五、西方基督教冲击下的中国民间信仰

中国封建社会到了晚明出现一大变局，即西方欧美资本主义国家向中国传入独尊上帝一神的基督教，以图征服中国传统宗教，于是佛道二教与民间信仰都遭到了严重打击，统统被扣上“迷信”贬词而受全面批判。“迷信”一词本在魏晋以来的汉译佛经和中国佛典中已偶尔出现，但那都属于佛经格义而作宗派哲理的阐释。它未见于中国古代传统文化之中，如东汉的无神论代表作———王充《论衡》就未曾出现过此词。从正祀与淫祀之对立（即官方宗教同民间信仰、民间宗教之二分）关系看，至少在明代万历以前还未出现有用汉语“迷信”一词以界定“杂祀”或“淫祀”的性质。西文中虽已使用Superstition，但也未以汉文“迷信”译之。现有不少论著指出中国民间信仰之被定为“迷信”，乃始于20世纪初某些报刊对中国多鬼神信仰或巫术行为仪式的批判中出现。就我们现在所能看到的文献记载，应该说在清初的“中国礼仪之争”中就已较广泛用“迷信”一词以批判中国佛、道教和民间信仰了。

（一）“中国礼仪之争”的引发

“中国礼仪之争”出现于明末清初，它可分为两个阶段：第一阶段从利玛窦入华传教之1582年（明万历十年）至1630年（崇祯三年）；第二阶段是从1630年至1721年（康熙六十年）。从广义说，由利玛窦入华传教始至1939年罗马教廷宣布废除中国礼仪禁令止，历经350多年历史；从其狭义说，则是从1603年（万历三十一年）至1721年（康熙六十年），历时约120年。礼仪之争溯其源当缘起于耶稣会士利玛窦之对华传教所采取的“补儒辟佛”方针。天主教会在对华传教过程中对中国祖先崇拜及其祭祖仪式应采取什么态度，是教会内部争论最为激烈的问题。1603年传教区神长利玛窦对中国礼仪问题发出文件，认为祭祖仪式“大概不是迷信”，或“不能认为有明显的迷信色彩”，对祀孔仪式则可以让中国教徒遵行。^[78]此一文件为大多数入华耶稣会士所接受。但不久利氏于1610年病逝。1630年（崇祯三年），天主教方济各会士与多明我会士从菲律宾来到了中国，他们不同意利玛窦上述文件所述，这样就把原耶稣会内部的分歧扩大为不同修会之间的矛盾。1693年（康熙三十二年），时为福建宗座代牧的巴黎外方传教会教士阎当（Charles Maigrot）发布了一项否定耶稣会对中国礼仪规定的指令，并宣告在其辖区内的所有传教士都要共同遵从祭祖与祀孔乃属于迷信的决定。1697年罗马教宗下令调查，还派特使铎罗于1705年12月到达北京面谒康熙皇帝。1707年2月7日铎罗在南京发表了公开信，宣布教廷已下令禁止拜孔祭祖，如有教友抗命即处以惩罚。康熙得知后立即下旨驱逐铎罗出境，终止了西方传教士的对华传教，于是礼仪之争又上升为罗马教廷同清廷、罗马教宗同中国皇帝之间的矛盾。

（二）天主教汉语文献中对中国“迷信”的批判

礼仪之争到了17世30年代转入了第二阶段，其争辩有所转型，1630年是这一变化的开端。从这一时期入华天主教的汉语文献看，其主要代表作有：（1）徐文定公译：《破迷》；（2）朱宗元：《破迷论》；（3）朱宗元：《答客问》；（4）朱宗元：《拯救略说》；（5）艾儒略：《口铎日抄》；（6）郭纳爵：《烛俗迷篇》；（7）罗文平：《醒迷篇》；（8）陆铭恩：《释客问》；（9）冯秉正：《盛世刍荛》等。^[79]

先将上述代表作作者情况和成书年代作一简单介绍。（1）徐文定公即徐光启（1562—1633），《破迷》撰于何时，尚有待于考释，因文中记有“前朝洪武太祖”字句，所以外籍郑安德认为此书非徐光启手笔，应系其后裔“或其裔孙将徐氏遗著补成而付梓”。^[80]此说大致可信。李天纲也指出：徐光启之孙女甘第大（教内名）通过潘国光神父，于1680年趁柏应理神父为“中国礼仪之争”事专赴罗马时，出资购买了400本书托他捐献给罗马教皇。^[81]李天纲的这一看法是据柏应理编撰的《一位中国奉教太太———许母徐太夫人甘第大传略》这本书的记载。笔者所看到的是柏应理编、徐允希译注的同名书，其所记是：甘第大“就购了400册教士著的中国书，请神师进贡。教宗接了非常欣悦，便令标明来历，贮藏梵蒂冈图书馆中。”又记：“教士们深服祖、孙二人的卓见，除译了天文、哲学等书89部外，还编印崇修论道等书126部，合486卷。”^[82]据此，可以认为《破迷》一文之撰写在徐光启生前就已进行，而死后则由其孙女甘第大补充完成于1680年以前。

（2）、（3）、（4）三文，均为朱宗元所作。朱宗元，浙江鄞县人，他比“教内三柱石”———徐光启、李之藻、杨廷筠年龄都小。1631年左右在杭州受洗于阳玛诺，1648年（顺治五年）中了举人。方豪对他有比较高的评价，认为他比教内三柱石虽蹚乎其后，“然亦超乎流俗，有所述造，更不能等闲视之”。^[83]朱氏所撰的《破迷论》^[84]当不晚于《答客问》（1631年写成）；至于其《拯救略说》之作则略后于《答客问》。朱氏这三种著述都完成于明末崇祯年间。（5）《口铎日抄》是艾儒略等四位传教士于1630年至1640年宣传教义之日记体对话录。艾儒略（1582—1631），意大利人，耶稣会士，1610年抵澳门，1613年入中国内地，在福建传教达25年之久，其中文著述有15种。（6）郭纳爵（1599—1666），葡萄牙人，耶稣会士，1634年来华，被派往陕西，后又回福建传教。其所著《烛俗迷篇》藏于法国国家图书馆。（7）罗文平，生平不详，其所著《醒迷篇》完成于1667年（康熙六年），该书藏于法国国家图书馆。（8）陆铭恩，生卒年不详，西班牙人，奥斯定会士。其所撰《答客问》可能作于1694年，藏于法国国家图书馆。（9）冯秉正（1669—1748），法国人，耶稣会士，《盛世刍荛》由其口述、杨多默纂录，但杨氏事迹无考。该文首付梓于1733年（雍正十一年），86年内三次刻印，影响极大。^[85]

徐光启是天主教耶稣会吸收的中国士大夫教徒，位列“教中三柱石”首位，而朱宗元是中国天主教徒的第二代精英。至于耶稣会士艾儒略，在教内被视为有“西来孔子”之称，连利玛窦也没有获得如此誉称。郭纳爵是被誉为西方人介绍孔孟学说的功臣，冯秉正则是法国汉学的奠基者。以上都属于教中精英人物，他们所著在早期的中西文化交流史中占有重要地位。在他们的代表作中，有的公开以“破迷”、“醒迷”为标题，有的则是在文中对中国正统宗教以至民间信仰、习俗的系统批判。现从其内容简单考察一下他们所要破除中国迷信思想之所在。^[86]

