二、日本殖民台湾时期的民间信仰研究

（一）台湾总督府的宗教政策与宗教调查

台湾被日本殖民是一个深痛的历史悲剧，但伴随台湾民间信仰的勃兴与宗教发展的现实，现代意义下的宗教研究在日本殖民时期就已开始了。有殖民政府进行的所谓“旧惯调查”，调查范围有土地租用情况（如大租、小租），亲族构成（婚姻上如招赘、童养媳），商事行为（会则、盐田组合等），债权和合股形式，法典与法律惯习，礼教问题等。^[20]此后西来庵事件的爆发，更促成了台湾宗教的全面性普查。总督府的宗教政策经历几个不同阶段，古家信平认为可分为放任的“温存”期（1895—1914）、制度整备的第二期（1915—1930）、“皇民化政策”的第三期（1931—1945）。第一期与第四代台湾总督儿玉原太郎任内之民政长官后藤新平所推动的生物学殖民地经营策略有着密切的关系。后藤新平以“生物学法则”，找出殖民者与被殖民者之间的差异。他引用生物学的进化论观点，认为对于发展较低的社会自有其相应的风俗习惯，有必要实施详细调查以制定政策。1900年在总督府内组织了“台湾惯习研究会”。该组织对台湾法制、地理、历史、教育和风俗进行调查，范围跨越了民俗学、历史学等各个领域。这些考察的资料，后来均成为研究台湾民间信仰的必须参考基点。其具体实况，见日本京都大学教授冈松参太郎的《台湾旧惯制度调查一斑》（1901）以及1910年至1911年出版的《台湾私法》（本文6册，附录参考书7册）。在这些相关的调查中，涉及民间信仰。台湾很多土地是属于神明所有，这是由信徒捐给寺庙作为香灯之资以利永续经营的，如土地申告书中的新竹城隍“六众会”，《台湾土地惯行一斑》中的学甲慈济宫、东港王爷庙，《台湾旧惯制度调查一斑》中的基隆妈祖庙庆安宫和《台湾司法附录参考书》中的彰化南瑶宫二妈新簥班“庆缘堂”。在《台湾惯习纪事》中屡见台湾民间信仰之相关风俗的记载。^[21]

“临时台湾旧惯调查规则”是在1915年度的调查后继续进行的。该年发生了著名的西来庵事件。在此之后，总督府政策开始调整，进入到宗教政策的整备阶段。调查会的重点开始有了改变，从注意蕃族风俗的调查转向到对汉人的宗教活动与各类组织的调查。西来庵事件是台湾汉人自1902年后，对日本殖民统治所作的最后且规模最大的武力抗争。这一事件又被称为礁吧哖事件（该地在今台南县玉井），其主要领导人是余清芳。余清芳自称为“大明慈悲国大元帅”，利用台南西来庵此一斋堂作为根据地以聚集同党。他和罗俊等人藉神明降鸾诱惑大众参与，宣扬日本占台二十年气运将终，并以《转天图经》为依据传播“易世革命”思想。由于事前泄露风声，余清芳逃至礁吧哖投靠江定，以“神圣仙佛下凡、天兵助阵”鼓动农民。终不敌日本军队和警察围剿而被杀害，另被捕服刑者近九百人。此一宗教活动所引发的抗日行为，迫使日本政府考虑如何面对当地宗教问题。时为民政长官的下村宏向总督安东贞美提出了“利用善导”的策略方针。西来庵的所在地台南，由主管机关的台南厅命令管辖区的公学校开始进行寺庙调查。从该年10月至翌年3月，并逐步实施扩及全台。1916年3月之后，还连续进行两次全台调查公报，并于1918年初完成。

