；乃至于同一村落或同一职业群体，透过各种不同人际关系，来建立人与神、人与人之间的关系。而当神有居所，可飨民间奉祀，而人借着寺庙则可以得到精神上的安慰，以及社会上实质的权力运作，文化传递，乃至于是从借着酬神演戏所得到的娱乐。^[58]

将信仰作为一种社会表征，是台湾研究中最常引用的模式之一，适用范围分别小至识别姓氏宗族（某家族房派、某姓氏祀某神），或扩及移民原居地（某府州县移民祀某神），甚至广及族群的归属（某族群祀某神），一向普为大众或学界所认定采用。然而把一个较小单位如某地域世系群（localized lineage）的指标，无限上纲至一个方言群或族群，这是十分危险的。三山国王信仰即是一例。台湾客家来自闽粤的嘉、惠、潮、汀、漳等五个府州，来源既多，若追求其单一的社会表征，在思考上限定于来自一府、一县神祇，如漳州人的开漳圣王、安溪人的清水祖师、惠安人的青山王等，就有着逻辑相悖的危险性。^[59]这一研究对我们的启示是：从祖籍神判定所属区域的乡贯籍别需更审慎。如原籍福建的福佬客，已无法从语言上来认清其作为客属的后裔；三山国王虽是判定的指标，亦要注意它在时间变迁中的残影。移民与神明的祖籍关系亦非定着不动的，向来台北市的木栅、景美；大安区的古亭；松山、南港、内湖，以及万华、东园等地；加上盆地边缘的深坑、石碇、新店、坪林、树林、莺歌、三芝、淡水、瑞芳，多有安溪人分布，尪公发展的祖籍移民神的框架还是隐隐的呈现。但是尪公信仰在历史中出现了变化，作为除虫神，有时它也跨越了祖籍的限制藩篱。如1879年创立的保福宫，位于中和庄龟仑兰溪洲字下溪洲，主祀是大龙峒的保生大帝，该地是漳州人的聚落，但亦有祀尪公，并在附近一带有其轮祀的角头。^[60]

对祖籍神的探讨，必定要扩及“祭祀权”问题。1938年冈田谦《台湾北部村落に于ける祭祀圈》的文章，开启了对于祭祀圈概念的探讨。然而祭祀的活动经过了时代的变迁，交通的转变，以及族群意识跳脱了过去籍贯别上的分野，使得这样的分析架构要去面对“历时性”的、分类方式上的考验与冲击。下面我们就“祭祀圈”理论及其讨论发展过程作些评介。

（三）“祭祀圈”的理论与讨论

“祭祀圈”理论是由冈田谦提出、一直为台湾人类学界观察村落祭祀活动的主要理论架构。^[61]1938年冈田谦对台北士林地区街庄信仰的观察写出了如下的论述：

余尝择台北州士林街，以为台湾北部村落之一例，将该地所见有关汉人系住民〔本岛人〕之家族构成、同宗亲族之分布、通婚范围之调查结果，予以发表（刊于社会学第五辑春季号“村落与家族———台湾北部之村落生活”）。就其家族结合、氏族结合、通婚范围与祭祀相共范围等之密切关系，有所阐述。即同共家祭者为居于同一屋之同宗亲族，其居住各异之同宗亲族，易为集中之小地方或大地方之住民，所共行之祭祀为土地公祭、妈祖祭等。再观其通婚范围，以在中国相同出身地，且以居于自某大地方为中心之附近数大地方者，间及透过经济关系、日常交通较多者，互相通婚事甚多。此成为与中元祭之祭祀圈相似之范围。住士林之漳洲人〔由福建省漳州府移居台湾者〕在七月间举行中元祭于新街，其时供具牲醴之团体有四，每四年轮值一次。而此团体所占地域，盖与通婚范围之幅员相似。同安人〔由福建省泉州府同安移居台湾者〕每三年在台北市大龙峒保生大帝庙举行中元祭一次，盖与住北投、淡水并淡水河对岸同安人之一大举也。其范围略与通婚地域相似。述及上列诸情形，实为阐明士林街各种祭典之祭祀范围，以资明了台湾农村生活之祭祀意义，与北部村落生活范围性质之一助也。……

前述系就受地方即地域、居住等所限制之祭祀而言。然在村落，则除此之外，尚有受地点限制较少之祭祀团体。此虽与着重地点之本稿所述祭祀范围问题距离稍远，惟此如除而不言，则于村落之宗教生活及集团生活，难以理解，兹故简单予以叙及。此种祭祀虽受地点限制较少，然在村落团体中各员大部分居住密迩。而此种团体成立时，多以住于附近或住于同一之大地方者为中心。唯各员之加入，不为地方所限制，而由同血统者，或同姓者，或以个人自由意志而加入为一员，则又为此团体之特色也。此祭祀团体，有对祭祀祖先之独立财产有所有权，以同宗亲族为一团员之祭祀公业团体，及与此性质相似时亦以同姓人为一团员之祖公会、暨同乡、同职、与好尚相同等为机缘而加入之神明会、父母会等。^[62]

据其所说，这是一个家族、氏族、通婚与祭祀范围相共的一种样态，他们将市场、宗祠、村庙视为互相取代而非共构，这就造成了往后人们以为一个村落只能有一种社会组织的错误印象。若不从此角度理解时，它将会回到用同一主神信仰来界定地域范围神明的领地。