1﹒辟佛道二教

利玛窦的辟佛是从辟“偶像”崇拜开始，到了礼仪之争时期传教士则转以辟佛之教理为重点。首先是辟佛教之天堂地狱说，因它最易与天主教之天堂地狱观混同，也易对教徒发生误导。所以力辨天主教与佛教在天堂地狱说方面是有严格的区别，如艾儒略、朱宗元、郭纳爵、冯秉正等对此都有详细陈述。朱宗元说：佛教天堂地狱说“乃窃天学之余绪而未获其真者耳”，“彼所谓天堂者，不出香苍珍宝，此仍是尘界之荣福，未尝知妙性之超福也。”又说天主的“超性”不仅与佛的“人性”有别，即同儒训的“因性之义”也有很大差异（《破迷论》）。对于地狱，他指出：“佛氏之地狱不出刀山、剑树、切顶、摩踵，讵知灵魂神物，非可分割”，“若我，则有内痛，有外痛……”（《答客问》）。郭纳爵认为“破地狱、放阴魂者，此俗迷之甚也”（《烛俗迷篇》）。冯秉正更在辟佛之外，还辟道教之天堂地狱说（《盛世刍荛》）。除天堂地狱说外，他们还力辟佛之六道轮回、辟佛斋、辟佛之有四大逆，以至于辟佛氏、观世音和《楞严兜》、《大悲咒》等，这在徐光启的《破迷》、艾儒略的《口铎日抄》、罗广平的《醒迷篇》与冯秉正的《盛世刍荛》中都有所反映。他们还力辟道教，比较集中对“玉皇乃天之主宰”说的驳斥，徐光启、艾儒略与罗广平对此都有所述；又针对宋徽宗之特重道教指出：“人帝能封天帝，徽宗岂不愿自封为天帝乎，又何不封了自己祖宗。”（《醒迷篇》）此外，对老君、文昌、真武、三官大帝、张天师、八仙、三仙、三茅、许真君道教神祇等都力辟无漏。

2﹒辟正祀

“正祀”历来被认为属于官方宗教系统。山川、社稷、星辰为历代王朝所祭奉，古儒典籍《礼祀》中对此已有记载。而西教士和奉教士大夫都极力予以批判，徐光启、冯纳爵、冯秉正等对山岳、星辰、鬼神之敕封以及对“五祀”（灶神、门神、行神、户神与中霤神）之祭无一不批判。

他们也辟城隍神。城隍神是保护神，最初只属于一地，后逐渐发展为一乡、一城、一邑、一郡。城隍庙最初属于杂祀性质，大概在唐代就已列入正祀，至明初洪武二年正月，太祖下诏封京都及五府州城隍神爵号分别为“十字”王和“八字”王；至洪武三年改制又革去封号，将阴间城隍神与阳间地方官划一，按行政区划分别定为省、府、州、县各级城隍。传教士与奉教士大夫不敢同中国官方政权直接对抗，则以因“私塑其像”、“误信其能操祸福而擅拜之”，提出不可设像立祠，“但当书一木牌，称为‘天主所命护守本城之神’，即以圣教之礼奉之，不用佛老之伪经、伪礼，斯为得其正矣”。（《口铎日抄》）

更辟关羽神。关羽神在宋代受到帝王赐封，至明清又不断加封，在清代宫廷中又奉之。关羽神受赐封后列入正祀，在民间更是香火不断，传教士和奉教士大夫则斥他出身微贱，说他只忠于刘备而不忠于汉朝。“若以羽有灵异故事之，则国家二百年来海内艾安不闻羽有异应”；“此微贱之人，且得微贱之物享之，冀其转祸为福，此不惟获戾上主，抑且获戾壮缪矣。”（《口铎日抄》）朱宗元对关羽的批判更为露骨：“关羽本汉将，诬赠帝天名号，则拜之者为拜忠义关羽乎，抑为拜矫诬之伏魔大帝乎？”以关羽驱魔，“此谓以魔驱魔”。（《答客问》）

3﹒辟淫祀、淫祠

淫祀、淫祠更是他们所力辟的对象。淫祠同广大民众生活、思想紧密相连，对天主教之在华传播极为不利，所以西教士和奉教士大夫多合力辟之。他们所极力批判的祠神很多，对东南江浙一带民间社会极具影响的“五圣”和“张王”这两个区域神更大加痛斥。

“五圣”神亦称“五通”神或“五显”神。唐武则天时，权臣狄仁杰任江南巡抚使就曾奏请焚毁五通祠，并付诸大行动。五通神在唐代基本属于地方神性质，到了宋代特别是南宋时期就发展为跨州县的区域神了。宋代对它有时封赐、有时禁毁。^[87]“五圣”之真正由来如何，研究者至今还无法彻底弄清，但对江南民间影响很大。南宋朱熹第一次回到徽州婺源扫祭祖墓时，就对“五通庙”有过访记，说当地“居民才出门便带纸片入庙，士人之过者必以名纸称门生某人谒庙”。朱熹原也反对“五通庙”，但经亲戚们劝说后也拜谒了神庙。《朱子语类》中记下了朱熹的告诫：“人做州郡须去淫祀，若系敕额者则未可轻去。”徐光启则主不论“五圣”是否列入正祀或有赐额，都应该废弃。他一直严批“五圣神之显灵”，在《破迷》一文中斥之为魔鬼，认为“应弃之如土泥、恶木、狗粪，任世人反有说天教人烦心狠，此不明天理至公无私也，心中不觉自己痴迷，而反言天学不法也。呜呼，悲哉！”（《破迷》）

至于“张王神”，对民间信仰影响也极大，它的祖庙设在广德军治西五里之横山上，从唐代起就将此山改名为“祠山”。“张王”之为广大民众所信奉，据传也是由于显灵之所致。至南宋末，该神又发展成为江南区域大神，先是被封为最高级的八字王，后又受信众称之为“张大帝”，还形成一个以张王为中心的神祇群体，先后受封赐神灵43位，受封赐达30次之多，这在宋代所有祠神中是很少见的。^[88]

官方对“张王”与“五通”（五显、五圣）的政策不大一样。张王神从淫祀→杂祀→正祀的发展，受到官方封赏；而五通神则是从淫祀→杂祀→淫祀，遭官方严禁而摧毁。对于西方传教士和奉教士大夫来说，不论是正祀或淫祀，除儒之外都被目为偶像与迷信，均要力辟而弃之。

4﹒对中国民俗之彻底否定

中国许多旧有习俗信仰更没逃过西方传教士和奉教士大夫的痛斥，从耶稣会士的汉文著述看这方面被批判的内容有：八字、吉日、接星、风水、相面、抽签、烧纸、躲殃、打醋炭、调神、洒扫、献羊、关煞、活丹、跌魂、剁死婴等（郭纳爵）；占卜、求签、灼龟、起课、择日、星占、画符、念咒、去病驱邪、师公师婆、蛊毒、魇魅、请仙扶乩、妄言祸福、面相、算命、五行、风水、方向、野祭呼魂、烧神化马、纸锭、纸钱、超度破狱、修炼内外丹等（冯秉正）。从奉教士大夫之著述和译作看，有风水地理、命理、择日、星占、占卜、长生、乱说经咒（见徐光启译作）；有采药、炼丹、符咒、成仙、白日飞升、蜡烛祈赛、神明显灵、择地葬亲、卜筮、择日、推命、相面、占天、占卜等（朱宗元）。传教士所辟这些习俗，绝大部分都是从先秦、秦汉时期由预测时日、吉凶的巫者、日者、卜者和追求长生的方仙、道士流传下来的，也是历经两三千年的牢固民间俗信。

