四、正祀、正祠与淫祀、淫祠

在中国悠久的传统社会中，存在有正统的组织宗教与非制度的民间信仰之分，其区别的主要象征乃体现在不同的神明信仰与仪式行为之中，祠庙便是神明之所寄，于是祠神（分正祀与淫祀、正祠与淫祠）也就成为研究者讨论的热点。赵世瑜曾就此提出中国自宋以后有两对相互联系的概念可以作为“精英宗教”与“民间宗教”区别的观点：一是礼与祀，二是正祀（包括杂祀）与淫祀。他认为中国历史上的统治者是把“祀”放在“礼”之中，合乎礼的祀就是“正祀”，否则就是“淫祀”；而与礼相应的范畴是“法”，与礼相对的范畴是“俗”，淫祀或民间宗教就是属于“俗”的范畴。^[57]笔者大体上赞同这一说法，但“礼”与“祀”似乎不是对立的范畴。李安宅早在20世纪三四十年代之际，就对《仪礼》和《礼祀》进行了社会学的分析，指出：由周代所制定的礼制一直延续了三千多年，这个礼可以说是包括了民风（Folkways）、民仪（Mores）、制度、仪式和政令等。它的大可等于文化，小而不过是区区的礼节，也包括了日常所需要的物件。可以说“礼”就是人类学上的“文化”，包括了物质与精神两方面。^[58]据《礼记》所载：“祀”只是“礼”的一部分，“凡治人之道莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。”所谓礼有五经，即礼分为吉礼、凶礼、宾礼、军礼和嘉礼五种，祭祀则属于吉礼而居五礼之首。^[59]据此笔者认为有“正祀”与“淫祀”作为主要相对范畴即可。

“正祀”与“淫祀”是否即官方（或国家）宗教与民间信仰（或民间宗教）之二分对立关系呢？现在大多研究者认为两者既有对立又有互动，但笔者认为无论对“正祀”或“淫祀”都不宜以静态观念去套析，而应从其动态流变去探究。

首先，祭祀对象与祭祀主体者互不可分，在《礼记·曲礼下》和《礼记·祭法》中又都各有其具体规定。《礼祀·曲礼下》云：“天子祭天地、四方、山川、五祀；诸侯方祀祭山川、五祀；大夫祭五祀；士只祭其祖先。”五祀是什么？就是祭门神、灶神、行神、户神、中霤神，中霤神是室神。什么样的神祇可以纳入祭祀？《礼祀·祭法》也有规定：凡能达到法施于民、或以死勤事、或以劳定国、或能御大灾、或能扞大患等五种均可列入祀典。这是最主要的两条，合乎礼而纳入祀典的就是“正祀”，“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福”。^[60]

再就是，周代行宗法制：祖宗之庙祭属于大典，其规定十分细致：王有七庙、诸侯五庙、适士二庙、官师一庙、庶士庶人无庙，死曰鬼。所谓“适士”，“适”通“嫡”即“上士”（包括天子的上、中、下士与诸侯的上士）；“官师”是指诸侯的中、下士。根据宗法制：宗有大宗、小宗之别，宗之长子为宗子即嫡子，其他则为支子即庶子，而“支子不祭，祭必告于宗子”。^[61]这方面非其祭而祭之，亦为淫祀无福。可见在周代对正祀与淫祀之分并非只针对士、庶人，实也指向王之下的各级贵族而言。如鲁国大夫季氏曾擅自到泰山去祭祀，他把正祀、淫祀界限冲破了，引起了《论语》之非议。这种界限不清，直到秦汉时期仍如此。

秦汉时期全国有形形色色的神祠，周振鹤曾指出这时期祭祠对象十分广泛，有多种自然神、动植物神、人神、厉鬼、仙人以及灵物、灵像等，“几乎无神不有祠，无神不致祭”。这些神祠一部分是前代遗留，更多的是新创。秦汉统治者又特别热衷于鬼神之祀，加上方士的成仙鼓吹和播弄，“许多神祠随时随地而立，不少民间信仰也变成国家宗教”。^[62]蒲慕洲对秦汉时期官方宗教与民间信仰之论述更为全面而具体，他列举了秦汉一些君主对神祠限制并不严格的情况。如秦始皇规定：“郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官”；汉高祖十年，有司请令“民里社各自财以祠，制曰可”，汉高祖还在长安设置了来自各地的巫者。汉武帝好求神，立神君，任意将民间人物纳入官方宗教系统之中，后来《汉书》均以“罢淫祀称之”。王莽即位后所立新制度，“自天地六宗以下至诸小鬼神凡一千七百所”，《汉书》也以“鬼神淫祀”称之。于此可见，“所谓官方和民间的差别，也许只是崇拜者的仪节和崇拜目的的不同，而不在其根本的宇宙观和道德观，两者的崇拜是可以重叠的。”除此之外，蒲还依据20世纪七八十年代在湖北云梦睡虎地和甘肃天水放马滩出土的秦简《日书》，分析那些以预测时日吉凶为能事而广泛分布于各地的“日者”、“卜者”，都是以期求自身福祉为目的的。^[63]

