三、人类学研究取向

上述“民俗整体研究”范式的转换足以说明，围绕着“中国民间信仰”这样的鲜明主题，民俗学与人类学的学科边界似乎越来越模糊了，并不存在“异文化”或“本文化”研究的天然分野，简单地从学科视角来划分阵营，充其量是权宜之计。所谓本土人类学或家乡民俗学多有重叠之处，异乡其实是本国的异乡，皆脱不了如何看待地方社会结构变迁、文化体系和生活方式本身，皆聚焦于信仰民俗事象（文本的，传承性）和信仰民俗整体（生活的，当下性）的描述和阐释。

（一）两种学术取向的分殊

由于学科划分的关系和中国自然养成的学术传统，民俗学取向和人类学取向的研究路径毕竟有些差异。例如，研究空间单位的差异，研究俗（民俗→学）的整体和研究人（人类→学）的整体的差异，写文化上的差异，等等。倘若就民间信仰研究的视野而言，前者可能偏爱兼顾时间（历时性和共时性）和空间（社区的或跨区域的），兼顾文本与田野，更热衷于“面”（如长时段的描述，跨区域、跨族群或社群的比较）的铺陈，后者酷爱共时性的反思和社区性“点”的细描。

就研究重点而言，民俗学的传统更立足于信仰民俗的传承性（唯此才能构成“俗”），关注“（人）民在俗之中”，即外在的民俗性（信仰民俗事实是如何的）和社会性，或者说作为历史和活态的信仰民俗事象本身；人类学传统则透过社区语境（context）的深描，更多的观照信仰主体（人、民）自身，即“俗在（人）民之中”，反思内在的宗教性（信仰生活是如何的），即作为整体的、日常的信仰生活本身。前者重在书写“民俗”———民之信俗（信仰民俗），后者偏于观察“俗民”———信俗（信仰习俗）之民。民俗志叙述的重心是信仰习俗的整体，若离开了“信俗”，民俗志其实无以成为民俗志；民族志挖掘的是俗民（民）的整体，言“信俗”乃志在于“信民”。一定程度上说，民间信仰的“民俗整体研究”范式亦可视为观照“民俗”和“俗民”的人类学研究。

因此，前述带有两栖色彩的高丙中关于范庄的个案研究，在本质上更是“中国人类学”的，即以本土社区为田野地点，用民族志方法，关心大的问题———传统与现代的紧张、国家与社会的紧张、精英与民间的紧张，最后落在紧张的超越。

倘若仅就“写文化”的表现力度而言，与民俗学者经常将民间信仰作为一个单列的主题（民俗）来考察不同的是，人类学者更多的是将民间信仰放在地域社会文化总体（人类）中来深描的，经常列于结构性研究系列中的一个部分。由于民俗志毕竟不能脱开“民俗”（无论是民俗事象还是民俗生活）这个核心的界定，本质上只有“文化”或“民俗”这个维度，故而在小地方或社区针对“民俗整体”的书写，在表现魅力和表达深度方面难免就可能不如强调人的整体研究的民族志的深描了。后者恰因为只将民俗看作是人的整体深描中的一个部分，小地方的“民俗”反而因此变得更立体化了。因此，民俗志有关民俗整体的小地方研究，又将如何避免那种可能将活态的民俗事象越做越小的境地呢？

换句话说，人类学的小地方研究，毕竟可以比较从容地从“人（民）”设计社会或文化的各个方面，故足以让小地方的人（民）的整体呈现出来；而民俗学在“民俗”的限定内的小地方研究，在呈现人（民）的整体方面终究有些艰难，因此难免琐碎化的危险，从而可能导致这样一个局面，即终究不能呈现“地方”或特别是“跨地方”的民俗的整体，而只是呈现民俗在“地方”的一个切面罢了，甚至可能因同一民俗事象的比较视野的缺失，而不自觉丧失域内研究中的他者眼光。比如，比较民俗学者关于妙峰山碧霞元君崇祀和庄孔韶《银翅》关于黄谷山村陈靖姑信仰的描述，后者在体现并表达“地方”文化的整体关联性方面，无疑更富有想象的魅力。或者说，人类学的民族志的思考方式一直是非线性思维的，整体不仅仅是部分的简单相加。而传统的“民俗事象研究”取向常常带有线性思维的特征，这当然是弊病之一，但对于民俗学而言并非一无是处。问题的关键，毋宁是如何强化民俗事象研究取向的非线性的思考方式。民俗整体研究取向堪称是中国民俗学走向非线性思考的深化，但或许其终究要局限于“地方”“民俗”的本身，以及同样在陷入对“欧风美雨”的痴情中，故对于其他社会性内容的关联可能就受到了限制，以至于这种只是针对小地方的非线性描述的魅力多少就打了折扣，以至于丰富的民俗事象的深描难免有细碎化的危险，以及重新丧失历史感的风险。