以上由中国礼仪之争所引发的西方天主教会对中国佛道二教与民间信仰习俗的大批判，历经18至20世纪30年代。李天纲指出在这长时段内都有批判中国民间“迷信”的汇辑出现，如19世纪80年代有华籍耶稣会士黄伯禄（1830—1909）撰的《训真辩妄》，20世纪初至30年代有法籍耶稣会士禄是遒（Henri Dore，1859—1931）汇辑的十几卷本《中国迷信的研究》（法文、英文）。^[89]他二人都属于天主教江南教区的教士，其传教地区都以徐家汇为中心而向四邻省县展开，对中国民间信仰的批判都可追溯到明末清初的天主教文本，内容均不外为“民间习俗”和“神明信仰”两大类。《训真辩妄》中对神明信仰的批判部分，还曾连续刊在光绪二十二年（1896）《益闻录》上。《益闻录》是后来被称为上海四大报刊之一的《汇报》前身，它的早期当是天主教会喉舌。《训真辩妄》原初版于1883年，为什么十几年后又在报纸上连载发表，这是很耐人寻味的。据笔者翻阅该年《益闻录》，发现它与山东的鲁西南大刀会（义和团前身）率众攻打苏北砀山县境内天主教堂这一事件是同步展开的，当时砀山县的天主教堂口就是隶属于耶稣会江南主教区的徐州教区。从这一年《益闻录》信息报道中，还可以了解到当时与耶稣会直隶东南教区接壤的山东冠县十八村梨园屯，也发生了另一与砀山县类似事件，该村因庙堂之争而引发的民教矛盾正酝酿着一场严重的冲突。

（三）一场中西不同宗教信仰的大博弈

山东冠县梨园屯教案始于同治八年（1869）。该村原于康熙年间有山西移民李姓获得廪贡和官居州同的李成龙、李化龙兄弟，以他为主村中绅富共捐献出38亩多土地和闲宅以作为本村义学地，在此兴建了一座玉皇庙作为本村和四乡敬神赛会的场所，成为这一移民区域的传统宗教信仰活动中心。19世纪70年代天主教方济各会传教士曾被方济各会山东教区派遣来到这里发展了近二十户教民，以后增至30来户。梨园屯十八村毗连直隶威县境属，那里更分布了耶稣会直隶东南教区的众多堂口，它对冠县十八村奉教者有重要影响。梨园屯为数不多的教民就是在依仗教会的庇护下而向最大多数村民挑衅，提出要划分玉皇庙义学地的要求，民教矛盾由此激起。梨园屯全村有三条街（后街、前街、西街），村民公推出三街会首、地保以同教民谈判，遂议定了分亩清单如下：

立清分单：冠县邑北境梨园屯圣教会、汉教公因村中旧有义学房宅一所、护济义学田地三十八亩。日久年深，风雨损坏，墙垣坍塌，无力修葺。今同三街会首、地保公同商议，情愿按四股清分。汉教三股，应分田地三十八亩，圣教会应分房宅一处，上带破厅房三间，破西屋三间，大门一座，计宅地三亩零九厘一毫，以备建造天主堂应用。^[90]

这份“立清分单”是同治八年（1869）正月十九日由三街会首、地保12位签名同立。教民分得三亩多宅地后就由教士收买，拆了玉皇庙盖教堂。村民激愤于教士之干预起而抗争，先有本村6名文武生员向地方官呈诉失败，继而有穷汉“十八魁”出面又失败；乃转向邻境请直隶威县沙柳寨梅花拳首赵三多支持。在官、民、教三方矛盾中，地方官向教会势力屈服，赵三多激于义愤率梅花拳众将梅花拳改名为义和拳继续斗争，终于在1898年爆发了义和拳运动。

这场历经30年的梨园屯教案，从宗教信仰矛盾看表现为“圣教会”与“汉教”的严重冲撞。有关这一方面的资料双方都保存在各自档案内，即中国总理衙门教务教案档和法国巴黎耶稣会档案馆。由一个村的庙堂之争为什么会发展为北半部中国而成为惊动中外的历史大事件，当在于这场大对抗的实质是侵略与反侵略的民族之间的矛盾斗争。天主教会属于具有侵略性的一方积极推行“上帝”的精神征服，而“汉教”则是属于维护民族尊严这一方而被迫进行全民对抗。义和团运动在打出“助清灭洋”、“扶清灭洋”、“保清灭洋”和“替天行道”等旗帜的同时，又广泛地散发传单、揭帖痛斥天主教会“拆毁玉皇庙”、“欺蔑神圣”与“欺压中华黎民”、“欺我君臣”等罪行，遍贴于天津、北京和直隶各处。其中盛行于京津的众多揭帖当以“玉皇大帝下凡”最有影响：

一、以玉皇为主题的告白：

我非别人乃是玉皇大帝现身下凡，知汝辈虔心信神，特将颁旨令汝等知道，世道将大乱，此天意注定，不能挽回。混乱扰攘均由洋鬼子招来，彼等在各地传邪教、立电杆、造铁路，不信圣人之教，亵渎天神，其罪擢发难数。我极为震怒，大发雷霆，日夜熟思，本想命令天兵天将下降凡尘，但又想到他们也无力挽回天运，因此，我才率天神天仙下降凡间。凡义和团所在之地，都有天神暗中保护。今告尔三界人士，必须万众一心，必须精练义和团拳术，然后才得熄天怒。

凡义和拳一经练通，逢三三或九九，或逢九九及三三，便是妖魔遭劫之时，天意命汝等先拆电线，次毁铁路，最后杀尽洋鬼子。今天不下雨，乃因洋鬼子捣乱所致。

汝辈皆虔心奉神之人，应协力同心，共灭洋鬼子，以熄天怒。善行必有善报，消灭洋鬼子之日，便是风调雨顺之时。

我今明白示汝，汝辈可将天意传播各处。

这是我亲眼所见，因此大胆执笔记下来，凡信这个揭帖所说的人，将有善报，不信的人，将有恶报。上天愠怒，皆因毁了玉皇庙。玉皇大帝看出只有义和团虔诚信天，向天祈求。

如果以上我所说的是故意假造的，五雷将霹了我。

这份揭帖是光绪二十六年（1900）四月初一贴在北京西城，1900年5月21日英国驻华公使窦纳乐在致外交大臣报告中将它作为迷信附件寄回英国。^[91]

二、“玉皇示梦庆王奕劻”：

庆王爷于四月初九日夜间子时连得三梦

玉皇大帝点化他，改天主，归大清正道：你既吃了中国俸禄，反与外洋助力，此如不改，悔之晚矣。因天主爷、耶稣爷不遵佛法，大悖圣道与大清黎民，大街小巷任伊自便。今上帝大怒，免去雨雪，降下八万神兵，教传义和团神会，特借人力，扶保中华，逐去外洋，扫除别邦鬼象之流。不久刀兵就动，军民难齐，惟此秉正公心，终能保全一家之福。见而广传，即免灾殃。玉皇大帝发慈悲之心，救世扶民，先行通知：由四月十八日起，莫坐火车贪快，惟恐死在铁轨之中；至于五月十八日，遍方铁道俱都毁折，切嘱尔曹，届期千万不可安坐火车耳。传一张免一家之灾，传十张免一方之灾难。倘若见而不传，必有大祸临身。梦毕醒而录之以救世。

这份揭帖遍贴京津各地，但字句相互略有不同，如有写“今上帝大怒”或写“玉皇大怒”不一。当时奕劻主管总理各国事务衙门，是对外妥协派，主张镇压义和团。

三、“神助义和拳”：

神助拳，义和团，只因鬼子闹中原：劝奉教，真欺天，不敬神佛忘祖先。女无节义男不贤，鬼子不是人所添，如不信，请细观：鬼子眼珠都发蓝。不下雨，麦苗干，教堂恨民阻老天。神发怒，佛发愤，派我下山把法传。我不是邪白莲，一篇咒语是真言。升黄表，焚香〈烟〉，请下八洞各神仙。神出洞，仙下山，扶助大清来练拳。不用兵，只用团，要杀鬼子不费难。烧铁道，拔电杆，海中去翻火轮船。大法国，心胆寒，英美俄德哭连连。一概鬼子都杀尽，我大清一统太平年。