日本殖民统治台湾后碰到的第一个宗教问题，就是官方系统的孔庙。清代原则上每县都要有一座孔庙，因为它是官方必备的祠庙，修建孔庙乃是每位县官的当然责任。再就是对郑成功的注重。同治年间，刘铭传因郑成功开拓台湾有功，呈请清廷立庙奉祀，光绪初年官方设立庙宇。日本政府认为郑成功是台湾的最早统治者，再加上他母亲是日本人，因此希望郑成功庙能成为日台融合的媒介，花了很多资金重修郑成功庙，并将其升格为县社、开山神社。这是台湾有史以来唯一将寺庙变成神社的例子。郑成功庙变成神社后，产生一个很有趣的现象，即其游赛活动带有台湾寺庙的色彩，这在台湾神社绝无仅有。也就是说只有开山神社才有像妈祖庙般的游行绕境活动，并在1915年时和北港朝天宫、台南大天后宫的妈祖一起出巡。日本的传统神社因要保持它的严肃性和纯粹性，则较少有这种游行方式。还有吴凤庙，吴凤因公忘私，凡事以公众利益为先，其生命牺牲事迹相当符合公务人员精神，因此被日人取材作为公务员效法及学生学习的典范。还有妈祖庙，修建朝天宫是台湾公认的最重要妈祖信仰中心。此后吴凤庙与朝天宫“恩宠不断”，散见《台湾日日新报》中相关报道。到了“皇民化时期”，总督府的态度开始有了转变，日本政府还是努力奖励吴凤庙，但不扶植朝天宫了，孔庙则未受影响。

此后在1919年6月，还有丸井圭次郎与《台湾宗教调查报告书》。丸井圭次郎是总督府地方部的社寺课课长，他将各地“寺庙台帐”整理成《台湾宗教调查报告书》第一卷。他尝试提出一些分类上的方法与原则，认为从教义上可将祠庙分为儒教、道教、佛教与斋堂四种；从其成立性质，可分公庙、私庙与会庙三种。公庙有许多是清朝府县官祭，或由附近街庄或一般信者所喜捨的。^[22]同姓家族血缘关系奉祀的祠堂则为私庙。神佛会、祖公会等附属的祠庙，则为会庙。

日本政府殖民台湾，还曾鼓动士绅、新式知识分子或藉由行政命令方式来迫使民间信仰改革。昭和时期日本推动所谓“日台一家”，想将台湾人改造为日本人。1937年中日战争爆发，台湾进入“皇民化时期”，台湾的政治重点转为“皇民化”、工业化与日本南进的基地，在宗教上则推动寺庙整理运动。依据宫本延人的统计，1936年末的寺庙数是3 649间，到1942年的寺庙数为2 551间，计有32%的寺庙被纳入整理。^[23]另一方面则是寺厅改正对祖先崇拜的影响。台湾居民住宅正厅内多供奉祖先牌位，由于日本殖民的推动改奉神道教的神宫大麻。日本殖民统治末期，随着战事的扩大，日本在台湾推行一连串的“教化运动”，如“部落振兴运动”、“台湾社会教化要纲”、“民风作兴运动”、“皇民化运动”等，想将台湾“皇民化”。其主要方法是加强台湾人的“国民精神涵养”，运用日本国家神道，并在台湾各地兴建神社以及推动奉祀神宫大麻。从1934年开始，有一街庄一神社口号，并在1938年推动寺庙整理运动。此外，在神宫大麻的奉祀上，台湾总督府提出了国有神社、家有神棚的口号，企图使全台湾家庭都奉祀神宫大麻。蔡锦堂的研究提到，1932年开始颁布神宫大麻，到1941年神棚已达到81%的普及率。在此种强制政策下，敬神与尊皇便结合在一起。