（二）宗教人类学的新视野

就像民俗学者对民间信仰的“民俗性”有天然的敏感性一样，人类学者对民间信仰的“宗教性”元素情有独钟，特别是对于民间信仰的仪式结构、社区系统以及宗教象征符号的形成机制关注有加。这也是人类学家喜欢借用“民间宗教”或“社区宗教”（communal religious traditions）来惯称民俗学所约定俗成的“民间信仰”概念的原因之一。比较而言，人类学的解释模式显然更处于“欧风美雨”的浸润之下，或者藉此加工深化、跨文化对话。比如大传统与小传统、国家与社会理论、文化与权力、祭祀圈与信仰圈、象征资本、社会记忆、仪式理论等话语占据着主流的学术媒介，并形成跨学科性的渗透，西方化的权力话语的魅影时隐时现。^[17]这或许也算是“文化全球化”在学术话语中的生动表现吧。

有关中国民间信仰的民族志尽管并不多见，终究是努力走在国际接轨的路上，这既是追求进步和承认的中国学术（特别是当代一直具有洋味的中国人类学）的一贯目标，似乎也是它无法准确表达自身主体性或本土化（在地化）的尴尬。这些田野作品，不仅形式上是较典型的民族志，而且展示了人类学在文化关联性研究上的整体视野和方法优势。事实上，在20世纪上半叶，中国的人类学者（包括民族学者）对各民族的宗教信仰有过较细致的田野调查，比如《中国各民族原始宗教资料集成》收纳了大量的成果。而一批受过欧美教育的人类学家亦撰写了一批颇有国际声誉的民族志，如林耀华的《金翼》、《义序的宗族研究》、许烺光的《祖荫下》等在描述中国社会与文化变迁时也涉猎了地方的信仰问题，如风水与人际关系的平衡术的解释模式、地域崇拜体系（包括祖先崇拜）在边陲文明演进中的作用等。

改革开放以来，在庄孔韶等倡导的回访再研究中，地域崇拜体系（也包括民间信仰）及其文化景观成为解析地方社会文化变迁的关联性因素。如庄孔韶的《银翅》是《金翼》的再研究，在民族志写作方面富有创新性，展示了在中国文化背景下本土化的写文化的开放性。作者讨论了儒教祭祖、地方道教、民间信仰在地方文化结构中的相互关联性，以及在宗教复兴中与基督教的关系互动，强调地方道教和民间信仰具有其层次过渡和转换的细密性和互补性，而二者信仰圈层的活动主要是宗教过程上的而非组织的。梁永佳的《地域的等级：一个大理村镇的仪式与文化》是《祖荫下》的再研究，则采用结构主义的视角，生动地描述了喜州的庙宇组织和仪式活动，展现了大理白族地域崇拜现象的等级结构（本主、非本主、朝圣）和文化复合现象。

尽管“宗教人类学”在中国大陆尚未完全成为一种研究的自觉或学科的构建，放在历史境域中来看，萨满教的研究系列仍然是其中的一个亮点。如纳日碧力戈著的《人类学理论的新格局》就有专章的萨满教研究论述。而色音的《萨满教考略》，富育光、孟慧英的《满族萨满教研究》，郭淑云的《原始活态文化：萨满教透视》、《中国北方民族萨满出神现象研究》等著作，都立足于田野，较深入地探讨了萨满教的宗教属性、仪式实践、附体和出神的宗教经验等，并与国际萨满教研究形成了一些理论对话。当然，在对萨满教的界定中，如何避免盲目地遵从所谓严整化的“宗教”定义（比如孟慧英借用吕大吉的“宗教四要素说”来“定义”萨满教），也对学者的理论探索提出了尖锐的挑战。