按这份揭帖，据丁韪良《北京之围》一书所记在天津发了一千多份；又据山东大学田野调查得知该揭帖来自梨园屯阎书勤这一支。^[92]它还曾以“山东圣府抄传”名义广为传播。

四、“增福财神李告白”：

兹因天主、耶稣教，欺神蔑圣，不遵佛法，怒恼天地，收起雨泽，降下八百万神兵，扫除外国洋人，像〈才〉有细雨。不久刀兵滚滚，军民有灾。佛门义和团，上能保国，下能安民。见字速传一张，免一家之灾；传十张，免一村之灾。见字不传，必有刀头之罪，不平不能下大雨。

这份揭帖遍贴于北京、天津、山西、东北等地，俄国公使格尔思曾将此揭帖作为文件附录寄回国内。在另处它又以“关帝坛语”出现。^[93]

以上这些有针对性的政治揭帖为天主教会所惊慑，教士多支持加速出兵镇压义和团运动。

“玉皇大帝”是中国民间信仰中的最高尊神。天人合一是中国传统的宇宙观，无论君臣民都以崇奉天神为万神之最，玉帝就是天神人格化的象征。摧毁玉皇庙、贬低玉帝就是要动摇中国民间信仰的民族根基，这必然要激起民众的激烈反抗。据各种记载看，义和团运动中的许多拳首或团首都曾尊奉玉帝，声称自己乃是奉玉皇大帝之旨或敕令而行事。如在山东平原、茌平一带活动的朱红灯党，“其说则谓明年为劫年，玉皇大帝命诸神下降”。^[94]北京义和团就曾拒绝过端王载漪提出的要免杀二品顶戴纳继成的主张，声称“王所遵者皇上，我们所遵者玉帝，如定湏赦宥，团民等散去矣”。^[95]这就是要警告载漪：你虽然是皇族，但要认识到民所遵的玉皇乃是高于人皇的。天津义和团首曹福田也曾声称：“吾奉玉皇敕旨……吾将洋人杀尽，即杀赃官贪吏，然后遍查不忠不孝不仁不义者。”^[96]至于梨园屯拳首阎书勤就更为典型了，他率几千人的队伍准备去攻打武城十二里庄教堂时遭到了官军围攻，撤退时他骑着大红马，身上背着的神像就是玉皇。^[97]以上这些都一再说明了义和团运动既是反抗帝国主义侵略的民族斗争，同时也是一场不同宗教信仰的大博弈，其主要象征：一方是深扎于本民族文化土壤的“汉教”玉帝，另一方则是外来而具有征服性的“圣教会”（天主教会）上帝。“汉教”，究竟属于什么性质的信仰，从揭帖中看它频频出现诸如“佛门”、“神佛”、“神仙”、“仙爷烦”、“仙下山”等此类具有宗教性的民间信仰词语，而在义和团运动始发地冠威地区所发出的“神助拳义和团”揭帖又利用“山东圣府抄传”名义而广传于各地，这一切又都显示了“汉教”乃是融混三教而不独属于某一教或被称为“大教”的民间信仰。对于“大教”之称在直隶固安县坊城坛上可以看到这样一份告白：

四方亲友得知，现今坊城坛上有闺女二十三名。伊等虽然在天主堂为婴孩，全是咱们大教的人……特此谨白。^[98]

此揭帖中的“大教”即所谓的“汉教”。据义和团运动始发地的文史工作者曾对“汉教”进行过广泛的田野调查，指出“汉教乃不同于正统宗教，也不是以三教为特征的民间教门之总称或一种”；“顾名思义，‘汉教’即大汉民族的教。它既没有宗教领袖，也没有特定的教规、传统的伦理纲常和佛道教的教义，它是信众们的行为准则，它是汉族广大民众自宋明以来在中国三教文化影响下土生土长的一种准宗教”。其具体内容就是“以奉玉皇大帝为天地最高神、奉儒释道三教尊神（太上老君、孔圣和释迦牟尼佛）为基本特征并杂奉无生老母、灶君等民间俗神的广大汉族民众的普遍信仰”。^[99]

19世纪末作为反抗帝国主义武装侵略斗争的义和团运动失败了，但作为一场“汉教”与“圣教会”的大博弈，“汉教”并没有失败或衰亡，反而产生了重要影响，它迫使“圣教会”不得不改变其传教策略从冲撞转向调适。这场大博弈则充分显示了以“汉教”为号召的中国传统民间信仰乃是极有强固的精神生命力和历史悠久的民族凝聚力的。

就在这一场展开宗教信仰大博弈而其实质为民族大冲突的同时，中国的知识精英也已开始考虑如何通过中西文化交流升华自己本土的宗教信仰而复兴民族。此一酝酿从19世纪70年代末就已开始，以杨文会为代表的宗教层精英已试图同基督教接触而实践这一沟通。

基督新教从1807年马礼逊入华始直至19世纪末近一个世纪之内，在中西宗教沟通上如何将英语Religion译成最适当的汉语颇费过踌躇，但都没能很好解决，依然遵循明末耶稣会所采用的汉语词“教”以对应之。在这一点上，日本要比中国早以汉字“宗教”以对译，如1869年日本同西欧国家所签订的《修好通商航海条约》。^[100]其实，日本之有汉字“宗教”一词原也是13、14世纪由中国佛教典籍之传入。日本虽于1869年出现新内涵的汉字“宗教”一词，但也是延至1881年前后才广泛使用。^[101]杨文会于1878年曾随驻英法公使曾纪泽同赴英伦，1884年他回国后就考虑如何通过佛教而与西方沟通，并同英国传教士李提摩太有进一步的接触。恰好此时，李提摩太亦有利用佛学、佛教以沟通西学、西教的意图，于是他俩就如何共同翻译《大乘起信论》的计划进行过商讨。1886年杨文会又赴伦敦结识了日本佛教学者南条文雄，通过他拜访了英国东方学泰斗马克斯·缪勒（F．Mar Muller，1803—1900），由此了解了比较宗教学。这一切促使杨文会对Religion有了新知，于是在他影响下19世纪八九十年代至20世纪初，国内出现了一群研究中国佛学的维新人士，如谭嗣同、梁启超、宋恕、章太炎、康有为和文廷式等，他们都有接受宗教新内涵之认知趋向。但正如陈熙远所指出的，他们虽都接受来自日本的影响，然而无论是撰《日本国志》（1887年撰成、1895年出版）的黄遵宪，还是编《日本书目志》（1897年编成，1898年出版）的康有为，甚至是接受日本学者姉崎正治邀请访日并发表了《论支那宗教之改革》（1899）的梁启超，却不必然都用扩大化了的“宗教”概念以对应Religion之新义，^[102]他们基本上仍离不开中国原有的佛教或儒教内涵。葛兆光也指出这些维新派几乎是无一例外地都以佛学来格西学之义的。^[103]杨文会是坚持以中国佛学来沟通西方宗教文化的最有力主张者。他同南条文雄虽已结交二十年，一旦发现日本净土真宗（包括来华之东本愿寺）之教理与中国净土宗相违时，“皆驰其书辨其失，恐魔外乱正法”。^[104]前已提及他虽与李提摩太有商议过合译《大乘起信论》成英文的计划，但这一合作之背后“却是一开始双方就存有各自不同的宗教打算”。杨文会原借此“以为他日佛教西行之渐”，^[105]当他后来发现李提摩太所译之《起信论》违背了佛教原旨而渗以基督教术语来诠释时，则表示了强烈的不满，并拒绝帮助其他欧洲人翻译佛经。^[106]可见从19世纪80年代起至20世纪初，东西方（包括中、日、英、印）在围绕“宗教”沟通上都已明显地表现出各有自己的打算，也包括了为争取掌握宗教信仰话语主动权而角逐，其交流汇聚的文化场域就是以上海为中心。不仅有一批新知识精英通过这块“十里洋场”以沟通中西宗教文化，有些高僧和居士也力图通过佛学研究以推动中国佛教复兴，从19世纪末起远赴日本学法的留学僧回国后也常寓居上海以宣扬中日佛学义理，还有由于佛教传播的扩展，新的载体———庵寺亦大量出现。

