一、台湾民间信仰研究概览

（一）台湾民间信仰研究的意义

台湾民间信仰的具体研究，概括地说表现在神明信仰与民间教派两个方面。其神明信仰系伴随闽、粤籍汉民之移入而得到蓬勃发展。众多神明之中，妈祖、关帝与王爷信仰尤具特色，研究论文亦因盛况而骥附于后。究其实，台湾民间信仰研究之特殊性，有以下几点颇值得注意。

一、就资料的延续性言。1895年后台湾被日本侵占，日本政府为了迅速而有效治理台湾，对于各种旧俗、宗教活动进行记录、了解，在官方的宗教调查和民间学者的调查报告中，都有相当的报导和研究上的价值。至二战后，台湾不少县、市有民间人士从事寺庙名鉴、庙志的撰写。从时序上看，其数据一直在不断积累，有助于进行历史性的观察。近十多年来，有鉴于中国民间信仰资料上的破碎、零散，许多外国学者纷纷在各种基金支持下，与大陆当地学者从事合作调查。如法国吕敏对陜西尧山圣母信仰地区资料的搜集，藉由民间水利之碑，得以了解当地基层村社管理水资源的传承和社会变迁的状况。萧凤霞与刘志伟等多位华南学派学者，合作对广东地方信仰进行了细致的描述。丁荷生和厦门大学郑振满在福建地区进行资料搜集工作，其具体成果体现在《福建宗教碑铭汇编》的泉州府分册上。劳格文就曾借重闽、粤地区文史工作者之在地调查，对多元而缤纷的信仰世界有翔实的描述。^[1]上述这些工作尽管有着非常的贡献，但共同面临的问题是，许多研究乃侧重对现况的描写。由于受以往民间社会缺乏文献的限制，只能通过传说与明清时期遗留下的片断史料予以论述，至于民间信仰活动曾否有过变化也就难以讲清了。

二、台湾的民间信仰与宗教传统，一直传承下来。20世纪初的非宗教运动，曾扩及台湾知识界，但抨击力度并不强劲。日本殖民统治初期对民间信仰亦采取旧惯温存的治理态度，对台湾遍地的各种宗教活动亦不予以太大的干预，民间信仰遂得以较好发展。较为著名的庙宇，如大甲妈祖镇澜宫、台北大龙峒保安宫……几乎都分别有从历史学、人类学、文献学与民俗学各种不同途径取得了调查成果，这就使得跨学科的全面性讨论容易展开。

三、明清以来，台湾虽地处中国边陲，但其中国宗教传统之区域性特色则同其他地区有所差异。对此，研究者在回溯和讨论过程中也累积了不少学术贡献，譬如李献章对妈祖信仰文献的整理研究，已被列讨论妈祖信仰的必定参阅作品，而成为世界汉学和中国民间信仰研究的共同资产。

四、台湾民间信仰和一般台湾史研究不同，过去台湾史研究常囿于将某些成果视为地域上的特殊发展。其实，它的民间信仰却明显与大陆一贯相承，无法断然切割开来。

对于台湾民间信仰、民间宗教研究的回顾，寓目所及有张珣、王见川、三尾裕子、林美容、武雅士、康豹等学者，分别从人类学、历史学和西方、日本学界等不同立场上展开探讨。他们对台湾民间信仰、宗教研究的资料、观点均有所评析，颇具启发性。^[2]笔者无意于此踵事增华，而想尝试跳出对特定作品、理论的分析，另从学术史脉络，或学术范型转变，以尝讨论台湾民间宗教研究上所可能存在的一些问题。在此特别要先说明的是一如学者们所指出的：源于西方宗教学分类的“民间宗教”（Folk religion／Popular religion）这样词汇，其实是充满了争论与歧义。有的学者认为它应包括民间通俗信仰与民间宗教结社，有的则认为民间宗教和民间信仰分属于两种不同类别；^[3]但一般说来，均主张相较于“三教”之外的“民间宗教”，似乎更能体现并说明具有“混沌”、扩散的中国大陆和台湾民众宗教世界的特色。民间宗教是学术界定义下的名词，并不是过去历史、现实的运用词汇，而是为了现在研究与表述便利所建构出来的。^[4]这种论述常具有二元对立的意味：官方／非官方、庶民／精英、理性／非理性等。柯若朴（Philip Clart）曾指出：中国宗教研究上并不需要此种二元思维的本质架构，来作为先验的存在。我们认为这种观点，同样适用于台湾的民间宗教研究。^[5]