1978年以来，中国大陆人类学者对民间信仰或民间宗教的关注，是在与海外华裔学者及汉学家之不断的对话和互动中前行的。海外人类学者对中国民间宗教的象征体系、组织结构及运作模式、仪式实践、社会功能等都有较深入的考察。其中，杨庆堃对制度性宗教（institutional religion）和弥散性宗教（diffused religion）的类型划分，弗里德曼（freedman）对华南的宗族组织构成及祖先崇拜的分析，武雅士（Arthur P．Wolf）对神灵谱系如神、鬼、祖先在社区中的功用的思考，桑高仁（P．Steven Sangren）对地域崇拜中社区宗教仪式的功能分析，王斯福（Feuchtwang）对地域神明谱系的“帝国隐喻”的剖析，韩明士（Robert Hymes）对地域崇拜体系中的精英作用的历史梳理，华生（James L．Watson）对天后神明标准化的探讨等，都对中国内地的宗教人类学影响深远。

与民俗学者重于民间信仰的民俗性或“语境”的分析思路不同的是，海内外的人类学者较直接地楔入了民间信仰的地域崇祀体系肌理之中，从而对中国地域崇拜的“宗教性”本质特征有了更为敏锐而独特的把握。当然，学科体制划分中的人类学者对此的整体投入并不太多，其中金泽、王铭铭、景军、张小军、梁永佳、褚建芳以及中山大学人类学系博士群体的研究都具有一定的特色。

金泽的学术贡献，首先在于对西方宗教人类学理论的翻译和介绍，^[18]其次是对禁忌问题及民间信仰中层理论的思考。其《宗教禁忌》立足于比较的视野，探讨了禁忌在人类生活、文明进步中所起的作用和意义。同时，他对中国民间信仰的性质及其在社会文化系统中的地位，以及民间信仰的“聚散”特征进行了富有创意的反思。^[19]近年来，金泽主要负责组织世界宗教研究所的年轻学者，集中对浙江的民间信仰和赣湘云三省的基督教进行调查研究。这一系列田野成果，将会陆续刊发在《宗教人类学》上。

王铭铭除了将中国民间宗教（民间信仰）视为一种具体的宗教体系之外，更强调其在研究路径及方法论上的意义。他从西方宗教人类学的经验出发，认为几个层面必须加以关注：（1）神、祖先、鬼的信仰；（2）庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；（3）血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；（4）世界观（worldviews）和宇宙观（cosmology）的象征体系。他亦将兴趣转向地方精英或权威（诸如村落中的头人）在民间宗教复兴过程中的关键角色及权力运作方式，^[20]以及民俗道教符号在地方社会运作中的作用等。^[21]景军在美国完成的民族志《神堂记忆》^[22]及一系列文章，则借用“社会记忆”、“象征资本”理论，描述了甘肃省大川村通过重建孔庙来构建地方身份认同的社会过程，以及如何借用历史记忆来重构社会关系网络并进行创造性的转化。传统中国的身份观念、自发性的社会团体、社区的自治传统等都对民间宗教的复兴和仪式重构产生了深远的影响。比如大川人通过重构自己的孔子后裔身份，创造性地将具有排他性的祖先崇拜演化为对全体村民开放的祭孔仪式。此外，张小军对民间信仰与地方社会文化重构、历史再造的关系也有较精彩的探讨。^[23]褚建芳则分析了傣族社会文化的经济伦理与等级秩序。他强调，在一个存在分化与分层的社会中，有一种根据交往双方所处等级地位及其相应的需要、权利、责任与义务而界定的不同的施报内容与施报规范。^[24]

（三）历史人类学的新探索

近年来，中山大学人类学系积极推动宗教人类学的研究，特别重视通过中国宗教与当代社会变迁过程的关系，来讨论中国宗教自身的特性。诸如王建新和刘昭瑞主编的《地域社会与信仰习俗：立足田野的人类学研究》除涉及宗教人类学的学科地位及制度化宗教与地方社会的内在联系外，更关切地方性宗教信仰体系的形成、形态及作用。该系还有十几位博士生，以社区的某种宗教形态或多元宗教传统作为选题，展示出了人类学在社区的宗教整体研究和比较研究方面的兴致。我们试择其中涉及民间信仰者略加概述：(www.daowen.com)