家有神棚的最重要影响，是神宫大麻的供奉地。1934年的台湾神职会规定，干净的地方即可。1935年后，则将神宫大麻供奉在台湾家庭的厅堂中。过去农村社会中，厅堂是台湾家庭生活与信仰的核心，亦是供奉神佛之处。对于旧有的神佛，台湾神职会原本主张可以与日本神道共存。1936年小林跻造就任总督之时，提出国家神道不属于宗教，而且高于其他宗教，确立了神棚必须安置于厅堂中的方针，于是旧有的祖先牌位和佛像都必须改置或是烧弃。同年，台南州更率先举行“牌位烧毁仪式”，之后各地纷纷展开。正厅改善运动的初期，多由地方官厅推动。^[24]主张以日本式的佛坛取代台湾人的旧有方式，总督府或台湾神职会则选择了神道式的祭祀形式。1937年9月，台湾神职会设计出神道式的“祖灵舍”。祖灵舍又称为“御灵舍”，和神棚不同。神棚是用来祭祀大麻或是远祖，而祖灵舍则祭祀年代较近的祖先。祖灵舍的形式另分成第一、第二代灵代箱、灵谱奉安室。第一代灵代箱供奉“皇民”始祖以后的祖先，第二代灵代箱供奉“皇民”始祖以前的祖先。这种以“皇民”始祖为分隔的意义，在于将“国家”、“皇室”带入了台湾人的祖先信仰中。

此外，台湾神职会还颁行“本岛民屋正厅改善实施要点”，强调正厅改善运动为“皇民”信仰的中心，奖励祖灵祭祀“国式化”，贯彻本岛人的“皇民”教化。并且公布了神道式的“正厅配置标准图”，规定不论生前或活着的本岛人，都必须向日本天皇“效忠”，并且都为“皇民”，而对于祖灵的祭祀方式，也以皇室的祭祀为标准，以神道式的春秋二季为皇灵祭祀。这种实施要点目的在于使本岛人脱离中国文化之外，并将家庭祭祀和皇室祭祀结合在一起，使得从原本对于家的祖先崇拜提升到所谓的为国家的天皇“效忠”，进而将厅堂转化成“国家祭祀”的部分。与此同时，日本政府采取强制台湾的中国人参拜神社等措施，限制或断绝了移住民的文化传统。

日据时期台湾民间信仰的较早研究者，是日人伊能嘉矩。伊能嘉矩早期在台湾总督府工作，除了研究原住民外，还横跨各类民间信仰的研究与调查，最有名的著作系《台湾文化志》，是研究台湾史的必读书籍。该书在日本大正初年写成，直到昭和年间才出版。除了有关章节外，“台湾踏查日记”亦提供一些日据初期民间信仰的数据，尤其是澎湖地区。严格说来，比较有系统研究台湾民间信仰，应自日人柴田廉开始。他曾任职于台北厅宗教课，因此和台湾的民间信仰有所接触。1923年左右他写了一本《台湾同化策论》（增补版），又名《台湾岛民の民族心理学的研究》，从民间信仰和文化层面来讲述台湾人的本质，进而提出如何同化台湾人的策论。书中有两篇文章提及妈祖信仰和城隍信仰，是讨论此课题的较早著作。文中不仅讨论当时妈祖信仰的情形，也研究信仰的现象，包括记录迎妈祖一次的花费。台湾汉人认为城隍爷掌管阴间之事，人死后要先到城隍报到，依据功过簿再发自己到地狱或天堂；若在阳世间有任何不平，无法经由正当司法系统解决，就可向城隍爷告阴状，因为老百姓认为城隍爷具有司法、裁判的功能。柴田廉认为台湾人深受妈祖和城隍信仰的影响，如果了解这两个信仰，也就能深刻理解台湾人的深层心理。

（二）增田福太郎的台湾宗教研究

增田福太郎（1903—1982），出生于日本新潟县中颈城郡高田町（今上越市），1923年进入东京帝国大学法学部法律学科，1927进入东京帝大大学院（研究所），主修“法理学”，曾受教于日本法理学界的著名教授穗积陈重与笕克彦。^[25]穗积陈重的实证式法的进化论与笕克彦的“教的生之哲学”，对增田产生了极大的影响。另外，在东大文学部讲授“神道讲座”的宗教学者加藤玄智，从比较宗教学以实证谈“惟神之道”之“神人同格”说法，亦影响了增田福太郎。

