三、1950年代后的台湾民间信仰研究

大抵来说，战后到1990年以前台湾宗教研究，除个别专门的调查研究外，从资料的整理与刊布，理论的建构与诠释，研究的深度与广度，多受限于研究视角的拓展与研究质量的提升。此一时期，民间信仰被视为需要改善的整肃对象。

1996年，任职于台湾“国史馆”的何凤娇，依据“国史馆”典藏的20世纪四五十年代台湾省政府警务处档案和台湾省政府公报相关资料加以汇整，对改善台湾民间信仰风俗活动都曾有详细的记载。

战后台湾地方政府在1952年左右曾调查境内的寺庙（嘉义市政府民政局存有此资料），1959年举行过宗教调查（之后每10年一次的宗教普查，只是例行填表而已）。这个计划的负责人是刘枝万，他据这些调查表写成一篇《台湾省寺庙教堂（名称、主神、地址）调查表》，发表在《台湾文献》卷11期上。由于该计划完全委托地方基层人员，没有动用其他力量，因此调查所得的资料参差不齐。唯一的参考价值，是可看出1945年至1959年间台湾寺庙的大略情形。此外，民间的宗教调查很多，有的叫“寺庙名鉴”，有的则称它“圣地之旅”，这些都是由宗教人士或寺庙人员在背后动员促成的。后来自立报系出版社亦予仿照，请学者、学生择选重要寺庙作调查，出版一套《台湾寺庙文化大系》。

（一）台湾民俗改善运动下的民间信仰发展实态

1949年之后，台湾社会民间信仰暂时恢复过去的光景，地方政府较倾向于将民间信仰视之为“迷信”活动，采取一些较为积极性的干预措施。法源的依据是1929年修订的“监督寺庙条例”。主张将公建、募建的庙产视为公共财或宗教公产，由地方公共团体及僧、道若干人共组庙产保管委员会；私建的部分则采登记管理，若有募款修建的则视为募建；接收日人寺庙祠产，则由地方政府接收登记处理，并交由后来成立的“中国佛教会”、“中国道教会”等团体监督管理；其他许多民间信仰的庙宇如各地的妈祖庙、保生大帝庙纷纷加入道教会。1958年、1959年，台湾省文献会为了加强采集业务，于是推动宗教调查以作为后来修志的资料所需。当时刘枝万担任采集组长，从学术立场出发在调查项目、对象与范围等方面与日据时期调查有所迥异。此次调查的时间为两年，庙方配合度较低，此是战后台湾首次的宗教调查。

台湾当局除了着力庙产问题外，对民间的宗教活动亦从改善社会风俗、杜绝铺张浪费角度加以改进，尤其在1950年代、1960年代通过省、县级各地方政府推动统一祭典影响民间信仰尤巨。所谓统一祭典，是指将各神明祭典活动时间统一起来举行，如对妈祖的诞辰接受民间流传的是农历三月二十三日说法，各地祭典依此时间同步举行，政府希望由道教会等组织来推动。破除迷信、消除铺张浪费是推动这个运动的核心主张，是以现代国家科学优位的意识来思考。尤有甚者，还选择郑成功、义民庙等祭典以宣扬爱国思想。

七月十五日的普渡时间已被统一在祭祀的时间上，其余似未强制推行。三峡地区的尪公祭和清水祖师祭，大多被统一在八月十五日举行，只有少数的小角头坚持旧有的年例传统。有研究指出：台湾当局拟延续民国初年发展出的民族主义意识形态，将汉族民间信仰视为迈向“现代”民族障碍，于1970年代转而发展出收编妈祖等神明进入“民族文化”的策略，并计划将台北盆地的汉人祭祀统一更改为妈祖祭典。通过既有地方知识体系的象征资源，拟定与官方互动的诠释性策略。^[34]