上海自五口通商之后，公共租界与法租界相继设立。在租界内，原只允西方基督教宣播和教堂设置，而不许有烧香拜佛之寺庵存在。但随着近代资本主义经济的新兴，许多寺庙得到商人资本家的支持，令人关注的是为数难以胜计的中小庵寺却于19世纪70年代起不断蜂拥入租界内。除新建或扩建几座知名庵寺外，有不少源于浙江大寺因经济困难而移上海纷设其下院、分院的；亦有由日本寺庙派僧人跨海来沪设分院、别院的，人称“东洋庙”，如日本东本愿寺，其规模最大，而且是配合日本政府在华活动的；再就是因谋生僧尼而租赁房屋设立的中小寺庙，甚至仅有几个僧尼就可以管理，上海俗呼这类庵寺为“佛摊头”。仅光绪二年（1876）初兴时就有100至200座之多，20世纪后就更难计数。^[107]这类寺庙不讲佛教义理，不读佛经典籍，不尚哪一宗派，只图迎合民间避祸祈福之需求而广行佛事，或“开三日之坛”，或“启七佛之会”，再大些就是开“无遮大会”。它们所供之像有佛、菩萨，此外还有祖师、道教神像和民间神像。佛事礼仪，除诵经念佛外，盛行各种忏法，于是就出现有一批专以拜经忏为业的经忏僧。^[108]这就是上海所特有的情况。这类“佛摊头”的纷纷设置，不仅违背了租界规定，还遭到上海邑宰和江苏臬宪的取缔。地方官视为“淫祠”，因它允许妇女烧香礼忏有违礼俗而被屡下告示取缔，但屡禁屡兴，这在当时上海的几种重要报刊都有所反映和报道。特别是《沪报》^[109]和《新闻报》^[110]，在19世纪八九十年代它对新出现的许多中小寺庙的批评就不绝如缕。如所发的《说佛》、《论佛教流弊》、《论租界佛店又炽》、《佛会论》、《读佛教流弊论书后》、《论佛店将开之可骇》、《论抗违禁令之佛店》、《论佛店宣查禁尽绝》、《论洋场不合开设佛店》、《论佛店已闭重开之可骇》、《论重申佛店之禁令》等“论说”以及《佛力难施》、《重禁佛店》等此类通讯报道，就迭连不断出现。什么是“佛会”和“佛店”？其实两者之区别主要在于来源不同，来自“传于江淮间者称之曰佛会，在苏沪间称之曰佛店”。^[111]规模稍大些能做法会的就称“佛会”，若只参与“开三日之坛”或“启七佛之会”的就称“佛店”，亦即“佛摊头”。这类已深度世俗化的民间佛教庵寺，还包括“荷叶门、糍教、天仙门”等民间教派混杂在内，它同民间信仰已相互融合在一起了。有一篇社论就指出这类佛店、佛会，“散之如晨星之寥落，聚之则多于恒河沙数”；^[112]还获得正统佛教寺院的支持，“佛店之惑人也，必与本地城厢内外诸寺院联为一气，息息相通”。^[113]最有名的当数雷祖殿、三昧庵以及设在租界内之寿圣庵、瑞莲庵、德寿庵、五台山、观音庵等五家。上海邑宰曾与租界捕房“同心申禁”，试图中外联手出击，终也无法遏其发展趋势，“亦可见其佛法之无边、神通之广大焉”。^[114]更有缺乏理性者，却把佛教与鸦片相连诬为同源，“是故居今日而言，鸩毒必曰鸦片；居今日而数下流，亦必曰鸦片”；“夫此印度一隅之中，既肇佛教又植鸦片，一在两千年以前，一在两千年以后，……卒以消耗我中国之民而后已也。呜呼，此岂尚是情理之所可喻乎？”^[115]众所周知，印度为什么会种植鸦片，这是英属东印度公司的英国殖民主义者强行在印度种植，并利用不平等条约而输入中国，与印度民族毫不相干。相反的倒是不少传教士因恃不平等条约为护身符，却对此无动于衷，有的反而配合东印度公司积极扩大对华鸦片输出。这种非理性歪曲，又发展为对中国释道教的否定，说什么“释老为千古之罪人，奉释老之教者不若释老，亦释老之罪人也”。^[116]进而更有对非制度化之民间信仰也予以痛击，《论观音诞之诞》、《论迎神进香败俗酿弊之害》等此类论调也纷纷出笼。当然，这一逆流之批评，其源当亦与西方基督宗教之冲击息息相关。设在上海法租界内的天主教江南耶稣会，仍然承袭其视中国释道教与民间信仰为迷信之旧传统，禄是遒（Henri Dore，1859—1931）长期搜罗中国民间之传统习俗信仰资料汇集起来，于1912年开始刊行《中国迷信之研究》10卷英译本通行于世，指引中外舆论界展开对中国释道宗教与民间信仰之批判。^[117]

据上所述可见佛教之深度世俗化、民间化势必会涉及对民间风俗、信仰同宗教关系之评论。1903年3月《中外日报》曾首发一篇社论，提到了“宗教”与“风俗”之关系。社论以提问方式开头，问：“中国有没有宗教呢？”答：

中国之宗教，孔教也。今孔教之经，皆在取而读之。为天子宰相言者，十之六；为士大夫言者，十之三四；为愚民言者，殆不及一。且其教之行也，愈上愈便，愈下愈不便。所以上之人亦不乐以此喻民，而民亦不乐过问此教。于是一国之中有二国教，上中二等人以高头讲章、历科闱墨为圣经（原注：上中二等之妇女，其宗教与下等同），下等人以弹词唱本二簧京调为圣经，上中二等人胸中有无限三纲五常天经地义等字面，而不知此等字面为何义；下等人胸中有无限呼风唤雨撒豆成兵等字面，而不知此等字面为何物。有时分为两途，有时揉成一片。此等宗教，若细分其原质，便可赫然开一新科学。今且未言，但略言中国之宗教如此。^[118]

这篇社论把人划成等级，把国民之风俗分为两种，把中国宗教划为两种国教，“风俗、宗教既合，政法自然出乎其间，于是此下等占多数之人乃发挥而现一特色”。这是第一次把下层社会之民间信仰、风俗视为宗教。另有一篇社论发挥得更详细，说不仅风俗本于宗教，就是中国政治之所以形成亦与之有关：