（1）黎熙元的《乡村民间信仰：体系与象征》讨论的是广东清远市浸潭镇的民间信仰体系。其中，祖先、鬼神、数术三个相对独立的系统联结，是浸潭人看待自我和世界关系的基本视觉的符号化表述，分别体现着乡村人的人生观、社会观和宇宙观。浸潭镇民间信仰仪式的复兴，是乡村人重建道德秩序的一种表现。

（2）陈晓毅的《交响与变奏：青岩宗教生态的人类学研究》^[25]描绘了中国宗教生态系统在一个社区中形成、嬗变的轮廓，勾勒青岩汉族、布依族、苗族的民俗宗教以及建制化宗教的历史脉络，尝试用“三层楼结构”———底层（民俗宗教）、中层（儒、释、道等传统宗教）、第三层（基督教、天主教等一神教），来剖析“宗教生态”在宏观、中观和微观三个层面的含义。

（3）刘志军的《乡村都市化与宗教信仰变迁：山西平陆张店镇个案研究》^[26]关注民间信仰与基督宗教在乡村都市化背景下的冲突、交融和互动，反思乡村都市化与宗教变迁的内在关联，以及乡土中国宗教信仰变迁的深层原因与未来走向。

（4）文永辉的《神异资源———一个乡村社区的宗教市场与宗教经营》以贵州省瓮安县草塘为个案，探讨宗教供给者如何进行宗教经营，以图占领更大的市场份额，进而促进了当地的宗教复兴。作者立足宗教市场论，从宗教供给面入手，质疑组织化宗教一定会取得宗教市场胜利的结论。

上述研究的一大长处，在于问题意识和人文关怀，特别是较客观地展示了中国民间信仰的当代实态相及走势，但在借鉴西方理论方面毕竟略显生硬，在解释中国宗教体系方面更显仓促，此外亦欠缺对中外宗教形态内在知识的有效储备，从而影响了提出问题或话题的准度和深度。^[27]

在讨论中国民间信仰的人类学取向时，无疑也不能忽视近年相当活跃的华南“历史人类学”或社会文化史学者在构建学术共同体中的努力，以及在民间信仰研究方面的进取心。这批学者主要集中在中山大学、厦门大学、北京师范大学等。其中，赵世瑜对华北庙会活动与乡土社会网络、地缘组织与仪式表演、太阳崇拜与社会记忆的研究，^[28]细腻而精巧，精明而节制，显示了“小地方与大社会”研究中结合历史学与人类学、民俗学的混血魅力。而陈春声、刘志伟、郑振满、蔡志祥等人结成的学术共同体，^[29]在组织和推动“历史人类学”的学科建设和研究方法方面贡献颇丰。此外，刘永华、陈进国关于民间信仰的社会文化史研究亦具一定的特色。刘永华通过对福建连城四堡的民间礼仪和文化中介———礼生的系列历史人类学考察，讨论了一个地方的礼仪过程是如何实现的，士绅文化、道教文明是如何借助一套完整的信仰性的仪式框架进入地方，并与地方崇拜体系相结合，从而完成文明的演进和地方教化；^[30]陈进国结合丰富的文献资料与田野调查，尝试将生活史、宗教史、家族史、思想史糅合在一起，来讨论作为一种文化系统和民众生活方式的风水文化事象，是如何参与构建近世乡土社会的认同、分类意识，并影响社会文化秩序的整合。^[31]

毋庸置疑，华南学者对人类学方法的取经，兴趣点并不在于作为一种宗教体系的民间信仰自身，而是在于民间信仰所寄生的历史语境和社会空间方面。其关键性的特征是透过以民间信仰为核心的民俗来看历史。如果说华北民俗学者的整体研究取向更关注当下的社区及其语境的话，华南学者则将触角有力地伸进了社区背后的历史脉络和社会网络方面。前者的关键词是作为当下的和具体事象的“语境”（也包括诸如“生活”、“整体”等），试图透过语境中的民间信仰事象来看社区或村落中“标志性文化”和民间文化符号的构建；后者的关键词则是作为历史和社会文化网络的“地方”（还有所谓的“历史现场”^[32]），透过小地方的民间信仰活动看变动的“大历史”、“大社会”或“国家的在场”。因此，所谓的民间信仰或地域崇拜体系，其实只是诠释“语境”和“地方”的一个文化工具或分析符号而已。