民间宗教成为专业性的“学科”话语，不过是近五十年左右的事，但其研究范式则屡经更迭。1949年以来由于两岸政治上的分隔，也在宗教场域中造成很大的改变与影响。20世纪初以来，中国兴起了一波以各类救赎团体为主体的广泛活动，它大致可分成两类：一、具有历史教派性格的民间教门；二、自清中叶以来于中国各处所兴设的乩坛，以及由此蜕变而来的大型教团组织。这些活动带有末劫救世色彩，在儒学振兴、社会救济、生命医疗，以至在近代中国社会各个阶层中造成相当广大影响；^[6]1949年之后，其中的道院、红卍字会、一贯道、同善社纷纷转至台湾、香港发展；一贯道还以转移地为据点，稍后随着移民与台商脚步逐步走向世界。台湾地区因为民间信仰的发展相当兴盛，过去在研究上多认为这会较不利于教派性团体的发展。然而1949年之后的历史证明，民国时期的教门抵台后，除了对部分民间教门采取抑制外，有些教派反而因党政关系良好，在抵台发展初期就具有相当不错的声势。如理教的赵东书、创办轩辕教的王寒生，都因为与外省移民有较紧密关系，所以有一定程度的发展。^[7]由政权力量渗透进而控制宗教领域，第一次出现于日本殖民的台湾在中日战争爆发的“皇民化运动”期间，在此之前则是相对宽松的。杜赞奇（Prasenjit Duara）曾根据满铁调查华北农村的资料告诉我们：现代国家与民间宗教可能产生的冲突，乃在于中国民间文化与团体生活，以至于乡土社会的根本性层面。然而，当现代国家试图在世俗主义、宗教与迷信的范畴中重建此领域的政治统治权后，一些民间宗教团体中的大同思想及其超越实践部分，则会与现代的、民族的群体与公民的观念相冲突。^[8]那么，顺此理路我们或许可以思考台湾的情况却是什么呢？目前对战后台湾宗教的研究，似乎还极缺乏对这一类似问题的回答。

此外，有些团体如一贯道来台后是与鸾堂或民间信仰相结合。王见川和王志宇的研究，提到发一组之崛起是同吸收台湾之鸾堂分子有关，中部著名的鸾手杨明机还将其教义在鸾文中设法展现。^[9]从宗教场域发展的实态看，这似乎是很自然的事。但由此例来说，我们如果在研究上若先依对象作判分，而以某个教派为主，会不会因此而无法观察到这样的历史现象？问题的盲点，总是存在于研究对象与学科领域的缝隙之间。

我们想说的是：若从台湾民间宗教的学术研究史角度来说，是否尚有一些潜在的研究规范的认识上需要追寻？^[10]台湾民间宗教史的研究中盛极一时的祭祀圈、信仰圈概念和村庄庙的讨论，有着类似定义上的龃龉。或者一旦当台湾民间信仰研究放置在汉人社会这一更为宽广的语境之中，如祭祀圈理论在厦门大学郑振满教授那里改称为轮祀圈，我们又要用什么样的态度去面对？是强调这是理论的输出，说祭祀圈是台湾专属？还是认为这是华南地方信仰的普遍呈现？

1949年之后，台湾与香港变成了西方认识中国社会的微型窗口。在这样限定的地理空间内，又能提出什么样的论述可作为一般性又可用于理解汉人社会的模型？西方带有汉学色彩的人类学家，对于台湾的家族与亲属制度的研究，是常在思索的问题。在西方人类学家、社会学家对台湾学界理论的冲击、影响下，1965年成立的“中央研究院”民族学研究所，以英美功能学派理论为主的研究范式，逐渐在台湾民族学研究中占居主流，对汉人社会也开始有了更多的关注。另一方面，从日本殖民时期的土俗人类学、民俗学、法律层面交错认识的台湾民间信仰，再转到西方人类学的论述，这样的历程是否对过去学术传承有积累或断裂？台湾的民间宗教研究又具有那些特质？面对上述诸问题，本文拟从学术史、学术范式与探索视角的转变等，尝试描绘出战后台湾民间信仰宗教研究与外在环境交涉的变迁轨迹。^[11]