夫地球之上，无论何国，其民间之风俗必本于政治，而风俗、政治必同于宗教，此乃一定之理。中国世崇孔教，而孔子立教即置民于国家之外，惟由士以上方有与闻国事之责，而庶民则无之。于何证之？试证诸孝经。按孔子自言吾志在春秋，行在孝经，是则孔子立教之宗旨实已全寓于孝经之中。今孝经第四章说士之孝。曰：故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。其第五章说庶人之孝，则曰：用天之道，分地之利，谨身节用以养父母。其词意明白显著如此，意即谓惟命士以上，有辅佐天子赞襄政务之责任，当移孝以作忠，为一代之完人。自余庶民，则但须耕田凿井，出作入息，孝养厥父母，即已完其为民之养务，而无待他求。宗教既种此因，政治及风俗即结成此果，乃成一完全无缺之专制政体。国家之政治，惟天子得主持之，惟公卿大夫士得与闻之；而民人则丝毫不能干涉，既不能与闻国事，即止能随国家为转移。^[119]

《中外日报》是资产阶级维新派主办的报纸，它对民间风俗、信仰与宗教之关系作了如此明确的论述，对其他报刊也有所影响，如《万国公报》至此时也刊出《论儒教与基督教之分》一文，以“宗教”一词对应religion之译语，并以之分析中国之宗教。该文首述儒教与基督教之分在于“儒教宗孔子、基督教宗耶稣，耶稣与孔子为东西之两大教主”。认为中国之行儒教已二千数百年，早已“沦肌浃髓，沉浸于中国人之脑中”。

儒教既兴后，又有佛老两派以与之争。既则老氏衰微，惟儒与佛共掌中国神权，形权之两大枋。佛略偏于神权，儒略偏于形权。而更有上古之多鬼神教为之附庸。三者和合，而儒之势犹大，则以其依附于政治、法律与风俗伦理也。

这里已明确地将中国上古之多鬼神信仰列为附庸以与儒、佛合成三教，指出：

宗教改革者，一国之大机而进化之第一级也。……故中国邃古之旧教，分天神、地祇、人鬼为三大类。……依儒教之意，当存天神、地祇、人鬼三类之正者，以外则谓之邪；是儒教之上帝，仍杂于多鬼神中，固适与摩西所传之默示相背已。^[120]

《万国公报》是由社会福音派的基督教士所创办，其立论所用汉字语词都是经过一再考虑的。该文作者范玮是《万国公报》主笔林乐知（Young J．Allen）译西书的四位最得力的助手之一，其译文代表林乐知的看法应无疑问。至此曾被西方教会长期诬为“迷信”而历近四百年之久的中国民间信仰，才被纳入了“宗教”之新知内。但拿上述《中外日报》与《万国公报》之讨论两相对照，则可知维新派更关注中国底层社会的宗教与民间信仰。

中国所以日即于贫穷者，其原因非一端，而下流社会之迷信鬼神实为其一大影响。此事原于宗教，成于社会。盖今日中国之宗教，行于上而不行于下。惟士大夫间有学术，而农工商贾以至妇女则无学术。……夫如是，则《封神传》、《西游记》之书，安得不为下流社会之圣经，而观世音、姜太公之流安得不为下流社会之教主也。

对宗教要关注的是什么呢？“其足为全世界之主动力者，不外二种人：一曰下流社会，二曰儿童，而士大夫不与焉。下流社会者，现在世界占多数之人也；儿童者，将来世界可希望之人也。”^[121]对中国前途究竟要用什么样的宗教信仰，也表述了己见，指出有“人群不可无宗教”，现所当研究者则是何等风俗则用何种宗教耳。要用何种宗教，则要“先明中国今日之社会，则用何种宗教以化成”。它把中国现行之宗教分别为：“（一）天师道（其医卜、星相、白莲、八卦、糍等邪教皆从此分支。）；（二）儒家；（三）佛教；（四）回回教；（五）基督教（分罗马教、路德教两派）。”认为“回回、基督二教，其奉教之人与别教不相混；其儒释道三教之人，则难指定其为何教”。“盖儒教虽名为中国之国教，然中国人并不信其教……于是用天师道以补其缺”。对天师道之源起及其发展的论述，诸把术数与民间教派等均涵盖在内：

天师道者，集成于三张（张道陵、张衡、张鲁），其实导源方士为中国之古教，在孔子前。孔教行后，方士之为社会所信用，曾无所改，直至于今，未有移易。义和团之起，与张角无毫末之异也。佛教东来，其大乘之理高深不易解，乃自成一专科，二千年来习之者寡。其小乘乃化合于天师道，泯然无间。今观中国女子与下流社会无论称何种鬼神均曰菩萨，即此之故。故中国儒家无单纯者，其中必含道释二家之杂质。自天子以至于庶人，其名无不被服孔子，而生死之际又无不用释老为冥福，即其证也。夫宗教之为物也，如机器然。轮杠相维，而求一所制之物，如以一群而杂用数宗教则必就其与本俗相宜者用之，而失其相维之用，其所求之物终不能达，而社会必日退，此宗教公例也。中国既杂用数宗教，故有宗教与无宗教等，且各得其弊，更不如无宗教焉。^[122]

这段话说得很明白：天师道乃是在孔教之前的中国古老宗教，“然其道之有碍于国家进步亦何待言。行孔教，不为下流社会所用。释道化合，又泯然无间。”为此，它主张“莫如别倡一教为愈”。倡什么教呢？又思考不出什么合适的宗教来，表示应待来者，非吾人之所敢知也。为了解决当前现实，则又表示莫如“孔教改良”矣，但此亦有待于圣人之亚者的出现。^[123]此一主张，实仍继承了康有为的孔子改制考思路，并非来自梁启超的意见。梁启超在1902年发表《保教非所以尊孔论》和《论佛教与群治之关系》二文，尤其是在后一文中曾指出：孔教是教育之教而不是宗教之教，只有佛教才是宗教之教。

以上关于中国民间风俗、信仰与宗教之关系，以至中国当用何种宗教为宜之讨论，说明了倡此讨论之先声乃是维新派所办的报刊，而不是传教士所创的《万国公报》。

综上所述，可以看出探讨中国民间信仰之发展，旧传统与新认知并非是不可逾越的鸿沟。

【注释】

[1]郑志明：《关于“民间信仰”、“民间宗教”与“新兴宗教”之我见》，《文史哲》2006年第1期。

[2]刘永华：《“民间”何在———从弗里德曼谈到中国宗教研究的一个方法论问题》一文已述及，见复旦大学文史研究院编：《“民间”何在 谁之“信仰”》，中华书局2009年版，第1—9页。

[3]（荷）包乐史（Leonard Blusse）著，庄国土、程绍刚译：《中荷交往史1601—1999》，荷兰路口店出版社1989年第1版，北京：1999年修订版，第132页。

[4]（荷）包乐史（LeonardBlusse）著，庄国土、程绍刚译：《中荷交往史1601—1999》，荷兰路口店出版社1989年第1版，北京：1999年修订版，第133页。

[5]J．J．M．DeGroot，ThereligionsystemofChina：itsancientforms，evolution，historyand presentaspect，mannerscustomandsocialinstitutionsconnectedtherewith，6vols，leiden：E．J．Brill，18921910．

[6]Maurice Freedman，On the Sociological of Chinese Religion，p．28，Chinese Society Edited by Arthur P．Wolf，stanford University Press，Stanford，California 1974．

[7]J．J．M．de Groot，Sectarianism and Religious Persecution in China，Introduction，Leiden，July 1901，Published by Literature House Ltd．Taiwan 1963．

[8]（荷）包乐史：《中荷交往史 1601—1999》，第135页。

[9]Marcel Granet，The Religion of the Chinese People，Introductory Essay by Maurice Freedman：Marcel Granet，1884 1940，Sociologist，First Published in 1922 by Presses Universitaires de France（Paris），Copyright in the translation and editorial matter，Maurice Freedman，1975．

[10]杨堃：《葛兰言研究导论》，1943年单行本，后收集在其所著《社会学与民族学》一书中，四川民族出版社1997年版。

[11]Marcel Granet，The Religion of the Chinese People，Chapter two Feudal Religion．