1929年4月，增田应台湾总督府之邀，赴台湾担任宗教调查官（至来年3月止）。在增田的著作《东亚法秩序序说———民族信仰を中心として》中，附录有“南岛寺庙探访记”，是记载增田初到台湾在松崎贞吉与李添春陪同下，到台湾西部从北到南进行宗教寺庙调查的情形。^[26]1930年增田转任台北帝国大学讲师，同年7月起任台北帝国大学理农学部助教授直至1939年。他除了于台北帝大教授其原来专攻的农业法律学外，不忘继续对台湾传统宗教信仰进行实地调查，并将研究扩大到台湾原住民。以穗积陈重的“法律进化论”观点，观察研究台湾原住民的社会与生活，并在《台法月报》等杂志上发表其心得与看法。他对台湾民间信仰研究的重要著作，有《台湾本岛人的宗教》、《台湾的宗教》及《东亚法秩序序说》。这些书和民间信仰有何关系，增田认为汉人社会的基本秩序主要是依赖民间信仰来维系，而玉皇大帝、东岳帝、城隍爷、大众爷、王爷等具有司法功能的神，乃是构成汉人法政秩序（社会秩序之主要支撑）的最主要来源。目前这些书已由黄有兴先生译成中文出版。台湾在1929年举行第二次全岛性宗教调查，增田是此次调查的负责人。这期间的田野调查报告全收录在名为《南岛寺庙探访记》中，其内容主要是在1929年从基隆到嘉义路上关于祠庙和宗教的访谈与参观记录。至于增田是否著有《童乩》一书，林美容编的《台湾民间信仰研究书目》（增订版）与林富士的《孤魂与鬼雄的世界：北台湾厉鬼信仰》等书，都著录有此书。其实那是个误解，只要将《童乩》序文对照《民俗台湾》卷一期一即知作者乃是国分直一。出此误解主要是因古亭书屋的高贤治将该抽印本放入增田福太郎的《台湾の宗教》中所致。^[27]1939年后增田返回日本，担任日本文部省“国民精神文化研究所”所员等职。1982年去世，得年七十九岁。

增田被视为是台湾宗教研究的代表性人物，除了提供给后世许多详尽的宗教观察外，还引用当时日本著名的伦理学者、文化史家和辻哲郎的“风土”概念来说明台湾的宗教特性。^[28]和辻氏所谓的风土指的是：对某一个地方的气候、气象、地质、地形、景观的总称；它不仅是自然的现象，亦是制约人类生活的结构性因素。认为台湾地理位置属于季节风的地域，伴有暑热与湿气的特性，而台岛的湿气，润育了动、植物，因此这样的“自然”环境所象征的不是“死”，而是代表着“生”。因此处在季节风区域的台湾，对“神”的观点一如东亚其他区域，并具有下列两种特色：

（1）所有的自然力均有其神秘性，如：天地、日月、星辰、山河、风雨、雷电、水火，甚或特殊的禽兽、草木、金石等，在这里人类慑于其威力，而名之以神或灵。

（2）神与人的关系是合一乃至于是同格，即“神人同格论”。增田在其著作中常引用“神人同格”观点来看台湾的传统宗教信仰。所谓神人同格的意识，乃指神与人之间无严峻、明显的区别，人可以成为神，而神亦可取得人之形态出现。这又可以由台湾民间信仰的以下十三种现象来观察：

1．神人同形（神具人形刻于偶像）

2．神有诞生日

3．神有代理者（即软身或分身，如妈祖有一妈、二妈、三妈等）

4．神亦有配偶者（如城隍夫人、土地妈等）

5．神有挟侍（如妈祖像旁的左右宫娥）(www.daowen.com)