（二）台湾———作为汉人社会民间信仰研究的基础

若以汉人社会的民间信仰与宗教研究角度视之，台湾可说是相当重要的一个研究地理空间。台湾在不同阶段的历史与社会发展，促成了此一区域信仰样貌的多变性。其原因有多方面：

第一，是汉人在不同阶段的大量移入。汉人到台湾从事农耕，以闽、粤汉人为主体。清代以来汉人移垦人数增加，带来的不仅限于经济性的，还有闽、粤原乡的文化、信仰与习俗亦随之在此扎根演化、蓬勃发展，并逐渐具有台湾地方性特色。甲午战争后，台湾被割给日本，台湾人民似乎在民间信仰与宗教里找到精神上的寄托，这从当时最重要的汉文报纸《台湾日日新报》中，可见到台湾各地村落庙会与信仰活动的热烈程度。在日本殖民当局的宗教政策与日本佛教的刺激影响下，先天道系统的斋教组成了全岛性的联合组织。随着台湾岛内铁路交通的发展，更促成了北港朝天宫可在日据时期妈祖信仰的进香中心。直到中日战争爆发和“皇民化运动”、“寺庙神升天”与日本国家神道的强迫植入，岛内的宗教氛围才为之丕变，受到抑制。

第二，对台湾民间信仰、民间宗教值得注意的，则是它的持续活跃状态并未因政权更迭而受到太大影响。台湾自1950年代开始，在宗教政策上虽是延续着自民初以来庙产兴学和非宗教运动的思维，但是尝试推动所谓“改善民俗”措施，造成部分地区祭典日期和规模的改变。但就总体来说，四百年来，台湾除了部分的民间教门外，并没有抑制民间信仰的发展。从教派的发展与宗教的转型角度来说，20世纪台湾民间信仰与宗教现代化的过程可说是蔚然可观。战后以来，随着台湾社会、人口与经济的日趋发展，台湾民间信仰发展蓬勃，据瞿海源统计，仅1956年到1980年间，台湾民间信仰的寺庙就增加了两倍多。^[12]

第三，台湾民间信仰、民间宗教有较为完整的研究传统。历经日本殖民的历史悲痛，殖民者基于其辖境的需要，投入了大量观察，遂保留了不少过去台湾民间信仰的活动资料。1949年之后，同样因冷战时期的政治问题，台湾变成西方社会认识中国的主要途径与理论实验地。过去西方的汉学传统中，因为传教上的需要，教会的修士会特别注意到中国民间信仰的发展情况。然自伯希和的研究世代始，则比较着眼对佛、道等制度性教派之相关问题的讨论上。但民间信仰与宗教研究的成果相对缺乏。代之而起的是在20世纪60年代后，有代表性的研究者如欧大年、科大卫或后来英国的王斯福等，都曾在台湾花莲的慈惠堂或石碇等村庄进行了调查研究。易言之，他们后来对中国宗教有许多综合性的看法，实都是根据在台湾的研究成果而得来的。西方与日本的两支，分别有不同的学术传统，都为此研究投入了相当的心血，相关的研究与讨论也比较充分，这些都有利于更重要论述的出现。^[13]

第四，乡土史的建构在台湾亦迈向风潮。专业性研究者投入地方志书撰写的比例较高，它有助于我们对台岛各区域间信仰实态的重建，研究的问题亦为之更加细致。

从研究地理单元和学术传统来说，过去对台湾民间信仰研究的积累理应具有极高优势，有机会成为中国大陆或台湾汉人民间信仰研究的重镇。但吊诡的是现今台湾的历史学界或是深受西方传统熏陶的台湾人类学界，似乎未予以重视，现今研究者亦为之寥寥。时至今日，再一次回顾前贤的研究成果，重新来梳理其脉络，或许有助新的学术思路的产生。