[12]Marcel Granet，The Religion of the Chinese People，Chapter three The Official Religion．

[13]Marcel Granet，The Religion of the Chinese People，Introductory Essay by Maurice Freedman．

[14]见郑实寅、裴健主编：《中国民俗辞典》，湖北辞书出版社1987年版，第1页。

[15]《大英百科全书》（Encyclopaedia Britannica）之民俗学（Folklore）条，转引自李扬译著《西方民俗学译论集》，中国海洋大学出版社2003年版，第1—9页。

[16]高丙中：《民俗文化与民俗生活》第一章第一节“英美学者眼中的民”，中国社会科学出版社1994年版，第10—27页。

[17]童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社1980年版。按：该书虽出版于1980年，但其立论都是在1960年以前，童书业病逝于1960年1月。

[18]分别见《论衡》之《书解》、《对作》篇。

[19]杨伯峻编著：《春秋左氏传注》第四册，鲁昭公七年，中华书局1981年版，第1284页。原文：“故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。”

[20]《国语》卷十《晋语》四，第371页。

[21]见赵纪彬：《论语新探》，人民出版社1962年版，第9页。

[22]见钱玄等注释：《周礼·天官冢宰》之《大宰》篇，岳麓出版社2001年版，第14页。

[23]（清）惠士奇：《周礼·九职任民》，转引自杨向奎：《周礼在齐论———读惠士奇〈礼说〉》，《管子学刊》1988年第3期。

[24]童书业：《春秋左传研究》，第220页。

[25]钱穆：《再论中国社会演变》，见其所著《国史新论》，三联书店2001年版，第39页。

[26]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第601页。

[27]杨向奎：《周礼在齐论———读惠士奇〈礼说〉》，《管子学刊》1988年第3期。(www.daowen.com)

[28]白奚：《稷下学研究———中国古代的思想自由与百家争鸣》，三联书店1998年版，第159页。

[29]见钱穆：《国史新论》，第39页。但王尔敏则有异议，认为三代至春秋当时所谓四民者，必不包括任何一类之士在内，见其所著《先民的智慧———中国古代天人合一的经验》，广西师范大学出版社2008年版，第212页。

[30]王治心：《中国宗教思想史大纲》，东方出版社1996年重印版（原著初版于1932年），第6页。

[31]陈荣捷著，廖世德译：《现代中国的宗教趋势》，台北文殊出版社1987年版，第29—34页。

[32]蒲慕洲：《寻求一己之福———中国古代的信仰世界》，上海古籍出版社2007年版。

[33]童书业：《春秋左传研究》，第348页。

[34]钱穆：《国史大纲》，第180—181页。

[35]余英时：《士与中国文化》，第2、4页。

[36]《庄渠遗书》卷九，转引自（日）井上彻：魏校的捣毀淫祠令研究———广东民间信仰与儒教，《史林》2003年第2期。

[37]竺法护是世居敦煌之月支侨民，通晓西域各国（大多数属于今天新疆省）36种语言文字，搜集到大量佛经。他原本居住在长安，四十年内（266—308）译出了150余部经论。见中国佛教协会编：《中国佛教》第二辑。

[38]（唐）玄奘法师译：《大宝积经》卷三十五，见《大正新修大藏经》（台北佛陀教育基金会出版部1990年版。以下同，不另注）第11卷，第198页。

[39]（唐）玄奘法师译：《大乘广百论释论》卷六，见《大正新修大藏经》第30卷，第221页。

[40]（唐）天竺三藏菩提留志译：《不空羂索神变真言经》卷十二，见《大正新修大藏经》第20卷，第286页。

[41]（唐）天竺三藏阿地瞿多译：《陀罗尼集经》卷五，见《大正新修大藏经》第18卷，第830页。

[42]（唐）天竺三藏菩提留志译：《不空羂索神变真言经》卷十二，见《大正新修大藏经》第20卷，第286页。

[43]汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第214页。

[44]为稼：《焚香的民俗渊源与历史演变轨迹》，《中国民间文化》1995年第2期。

[45]马西沙：《白莲教辩证》，《世界宗教研究》1993年第4期。

[46]（宋）萧楚撰：《春秋辨疑》卷三，见《影印文渊阁四库全书》（1986年台湾初版，简称《钦定四全书》，下同不另注），第148册经部·春秋类，第149页。

[47]（宋）徐競撰：《宣和奉使高丽图经》卷十八，见《钦定四库全书》第593册，史部·地理类·外纪之属，第855页。

[48]陈熙远：《“宗教”———一个中国近代文化史上的关键词》，台湾《新史学》第13卷第4期。

[49]见（唐）法藏述：《华严经探玄记》卷一，《大正新修大藏经》第35卷第110—115页；（唐）澄观述：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷七，《大正新修大藏经》第36卷第50—53页。

[50]（唐）湛然述：《法华玄义释籖》卷十九，《大正新修大藏经》第33卷，第955页。

[51]（宋）朱长文撰：《吴郡图经续记》卷中，见《钦定四库全书》第484册，史部·地理类·都会郡县之属，第23页。

[52]（宋）正受编：《嘉泰普灯录》卷二十二，见《新纂大藏卍字续藏经》（河北省佛教协会虚云印经功德倡印，2006年5月修订版第1版，简称《卍字续藏经》，下同，不另注）第79册，第422页。

[53]陈熙远：《“宗教”———一个中国近代文化史上的关键词》，台湾《新史学》第13卷第4期。

[54]《钦定仪礼疏》卷四，见《钦定四库全书》第106册经部·礼类·仪礼之属，第170页。

[55]（宋）潘自牧撰：《记纂渊海》卷三十四附录：（清）高佑釲述《敬书先公重编诸祖道影传赞后》，见《钦定四库全书》第930册子部·类书类，第751页。

[56]（荷）许理和著，李四龙、裴勇译：《佛教征服中国———佛教在中国中古早期的传播与适应》第2版“序言”，江苏人民出版社2003年版。

[57]赵世瑜：《狂欢与日常———明清以来的庙会与民间社会》，三联书店2002年版，第81页。

[58]李安宅：《〈仪礼〉与〈礼祀〉之社会学的研究》，上海人民出版社2005年版，第3、5页。

[59]钱玄等注释《礼记》下册《祭统》第廿五，第635页。

[60]钱玄等注释《礼记》下册《曲礼下》（以下只举书篇名），岳麓书社2001年版，第49页。

[61]《礼祀》下册《祭法》第廿三，第607页。

[62]周振鹤：《秦汉宗教地理略说》，见《中国文化》研究集刊第3辑，复旦大学出版社1986年版，第69—70页。

[63]蒲慕洲：《追求一己之福———中国古代的信仰世界》，上海古籍出版社2007年版，第77—89、101—108、114页。

[64]牟宗鉴、张践：《中国宗教通史》上册，社会科学文献出版社2000年版，第461—462页。

[65]参见严耀中：《唐代江南的淫祠与佛教》，见荣新江主编：《唐研究》第二卷，北京大学出版社1996年版；雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，三联书店出版社2009年版，第276—277页。