6．神有从侍（如妈祖旁的千里眼、顺风耳）

7．神有配侍（如妈祖庙内亦时配祀有观音、注生娘娘、福德正神、文昌帝君等神佛）

8．神统帅无数之神将神兵（如主神左右配置之花瓶样圆筒，置有三角形之黄、蓝、藏青、赤、黑五彩令旗与刀剑，代替神将神兵之神像）

9．神亦有情意生活、亦具缺点（如保生大帝与妈祖之“情变”而互于对方祭典日降雨刮风之例）

10．神亦营经济生活而用金银纸（至庙拜拜谓之“烧金”即是，金〈银〉纸乃神灵界的“通货”，烧之乃将通货呈现给神之意）

11．神亦是法律生活、权利义务之主体（如鉴于古契字中，神具法律上之人格而与人订立契约）

12．神与人有交易行为（所谓有祷必应，或为吉凶祸福而向神佛祈愿，应验时则以祭礼供物、石狮龙柱、甚至建庙予以回报，此交易关系之基础主要建立于物质利益与求财之念）

13﹒神乃灵验的结晶、神格的特异性遭到忽视（即神与人交易的结果，常取决于灵验与否，由多数庙的沿革观之，大部分乃因灵验而后建庙。如妈祖本为水之神、海上保护神，也因灵验而超越其原本专门、分掌的效验，而成为万能之神，其他神佛如观音、娘娘、西王母等女神，如其灵验，亦可取代妈祖之原来功能，此即无视各神之特异性）。^[29]

增田对台湾民间信仰这十三种特色区分，可说是对台湾神明属性有着充分的说明与了解。这样的观点亦可用来观察中国的神明崇拜。增田有着深厚的法学素养，这也成为他观察台湾民间信仰的主要切入点。他研究了台湾“城隍”等有关司法、裁判之神的信仰与“神前立誓”等行为。所谓“神前立誓”可说是“神意裁判”的形式。台湾汉人社会中有关司法、裁判诸神，是以玉皇大帝（天公）为首，下有东岳、城隍、土地公、灶神等诸神，而加上阎罗王、大众爷、青山王、阴阳公等，再配属判官、牛爷、马爷、六司、神将神兵等辅助的神明。神判中有指天咒诅、杀鸡咒诅等，多在上述神明前面立誓。概括地说，增田认为汉人的文化是重视具象的知觉，可说是形象的文化。以文字来说，是具象的象形文字；而在宗教方面而言，亦如前述神人同格般属于“偶像”教，也因受到偶像思想的支配，故具浓厚的多神、多灵教色彩。

增田还认为，若相对于西洋人理性的自然法，汉人的自然法当是充满“感性”的（而台湾原住民则是“灵性”的）。所谓感性即是非理性的，亦即依赖感觉、重视具象的知觉。前述之神前立誓即凭借感性知觉的支配，对存在事物所作出的判断，因此汉人社会的神前立誓，由于神灵并不能进行判断，亦即缺乏实质的神意裁判，因而神也不过是个见证者而非仲裁者。

（三）《民俗台湾》与战后台湾民间信仰研究的继承

前所论及台湾民间信仰的研究，在日据时期并不是放置在宗教学领域内来思考，而主要关注在法学、民俗学上，增田福太郎的研究即是如此。^[30]从民俗学的研究理路，则较能摆脱殖民色彩，以较贴近、同情观察对象的方式来认识台湾民间的文化与信仰活动。创刊于1941年7月15日的《民俗台湾》，是第一份探讨台湾民俗学的专门刊物，在台湾民俗学的发展史上具有特殊地位。其中有许多关于台湾民间习俗、信仰的介绍与讨论，于今观之亦极具史料价值。该刊物为月刊，每册近50页，由东都书籍株式会社台北支店发行，至1945年1月共发行43号。

《民俗台湾》的内容性质依据其《清规》所言有下列五点：“一、本志以搜集记录台湾本岛及相关地方的民俗资料为主。二、民俗之外，如乡土史、地理、自然也会涉及。三、杂志作为记录、研究的同时，也担任介绍、联络或对话的任务。四、并非会员、同人等的机关杂志，也欢迎一般人利用。五、避免对于国策没有帮助的文字印刷。”^[31]该杂志是以搜集记录台湾的民俗数据为主，卷头语、时评栏中仍经常可以看到“南进的大使命”、“大东亚共荣圈是圈内诸民族的最高指导”、“大东亚民俗学的建设与《民俗台湾》的使命”、“奉公运动与台湾的民俗研究”等这一类的呼吁，可见《民俗台湾》对当局的政策是附和的。但它还是保留了可供研究的数据价值。此外，《民俗台湾》也提供当局海外民俗、民族情况信息，如中国华南、福建、广东、海南岛，新加坡、菲律宾等地的民俗信息。