（三）关于台湾民间信仰发展分期的几种看法

目前台湾民间信仰尚未出现有较为完整而具通史性的作品，其内容博杂难以综述，因划定历史分期的背后应有代表此一时代的基本理解方法与概念。但对于台湾不同时期的民间信仰特性来说，在较早以前的著作如林学周《台湾宗教沿革志》，并没有加以分期的尝试。直到李添春的《台湾省通志稿》试依类型区分后，才把现今民间宗教和民间信仰的相关部分统称为“通俗信仰”。李添春认为，由于民族移动及语言变迁，它大约经历三种变化：

汉族移民当时，因出身地之不同，信仰亦各异，此期发生分类斗争，故此期可称为分类信仰时期；第二期由当局及士绅之领导，及语言之互通，信仰略趋融洽，是于此期称为信仰一致时期；第三期是日人实施皇民化政策，禁止各种祭典，焚化庙神，故此期可称为通俗信仰摇动时期。^[14]

李氏根据台湾信仰发展历程所作的分类，在后来的台湾学术研究中也很明显地反映出侧重在这几个主题上：如对不同祖籍移民信仰的讨论、本土化或内地化的争议以及日本殖民统治台湾时期的宗教政策讨论等。后来的学者也尝试踵继如此的看法，拟将台湾民间信仰的发展进行分期。瞿海源认为台湾民间信仰大致可以分为三个阶段：第一阶段是明朝郑成功势力入台，汉人移民大量迁入之时起，至1895年台湾割让日本，是台湾民间信仰的萌芽期。^[15]随着闽、粤移民的到来，当时的台湾信仰、仪式、组织等全是祖籍地的翻版，或是一直保持着类似亲子的从属关系。第二为日据时期，切断了台湾民间信仰的脐带，原本的祖籍乡贯关系日渐淡薄，且有了自立发展的特色。作为地域性移民群体认同象征的祖籍神明，在整个民间信仰的重要性日益下降，而佛教势力则迅速勃兴。第三阶段则是台湾光复后迄今，其特征为剧烈的社会文化变迁，民间信仰的独占性受到基督教和佛教的制约，但经济、交通等发展水平的提高，使民间进香活动日益蓬勃。寺庙祀神中，关圣帝君和玄天上帝的重要性升高，脱胎于闽、粤宗教传统的民间宗教已逐渐本土化。这样的分期，是依据历史与政权的更替，虽有部分合理性，但却不若李添春的说明更为贴切。就以台湾与闽、粤祖籍神明之关系看，亦非如此断然。就妈祖信仰说，在清代大陆湄州妈祖几乎没有来台巡历，反倒在日据时期基隆庆安宫、鹿港天后宫和台北大稻埕天母教会分别迎请金身。台湾各大妈祖庙亦于日据时期多次到湄州妈祖庙进香，藉以提升自己的地位与灵力，但也没有切断和祖庙之关系。1925年中治捻郎融合天照大神与天上圣母创立了天母教。^[16]因此，如何以更具说服力的观点来说明不同历史阶段的台湾民间信仰发展特色，实有相当的难度。

与历史时序比较不同的分类型式，则是回到以寺庙的发展来作区分，其代表性学者则是刘枝万。他将清代台湾寺庙发展分为三个阶段：一、先民开创时期。垦民为避番害乃求神呵护，多带本籍寺庙香火供奉庇佑，并造小祠庙答恩。二、庄社构成时期，随汉人拓垦，以土地祠的普设为其特征。庄社的基础愈形稳固，其他守护神崇祀亦随之而入。三、庄社发展时期。随着生产力的提高，拥有财富的地方头人与士绅之号召，使庙宇日渐恢宏，祀神种类亦为之增加，如建书院、文昌祠，设斋堂；而具职业的守护神、各种神明会亦应运而生，其次则系乡土神之隆盛。