（二）科学进化观与政府权力伸张下的1950—1960年代的台湾民间宗教研究

如果要选一本1950年代以来研究台湾民间宗教的代表性作品，李添春在1956年出版的《台湾省通志稿 人民志·宗教篇》或可为其中首选。李添春曾就读于台北曹洞宗中学林，毕业后入日本驹泽大学。1925年日本举行东亚佛教大会，他为台湾斋教的重要人士许林担任翻译，从而获得不少数据与信息，遂撰有台湾斋教的学士论文。他返台后入总督府文教局社会课工作，并协助增田福太郎进行全岛的宗教调查工作。战后李添春在台湾大学农业经济系任教，直到1964年退休。《台湾省通志稿 人民志·宗教篇》可说是战后官修文献的代表作，其重要性殆无疑义。^[35]全书一开始是这样来区分宗教的：

宗教由人文教育发达上，大别之为二：一是劣等人文教，二是高等人文教两种。前者是文化程度极幼樨时代所表现之宗教，后者是文化略有进步乃至现代开明宗教的时代。^[36]

即便他在这高／低等大致的分类下再另细分，譬如高等人文教又分为高等自然教与伦理宗教两种等，但明显有着二元分立的架构。而他对台湾宗教的种类则先是依来源区分，分成山地同胞之原始宗教、大陆内地传来之宗教及外国传来之宗教等。李添春的观察与分类相当具有锐识，但他认为通俗信仰内容上是要求现实的，其下劣之情有碍民族之尊严，因此他主张提高教育，并辅以宗教家善为领导，以改良恶习陋俗。他还曾说过：“台湾人宗教上，迷信二字而已”。^[37]这样的想法明显是宗教进化论的色彩，已带有价值判断。这或许与他所受教育是主张佛教科学化的日本佛教有关。1952年他曾写过一篇《提倡在家佛教》，针对台湾佛教现状提出建言，主张佛教科学化、社会化乃至于世界化。^[38]

在李著《台湾省通志稿 人民志·宗教篇》书后所附的主要参考资料，多半是日本殖民时期的调查报告，如《清国行政法》、《台湾宗教调查书》等。该书的最为重要贡献之一是对于“斋教”史的建立。“斋教”一词在台湾历史文献中，是个特定名词，意谓以在家持斋修行为特色的三个民间教派：龙华教、金幢教和先天道。清代这三个教派各自流传于台湾，不相统属；不过在宗教性格上，三者同属吃长斋的教门，故其堂字称为“斋堂”。日本占领台湾初期，一些调查者即以“持斋宗”称呼此三教派，至“旧惯调查报告书”方正式以斋教统称之。1919年，总督府编修官丸井圭治郎编纂《台湾宗教调查报告书》也继续沿用此一称呼。从此，龙华教，金幢教，先天道变成为斋教龙华派、金幢派、先天派。据李添春的研究，三派之中以龙华派的起源最早，应在明代中叶。^[39]台湾的龙华派原称龙华教，另有大乘正宗、普门、彩门等称呼，在清代档案中称作大乘教、老官斋教、三乘教、罗（祖）教。龙华教派深受禅宗影响，故以接续六祖慧能心法者自居；它还有明代无生老母信仰痕迹，也就是说龙华派中民间宗教的成分浓厚；再者，据教内的说法龙华教派是由罗、应、姚三祖逐渐建立的。佛教禅宗的传统具体显现于罗祖及其《五部六册》中，而民间宗教的传统则是由应祖创立，姚祖将其制度化与仪式化。

在日据时期，斋教多称为“在家佛教”，这是因为斋教是在家持斋奉佛。他们不圆颅方服出家，而在市井营生，以俗人身份维持佛教。也就是说，斋教主张教徒只需要吃长斋即可，不必剃发出家，不必放弃职业，可以结婚生子，过着世俗生活，只要借着空闲时刻修身养性，即可和出家僧侣一样得道成佛，同登九品莲台。这种在家佛教的性格，在龙华派和先天派中最明显。1949年以前，台湾不少民众是经由斋教认识佛法（教），可以说台湾佛教的早期历史与斋教密不可分，尤其是龙华派，更有源出临济宗的说法。1949年后，斋教龙华派斋堂加入“中国佛教会”，成为佛教龙华派，此一名称沿用至今。