当然，在华南历史学者的研究中，有关祭祀圈理论的反思可能是一个特例，这种回应主要源于闽台学者的情景交融和地域文化的相似性。其成果如何姑且不论，毕竟切入了地域崇拜体系的祭祀组织问题^[33]和地方“宗教资本”运作的机制。

（四）走近本土的维度及其可能

在讨论上述民间信仰研究的得失时，我们显然必须清醒地意识到，海外汉学家在讨论中国历史或当下的宗教问题时，天然具有将其自身的宗教传统作为参照点的优势和特征，即“以中国作为方法”来反思，因此提出和思考问题的方式，无疑带有自身的本土特色。当中国人类学者积极地吸纳这些理论观念之际，同样也面临着如何以本文明以外的宗教传统作为媒介和方法，并借此将自身他者化和相对化的问题，即如何通过使欧美理论标准相对化和他者化，并反思它在中国本土中的开放性及其限度，将一定程度上决定了本土宗教人类学的前途。^[34]在这个意义上，有关中国宗教的人类学解释才可能真正具有自己的标准和立场，自己的问题维度。

柯若朴（Philip Clart）在一篇讨论“民间宗教”范畴中质疑称：“在一个地方认同变得更加流动、更常变化移转的社会中，一直强调地方宗教的观点就变得无意义。宗教变得更不容易‘在地化／地方化’，更多的宗教发生在未被‘地方宗教’标签覆盖的场域中。”^[35]在民间信仰研究中，如何有效地克服“语境”或“地方”研究的盲区，同样是中国学者必须深入反思的。像华北民俗学者和华南历史学者的研究，事实上可能形成了一些格式化的操作模式，从而构成了西方话语的“本土表象”和“研究影像”。比如对“权力话语”的运用，对“国家与社会”框架的关注，西方的问题和理论标准在“本土化”或“地方化”呼唤中的在场等。

值得注意的是，改革开放三十年来，海外及港台的研究者被允许进入华南及西南，实施一系列的民间信仰与地方文化的调查计划。其策略之一是同大陆地方高校及市县文化部门合作，组织撰写大批量的田野报告。每位大陆作者同时扮演了调查员、打工者、研究者的多重身份。这一系列调查借助文本与田野相结合的跨学科方法，有效地推动中国内地的区域民间信仰研究热潮，并培养了一批学院体制外的富有活力的研究者，如叶明生、徐宏图等。在“非遗保护”成为显学之后，他们相应地成为地方文化的咨询专家。

我们重点介绍其中的几个研究系列。

1﹒劳格文（John Lagerwey）主编的《客家传统社会丛书》25册（香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1996—2004），涉及“宗教、建筑以及中国东南部的经济”、“中国农业社会的结构与原动力”、“中国东南的地方宗教与社会”、“粤北的宗教节庆”等计划，大量地探讨华南乡族社会的民间信仰问题。

2﹒王秋桂主编的《民俗曲艺》丛书（台湾施合郑民俗文化基金会出版）系“中国地方戏与仪式之研究计划”（1991—2000）成果之一，主要以西南及东南的“傩文化”为切入点，内容涉猎调查报告、资料汇編、剧本或科仪本（集）、专书、研究论文集等，汇集了有关民间信仰、民俗文化及佛道教的民俗形态等文献。2006 年7月起，王秋桂又负责主持“历史视野中的中国地方社会比较研究”、“中国村落中的宗族、仪式、经济和物质文化”计划，并将视野扩大到华北，无疑将涉及更多的民间信仰的社会整体研究。

3﹒康豹和浙江学者一同出版了“浙江传统社会丛书”，^[36]涉及苍南、平阳、天台的民间信仰和地方道教调查，相对规模小些。

当然，上述集合性的田野报告，仅就具体的村镇民俗志或民族志而言谈不上精致。不过，主持者的策略是让当地人写当地的历史、民俗、宗教、信仰，让当地人（调查者也是当地人）表达当地人的信仰与文化，从而多视点、多层次地描述出区域活态的民俗信仰事象。而主持人并不急于用熟悉的西方话语来匆忙地做出结论，反而表现出了理论上的谨慎。这不失为区域民俗志或民族志另类的反思实践。