根据戴文锋的统计，在这个刊物上所发表的文章当以日本籍池田敏雄为最多，戴炎辉、黄连发、朱锋等亦名列在前。^[32]其他如吴尊贤、黄凤姿、王瑞成、江肖梅、黄启瑞、石阳睢、杨云萍、李家齐、李腾岳、廖汉臣等也多有文章发表。戴文锋将《民俗台湾》的议题共分为十二大类：神明祭仪，年节岁时，年中行事，民间禁忌与生活信俗，生命礼俗，社会惯习与制度，台语、俚谚与传说，游戏竞技，民艺戏曲，民俗医疗，其他民俗以及与台湾民俗无关者。

《民俗台湾》所收录的这些文章或许从现代学术眼光来看，在篇幅与讨论的深度或嫌不足。不过，冈田谦、泷田贞治、东方孝义、池田敏雄、金关丈夫、立石铁臣等日籍台湾民俗研究者，他们仍然希望从学术或民俗的立场来看待台湾的民俗旧惯，而且企盼民俗能够保持其纯粹性，不要受到政治力量的干预。这些日籍人士在台湾生活过一段不短时间，对台湾民俗的兴趣使他们和庶民往来密切，并且从台湾庶民口中得到不少俚谚、传说、民间故事。易言之，我们可以将之视为是从民俗的采风中保留了许多他们观察台岛风俗、信仰的实态。

《民俗台湾》中也有不少是关于民俗学方法论的讨论，其中最具代表性的是时任台北帝大讲师冈田谦所写的《关于民俗》一文，他说道：

正因为新文化所带来刺激性的魅力已经消逝，乡土文化反带给人们宁静而有震撼力的感觉。大家已直觉地洞察到乡土文化正是高层次文化的孕母，一些埋首从事新文化的创造或引进的人，很快地就被乡土文化的呼唤声叫回到其身边。必须注意民俗隐藏在这里面的本质。民俗如果要下一个定义的话，大致上可以说是一个民族在一个地域（乡土集团）的传承文化。至于传承文化的特质，务台博士适切地指出：（一）是经常被反复的事物，久而久之即具有类型性与集团性。乡土的风俗习惯并不能说是何时由何人所创造的，而是长时间由父传子、子传孙，人们日积月累不断反复而流传下来的。……（二）带有显著的实践性，基于对乡土生活实践性，所以才在生活中不断反复出现。……（三）那并不是个别性的或是普遍性的，而是经常具有明显的特殊性，即使自己所传承的事物和其他乡土集团类型相同，也会下决心于自己所传承的事物中，将其他乡土集团完全不具有的特殊类型找出来。^[33]

这篇文章非常清楚地站在民俗文化立场来谈论民俗与民俗学的性质。冈田谦认为可将“民俗”视为乡土民俗文化正是高层次文化的孕母。类似的主张譬如说被誉为台湾新文学运动家的杨逵，也曾是该刊的投稿者。

《民俗台湾》的作者群中有许多人在台湾民间信仰的研究上有着重要的贡献，如前有论及的宫本延人，当时是台北帝大讲师（土俗人种学研究室、总督府宗教调查官），后来在台湾推行“寺庙神升天”时，对于台南大天后宫的保存有着贡献。冈田谦则是调查台北士林地区街庄信仰所提出的祭祀圈概念，一直影响到现在。陈绍馨则是战后台湾社会学的主要奠基者。黄得时、杨云萍、廖汉臣成为战后第一代研究台湾民俗与历史的研究者。此外，还有许多著名学者如曹永和、王诗琅等人都曾参与过这份刊物，也受到该刊深刻的影响。

概括地说，在抽去殖民者观点后，《民俗台湾》具有相当高的史料价值。但是，如同三尾裕子所指出，在战后，台湾汉人的民间信仰与宗教研究却转往西方共时性的人类学田野调查模式，对于日据时期数据所具有的通时性研究并没有太大的吸收与对话。