以往，学者认为龙华教派的源流，有三种不同说法：一、罗祖教；二、殷继南的无极正派；三、姚文宇的老官斋教。这些观点，各有其所见，但也有所不足，这主要是研究者各截取龙华教的部分面向立论所致。李添春因有过去东亚佛教大会的经历，与斋教高层人士维持了不错的关系，参照了当时所存许多教内的重要经卷与先天道顶航台北重要士绅黄玉阶所写“宗教讲习会稿”，使得他在斋教史书写中有着重要的史料价值。不过李添春也有一些判断尚待商榷：(www.daowen.com)

其一，李添春据许林太空手抄，提到汉阳堂派的情形。嘉庆二年（1797）福建省兴化府仙游县汉阳堂副勅卢普涛来台，在台南驻锡八年，与其高足谢普爵创建德善堂于台南市广慈庵街覆金鐤，此时是嘉庆十九年（1814）。先是嘉庆四年（1799）李普顺，谢普爵等捐缘建设化善堂。由此观之，李普顺、谢普爵等是龙华教徒中最初来台教化之人。嘉庆九年（1804）普涛将其堂务交于普爵，自己归省欲就汉阳堂副勅（本派最高指导者称为总勅，次位称为副敕），不幸中途病殁。于是其高足普爵继师之位，称为空空，兼升为副勅，总揽台湾汉阳堂派之龙华教徒。王见川则认为这一说法不太正确，主因是许林乃隶属壹是堂门下，并不熟悉汉阳堂派下事迹。照日据初期德化堂、德善堂管理人卢普省手抄之资料，嘉庆二年（1797）汉阳堂总勅卢普耀其弟普涛来台考察教务兼弘法开教。普涛驻锡府城多年，传徒颇多，声势大盛，谢普爵是本地人较早入其门下的。

其二，李添春认为，“斋心社”此一佛教联合组织成立的目的，是要面对西来庵事件的影响。当时余清芳等大起革命以藉神道设教来号召全岛民心，设本部于台南市西来庵，出入全岛斋堂，因此斋教信徒中受累者不少。故有佛教会之设，以别邪正。其实，这亦是误解。在《爱国佛教会台南斋心社宗教联合小引》中说：卢普省太空在1914年的手抄，呈给保安斋堂中高层人员阅览的。隔一年，西来庵事件才爆发。数据记载，余清芳是西来庵鸾生，从扶鸾号召群众反日并积极在全省斋堂出入、联络。所以当西来庵事件发生后，台湾各地斋堂颇受日警调查骚扰。由于齐心社拥护政府及辟邪立场鲜明，台南的斋友其实并未受到迫害。

除了日据时期调查报告外，还有一些个人田野调查纪录，例如徐寿《台湾全台寺院斋堂名迹宝鉴》（1932），增田福太郎《东亚法秩序序说》所附《南岛寺庙探访记》（1929），施德昌《台湾佛教名迹宝鉴》等都有部分斋堂流传的源流介绍，亦有助于我们理解皇民化时期相关的宗教发展。而李添春对斋教的研究贡献最大，对斋教源流、教阶与仪式都有概略介绍。他在驹泽大学的学士论文即是以《在家佛教—龙华、金幢、先天三派之研究》为题，在许林等斋教人士的协助下完成。在1901年的旧惯调查里，斋教就已有明确的指称，有别于儒、释、道而自成一类。李添春是以宗教界人士的身份，书写当时台湾本土佛教主流斋教的历史，对此方面背景知识的熟知也反应在其作品上。他对于斋教的源流、派别、历史叙述相当完整，同样地在论及中日佛教的交涉与演变，也极具研究的参考价值。尽管如此，他对于当时全岛斋教的联合组织“台湾佛教龙华会”却缺乏描述。^[40]

斋教在学术研究史上多半是作为在家佛教的形式来区划与讨论，后来研究者们也因此都在佛教史脉络来进行理解，可以说斋教在家佛教的定位是自李添春肇始。李添春尚著有《本岛佛教事情一斑》，该书并未出版流通，部分关于斋教内容已翻译到《台湾省通志稿 人民志·宗教篇》内。斋教研究明显地集中在其衰败原因的探讨上，有的学者认为是因为顶航大空教首领们无法因与对岸接续，有的学者则认为斋教是受日本化佛教影响逐渐转向佛教化。