清代的台湾祖籍神明的兴盛，与移民的组成方式有很大关系。其移民主要是以闽、粤籍汉人为主，抵台后常基于地缘与宗族关系，团结彼此。这样来自原乡的祖神信仰，就变成很重要的维系基础。一般说来其不太准确的区分是：漳州人供奉开漳圣王；泉州安溪人供奉清水祖师、保生大帝和保仪尊王；粤籍移民则供奉三山国王。清代以闽、粤原籍作为台湾汉族的分类标准，大致上说来是以闽或漳、泉为福佬人，而粤为客家人。日本殖民时期亦依此分法，将汉族分成福建与广东二族，并在户籍的字段上加以注明。然而，这样区分并不是精确的，如福建漳州府下有相当数量的客家，汀州府的移民几乎亦全为客属；而广东潮州则以福佬人为主流。若以日据时期之祖籍神明来观察，则该地区民籍贯之从属情况，长期来成为学界理解的方式。此外，南岛语族的平埔受到汉人的影响与交融，在身份归属上亦有问题，各移民群体间因语言、风俗习惯各异，难免产生竞争与冲突。大规模的“分类械斗”自康熙末年始，于咸丰时期达于顶峰，至光绪初年才停止。区域上则以葛玛兰（今宜兰县）、淡水厅（基隆、台北、桃园、新竹）及彰化县（今彰化、南投、台中、云林等地）为主。所谓的“分类械斗”，是闽、粤省籍之间，漳、泉则是府对府，三邑（福建南安、晋江、惠安）与同安乃异姓之间。大抵19世纪中叶以前，闽、粤之间械斗有九次，漳、泉之间二十一次，由此可知汉人的社会意识已逐渐由祖籍转为现居地认同上。^[17](www.daowen.com)

对于主祀神的变化，余光弘曾根据日本时代的调查报告，与1949年后的相关材料做对比，分析主祀神自1910年以来有如下的变迁：

（1）福德正神的数量起伏很大，1910—1950年有急剧下降的趋势。

（2）释迦牟尼寺增加的速率很快，几成直线上升的态势。他推论日据时期更为快速可能是抑道扬佛的影响。

（3）王爷庙呈现先盛后衰的趋势，日据时期以后王爷庙有很大的发展，近20年数量上虽有增长，但比例上有下降。

（4）观音及妈祖庙保持稳定的状况。

（5）关帝及玄天上帝的庙持续上升，1949年后更为快速。

（6）除少数例外，祖籍神的祀庙在比例上有明显下降的趋势。

（7）中坛元帅及神农大帝历年所占的比例保持2%左右，有一种稳定的趋势。^[18]

此为根据寺庙调查的资料所做的分析，虽然1949年后台湾的调查在取样上也许不精确，但在庙宇主祀神数量上的变化还是可以看出若干的演变趋势。

（四）台湾民间信仰、民间宗教所包括的内容

我们大致可以将它依类型和可以探讨的层面作如下区分：

（1）神明信仰：玉皇大帝、妈祖、王爷、观音、保生大帝、玄天上帝、国姓爷、神农大帝、三山国王、孔子、文昌、关公、临水夫人、财神、行业神、灶神、土地公、八仙、其他

（2）阴神、鬼魂信仰：城隍、有应公、尪公、义民爷、其他地狱神、鬼

（3）祖先崇拜、自然信仰：宗祠、祭祀公业、大树公、石头公、石敢当、动物信仰、神明会

（4）寺庙、神坛

（5）文武阵头：曲馆、武馆、狮阵、八家将、宋江阵、其他

（6）民间教派：鸾堂、斋教、一贯道、慈惠堂、轩辕教

（7）佛教

（8）道教

（9）巫术信仰：童乩、扶乩、通灵人、法术、民俗医疗、算卜、符咒、收惊、择日、风水、厌胜、禁忌

（10）岁时节令：过年、元宵、清明、端午、七夕、中元普度、中秋、重阳、冬至

（11）生命礼俗：生育、成年礼、婚俗、丧俗、寿诞

（12）其他：风俗团体（同风会、维新会等）、风俗改良（断发放足）、宗教民俗政策、政教冲突（西来庵）、宗教冲突

一般说来，佛教与道教不会列在民间信仰的范畴。台湾有称为释教的，与正信佛教不同；台湾的道士多半兼修法教，道、法双修的道士与供奉陈靖姑、法主公的道士同被视为道教，实则与民间信仰相近。学界目前在研究上多偏重神明信仰、祖先崇拜与民间教派方面，而对岁时节令与宗教仪式、阵头组织的研究则较少。^[19]