[66]（美）刘子健著、赵冬梅译：《中国转向内在———两宋之际的文化内向》，江苏人民出版社2002年版，第1、4页。

[67]参考美国韩森统计整理，见韩森著，包伟民译：《变迁之神———南宋时期的民间信仰》，浙江人民出版社1999年版，第168—170页。

[68]（美）韩森著，包伟民译：《变迁之神———南宋时期的民间信仰》，第181—185页。

[69]《明太祖实录》卷五十三洪武三年六月癸亥，江苏国学图书馆传抄本第十册第1—2页。

[70]《明太祖实录》卷五十三洪武三年六月甲子，第十册第3—4页。

[71]朱元璋：《三教论》，见胡士萼点校：《明太祖集》，黄山出版社1991年版，第215页。

[72]见胡士萼点校：《明太祖集》，第223—224页。

[73]《明太祖实录》卷三十五，第1页。

[74]《大明律》卷十二，“礼律二”，九十五。转引自赵轶峰：《明代国家宗教管理制度与政策研究》，中国社会科学出版社2008年版，第46—47页。

[75]《明太祖实录》卷八十二；又见汤纲、南炳文：《明史》上册，上海人民出版社1985年版，第97页。

[76]胡新生：《中国古代巫术》（增订本），山东人民出版社2005年版，第3页。

[77]李零：《中国方术正考》，中华书局2006年版，第15—16页。

[78]（美）苏尔、诺尔编，沈保义等译：《中国礼仪之争———西方文献一百篇（1945—1941）》，上海古籍出版社2001年版，第3—4页。

[79]参见（加）郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，北京大学宗教研究所2003年印本。

[80]（加）郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》第三卷第二十六册。

[81]李天纲：《中国礼仪之争———历史、文献和意义》，上海古籍出版社1998年版，第138页。

[82]该书由天主教上海教区光启社内部印行，2003年，第69、22页。

[83]参看方豪：《中国天主教史人物传》中册，中华书局1988年版，第92、98页；闻黎琴：《朱宗元思想研究》，浙江大学硕士学位论文，2007年。

[84]胡金平：《论朱东元对原罪的解释———兼其生平著述考》，首都师大硕士学位论文，2007年。

[85]（加）郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》。

[86]文中各位传教士的生卒年是根据方豪：《中国天主教史人物传》上、中册；代表作及其年代则多见于郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》（下同，不一一注明）。

[87]杨倩描：《南宋宗教史》，人民出版社2008年版，第224页。

[88]皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，上海古籍出版社2008年版，第34—35页。

[89]李天纲：《禄是遒和传教士对中国民间宗教的研究》，见（法）禄是遒著、王惠庆据英译本译《中国民间崇拜》中文版序，上海科学技术出版社2009年版。

[90]见台湾“中央研究院”近代史研究所编：《教务教案档》第五辑，第458页。

[91]见陈振江、程歗：《义和团文献辑注与研究》，天津古籍出版社1985年版，第14—15页。以下揭帖均引该书，不再注明。

[92]山东大学历史系中国近代史教研室编：《山东义和团调查资料选编》，齐鲁书社1980年版，第315页。

[93]见陈振江、程歗：《义和团文献辑注与研究》，天津古籍出版社1985年版，第22—23页。

[94]蒋楷：《平原拳匪纪事》，《中国近代史资料·义和团》第一册，上海人民出版社2000年版，第354页。

[95]刘以桐：《民教相仇都门闻见录》，《中国近代史资料·义和团》第二册，第193页。

[96]侨析生：《拳匪纪略》第二卷，见《义和团文献辑注与研究》，第106页。

[97]山东大学历史系中国近代史教研室编：《山东义和团调查资料选编》，齐鲁书社1980年版，第273页。

[98]见陈振江、程歗：《义和团文献辑注与研究》，天津古籍出版社1985年版，第45页。

[99]广宗文史资料特辑李云豪等编：《梅花拳文理武功传承保护广宗论坛文集》，中国文史出版社2009年版，第98页。

[100]陈熙远：《“宗教”———一个中国近代文化史上的关键词》，台湾《新史学》第13卷第4期。

[101]（日）铃木范久著，牛建科译：《宗教与日本社会》，中华书局2005年版，第9页。

[102]陈熙远：《“宗教”———一个中国近代文化史上的关键词》，台湾《新史学》第13卷第4期。

[103]葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2001年版，第512—519页。

[104]张尔田：《杨仁山居士列传》，见周继旨校点：《杨仁山全集》，黄山书社2000年版，第576页。

[105]龚隽：《译经中的政治———李提摩太与〈大乘起信论〉》，见孙江主编：《新史学》第2卷《概念·文本·方法》，中华书局2008年版，第121、122页。

[106]（美）霍姆斯·维慈著，王雷泉等译：《中国佛教的复兴》，上海古籍出版社2006年版，第7页。

[107]张化：《上海宗教通览》，上海古籍出版社1992年版，第336页。

[108]阮仁泽、高振农：《上海宗教史》，上海人民出版社1992年版，第335—337页。

[109]《沪报》亦称《字林沪报》，是字林洋行（North China Herald）所办的《沪报》，后改名《字林沪报》，仿佛是《上海新报》的复出。《上海新报》是1861年《北华捷报》公司为扩大在中国读者中的影响，办了中文《上海新报》。这是上海历史上第一家的中文报纸，它于1872年12月31日停刊。在整个60年代基本上是它一统天下。而《北华捷报》（North China Herald）是1850年诞生，创办人是一位英国拍卖商，它所维护的是在华外商，主要是英国商人的利益。租界工部局和英国领事会曾一度将《北华捷报》以及1864年北华捷报股份公司（North China Daily News＆Herald，Ltd．）将它改名为《字林西报》（North China Daily News），作为自己的发言机构。《沪报》为1882年5月18日创刊，出至73号（1882年8月10日）改名《字林沪报》，1900年春由于营业不振，售给日本东亚同文会，改名《同文沪报》继续出版。沪报馆址原在上海英租界三马路，1898年5月20日迁往五马路口长清里。沪报很多内容，译自《字林西报》。以上见秦绍德：《上海近代报刊史》，复旦大学出版社1993年版，第10—12页；史和等编：《中国近代报刊名录》，福建人民出版社1991年版，第197页；黄光棫编：《近代中国专名翻译词典》，四川人民出版社2001年版，第257页。

[110]《新闻报》是旧商业界有影响的报纸，1893年2月17日创刊。原由华商联合组成，推英人丹福士为总董、裴礼恩为总理，聘蔡尔康为主笔。1899年6月，美人福开森购进该报，他任汪双溪为经理。该报自创刊以来，一直没有脱离过外国人及其买办的管理。直到1927年史董才曾一度取得该报股份70%以上，才开始进入中国报业资本家手中。以上见史和等编：《中国近代报刊名录》，福建人民出版社1991年版，第346页。

[111]《读佛教流弊论书后》，见《沪报》1899年4月3日（三月初四日）。

[112]《读佛教流弊论书后》，见《沪报》1899年4月3日（三月初四日）。

[113]《佛会论》，《沪报》1894年10月24日（九月二十六日）。

[114]《论佛店将开之可骇》，见《苏报》1896年10月16日（九月初十日）。

[115]《鸦片与佛教同源论》，见《沪报》1889年10月10日（九月十六日）。

[116]《论释老两教之为害》，见《字林沪报》1897年3月19日（二月十七日）。

[117]参见（法）禄是遒著，王定安译：《中国民间崇拜》10卷本，上海科学技术文献出版社2009年版。

[118]《论说乱事记往》，《中外日报》1903年3月5日。

[119]《论风俗之本于宗教》，《中外日报》1904年1月8日。

[120]《万国公报》第182册（光绪三十年二月）见《万国公报论文选》，三联书店1998年版，第167—169页。

[121]《论革除迷信鬼神之法》，《中外日报》1905年4月9日。

[122]《论中国前途当用何种宗教续》，见《中外日报》1905年5月13日（四月初十日）。

[123]《论中国前途当用何种宗教续》，见《中外日报》1905年5月15日（四月十二日）。