（三）西方人类学的进入与观点———台湾作为汉人社会观察的基点

1﹒战后初期台湾民间宗教研究范式的转变———从日本殖民法学到中国民族学

以上论述是说明从日本殖民时期到1950年代，台湾宗教学体系其实基本上有着继承的部分。从总督府官僚体系的柴田廉、丸井圭治郎到较具学术背景的增田福太郎，莫不同样用“迷信”或落后来指称在台汉人民间宗教是属较为低下的，是低级民族适应社会所采取现世的、功利的信仰方式，对国家社会是有害的。从研究溯源来看，自19世纪中叶以来单线进化论的论述逐渐成为学术主流，这同样也在宗教的分类上造成落后与进步、低与高等宗教的区别。因此不管是想要采取日本佛教同化的方式或是以宗教社会学的角度来切入的官员和学者，其根本态度多半是如此，这就成为一种认识论上的迷障。另一个值得注意的现象是：在战前对于民间宗教的归属，在档案中多半是另从法律、财产持有的角度来理解。故对台湾旧惯中，对寺庙管理人的解释和法制的订定，就需要特别注意。除了管理人权利义务关系的界定讨论外（属于神明的公业或是祭祀者团体财产的公业），村庙是否具有法人的性格，亦是必需厘清的。

1945年原“台北帝国大学”更名为“台湾大学”，该校承继了一批原名为“台湾文书”的史料。这份包括清治末期台湾淡水厅、台北府、新竹县的文书史料，于19世纪末日本政权到来台湾后，可能出于施政上参考之目的而予以保存；其后经历了新竹地方法院、复审法院，收入于台北帝国大学文政学部史学科的“台湾史料调查室”内。当时任教于台大法律系的戴炎辉（即田井辉雄），注意到这批“台湾文书”所收藏的清朝官府档案文件，包括官府对乡庄组织的谕示、各屯垦集团的诉讼与纠纷、官府的上下层级文书、番社番租的纠纷等内容记载的史料价值。^[41]1947年底，戴炎辉获得经费支持，依近代西方法上“民事”、“刑事”、“行政”概念，大致将该档案分为三门，更名为“淡新档案”。^[42]他利用淡新档案的研究深化台湾史领域，其研究可大致可分为两个方面：一为乡庄制度（屯制、隘制、番社等地方行政等）与官方的互动，二是对地方衙门官治运作方面的阐明。过去，学界不大注意到他从法律史切入民间信仰的观点，没有继承此方面问题的研究，以继续探讨寺庙的法律问题。

为了殖民统治，日据时期大部分学者在研究立场上是遵循总督府“旧惯温存”的方针，对台湾汉人的民间信仰观察，多半是为了有利于统治的实态分析。当时调查汉人民间信仰者并非是人类学或民俗学家，如前面提到的伊能嘉矩、丸井圭治郎、增田福太郎等人多为总督府官员、警察或是法学者，却因殖民政策下视角的关系，博物馆式的网罗性调查与评价成为特色；而是在原住民的宗教信仰调查上，鸟居龙藏、移川子之藏、古野清人、国分直一等学者在西方民族学和功能学派的训练与影响下，有着较为深入的研究成果。^[43]日本殖民台湾，有助于日本人类学者对台湾汉人与原住民宗教进行调查并进行理论总结，也使得我们对现今的宗教现象观察能有更多的历史参考。战后台湾学界受到来自欧美学界理论的影响，却又有研究取向上的偏颇。^[44]如同三尾裕子所指出，问题在于战后台湾汉人的民间信仰与宗教研究转往西方共时性的人类学田野调查研究模式，对于日本殖民台湾时期的调查资料所具有的通时性，彼此之间并没有太大的吸收与对话。^[45]

1949年之后学术范式也开始逐渐转移，从原本的殖民需求转为现代的学科体制下来进行，而这主要是从台湾人类学与民族学的发展上可以略见端倪。李亦园曾指出：在1930年中国的人类学可以分为两个流派，一是以北方燕京大学社会系为代表，其受功能学派所影响；另一个则是以南方的中央研究院所发展出来的人类学，与历史学派的关系较厚，主要研究少数民族和传统风俗，战后台湾主要是承继此派，因此对于原住民的问题有着较多关注。台湾大学考古人类学系亦在傅斯年的推动下于1949年成立，董作宾、凌纯声、芮逸夫、卫惠林、陈绍馨、陈奇禄等为该系的教授。1955年“中央研究院”民族学研究所筹建的目标是加强台湾土著民族的研究，并从事中国民族文化史的探讨，自然也就与台湾这个地理空间盛行的民间宗教无甚关系。其他的学门如历史学、社会学都要到其学科发生研究取向的变化后，才陆续关注到民间宗教的议题。对此方面知识的理解与认识逐渐产生了断裂，反而无法传承，而改由地方知识的形式持续保持下去。1960年代、1970年代对台湾宗教民俗较有兴趣的有曾景来、吴新荣、吴瀛涛、庄松林、李献章、刘枝万等人，他们有的是作家、教育界人士，有的则是地方性的公职人员，在整理文献资料上贡献不少。其中，刘枝万是较为特殊的。1945年他于日本中央大学预科毕业，即入早稻田大学史学科专攻中国民俗学，1958年后他转任台湾省文献会编纂组长，台湾省立博物馆副研究员。在凌纯声先生引荐下进入“中研院”民族所，其著《台湾民间信仰论集》几成这方面研究中具有相当经典意义的作品。然而，他仅着眼在建醮的描述以及瘟神信仰的讨论上，其留日背景却未进一步开展日本研究台湾民间信仰的传统。^[46]

2﹒战后初期政治权力的伸张与台湾民间宗教场域的改变

战后初期台湾，在民间宗教场域上有两个主要变化值得我们注意：一、自1950年代开始，政治权力开始在宗教领域中伸张；二、1949年后大陆的民间教派传入。台湾当局一开始是在接受日产上着力，1953年颁订《地方政府接收处理日人寺庙祠宇注意事项》，规定凡是日本人的寺庙祠宇，一律由地方政府接收、保管。在这期间，尚有很多非日本寺院被划入其中，或是由台湾人所倡建的很多寺院亦罗列其内。1958年原接收日人寺庙财产方式，改依《国有财产处理办法》处分，转由当局统一办理。在台北精华地区的著名东、西本愿寺，即在无视佛教界反对声浪中遭到标售、拆毁的命运。1954年《台湾省修建寺庙庵观应行注意事项》的颁订，还以改善“不良习俗”为由，要求寺庙修建须先提出计划报准。而与此同时却对天主教、基督教等外来宗教团体没有任何规范，遂引起了佛道界的强烈抗议。除了在寺庙财产上有政府力量介入外，在宗教的组织、行为、祭典与仪式等各个层面上均可见政权控制的痕迹。尤其是1963年颁行的《台湾省政府公布改善民间习俗办法》，造成地方民间信仰相当大的影响，其中以为免民众浪费为由，颁行了所谓“统一祭典”。譬如原本各地街庄、行业组织所订的普渡时间不一，虽都在农历七月，但依各地方惯习时间自行择期举行，颁行后则规定于农历七月十五举行。此外，要求同一区域所供奉的同一主神之寺庙庵观，应合并统一举行。其他还有祭典日期演戏以一天为限，对牲祭数目也有限制等。当时各地方政府对此命令反应不一，对神明的认知与理解也更趋向单一。再者，动员的结果，供奉郑成功祭或义民祭，在1960年代、1970年代后遂成为爱国精神宣教的场合。^[47]

关于战后宗教法的相关制定过程，瞿海源有详细的讨论与分析。^[48]不过，战后民间宗教发展所面对的问题是：国家力量所推行的各种制度带来的影响，或许无法仅仅从寺庙数量的变迁多寡来观察。再者，1949年后的台湾逐渐推动地方自治，而地方政治派系势力与文化中心多半是依附在地区性的重要公庙上，更成为文化与社会权力幅骤的场域，虽有承袭但亦有质变，这是我们必须注意的。