唐代是对正祀与淫祀加以规范化时期，将祭祀分为大、中、小祀三大类。唐代礼制经唐太宗时的“贞观礼”、唐高宗时“显庆礼”、唐玄宗时“大唐开元礼”，才有了完备而统一的祭祀典制，对于祭祀神灵、祭地以及祭时、祭节等礼仪程序，都有详细的规定。唐代对宗教的治理，还有一个很重要的措施，那就是国家政权对三教的态度。儒释道三教并奖原始于隋文帝，但把三教并峙推为国策则是始于唐太宗贞观年间。^[64]这一决策不仅推动了后来三教合流之趋势，也促使佛、道与民间信仰之间开始了互动。自此佛、道从中晚唐起也进一步世俗化、民间化了。它可以在自己寺观中收伏、容纳或吸收民间祠神，这种变化至北宋时期可谓初步完成。^[65]

中国中古史或近世史研究者多认为中国封建社会的发展，到了唐宋是转折时期。其实确切地说应在北宋后期、南宋初期。美国学者刘子健在其所著书中曾指出：“11到12世纪，中国历史长河中出现了一场令人瞩目的转折。”在这期间，社会经济的重心转向长江三角洲，还有文化与政治的变化都在南宋初期发生了重要转型。^[66]在这样的大背景下，民间信仰也不能不随之发生变化，祠神的发展就是这一变化的重要标志。朝廷的最突出措施就是在于它对祠神之封赐上：一是量多，二是逐年有。从1071年算起直至南宋灭亡，只有3年未有封赐，其他145年内均年年有封赐。^[67]南宋时期淫祠特盛，在正祠、淫祠之间出现了广大中间地带的杂祠。虽然这一中间地带在唐代就已出现，但至宋代则有其特异情况：一、经赐额封爵而纳入国家祀典的相当之多；二、也有相当数量封赐了而未纳入国家祀典；三、在广大中间地带出现了不少区域神。

民间祠神如何从地方神向区域神而至全国神发展，乃是考察国家政权与地方社会关系的极为重要象征，对这个象征要从其所奉神祇作重点而深入探析。如韩森《变迁之神》一书及其附录“宋代湖州诸神体系复原表”就列有湖州府辖七县流行的神祇，归纳为九大类：传统神祇、一般神祇、平民神祇、佛道儒教神祇、动物神祇、自然神祇与区域性神祇。这一分类虽并不是无懈可击，如既把佛道儒教神祇都列上了，为什么却把融佛道儒之民间教派神祇撇掉？从其所列表看，诸神之中数量最多的当是“传统神祇”。所谓“传统神祇”，是指生前通常为官员、将军、君王、或曾为前代所承认之地位较高者。“一般神祇”，是指更多以类而不以姓名相称的神祇，如城隍神。“平民神祇”，则是指生前并未出将入相而死于非命，因灵验而受人们祠祀。至于“区域性神祇”，其祠祀与其他所有祠祀都不一样，那就是它有本庙与行庙、分庙之区分。^[68]区域神的发展是南宋祠神信仰的一个相当重要特征，是民间信仰与官方宗教之相互较量、制衡，以及地方社会同国家权力之间互动关系的典型反映。

明代如何对待祠祀，也是中国民间信仰发展的一个重要历史阶段。朱元璋建立明王朝之初就曾亲自操作修订祀典礼制，洪武二年（1369）诏儒臣修礼书，翌年告成是为《大明集礼》，以后还亲撰礼制、礼法之书。在洪武最初几年所颁布的一些新祀典诏令中，引起研究者关注的是洪武三年颁发的两次诏书：一、洪武三年（1370）六月癸亥“正神号诏”，二、同年六月甲子“禁淫祠制”。

“正神号诏”的主要内容是：一、将五岳、五镇、四海、四渎之前代所封名号删去，只以原山水本名称其神，如“东岳泰山之神”、“东镇沂山之神”、“东海之神”、“东渎大淮之神”等；二、忠臣烈士之封号，当以最初所封名号称之，后世溢美之称皆宜革去；三、郡县城隍神号一体改正，称某府、某州、某县城隍神；四、孔子所有封爵，宜仍其旧；五、“天下神祠，无功于民不应祀典者，即淫祀也，有司无得致祭”。^[69](www.daowen.com)

“禁淫祠制”的主要内容是：一、禁民人祀天地，只能由人君代理之，“渎礼僣分，莫大于斯”；二、从中书省臣等奏：民庶祭先祖、岁除祀灶；三、乡村，春秋祈土谷之神；四、凡有灾患，祷于祖先；五、若乡邑郡所属之祭，则由里社郡县自举之；六、“僧道建斋设醮，不许章奏上表投拜青祠，亦不许塑书天神、地祇，及白莲社、明尊教、白云宗、巫觋、扶鸾祷圣、书符咒水诸术，并加禁止。庶几左道，民无惑志”。^[70]

中外研究者对这两次诏令有着不同的评价，其分歧意见主要表现在这两次诏书内容是否纯粹由儒者制定出来的充满原理主义政策，是否出于朱元璋本人的真实意图。其实从朱元璋的宗教思想看，有两点值得关注：

一是他主张三教并重，虽然以儒教为主，但并不排斥佛、道。朱元璋说：“于斯三教，除仲尼之道祖尧舜、率三王，删诗祭典，万世永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉”；“三教之立，虽持身荣俭之不同；其所济给之理一，然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者”；“况于三者之道，幽而灵，张则固，世人无不盖其事而行于世者，此天道也”。^[71]他说得很明确，孔子之道可万世永赖，而佛道之教乃暗助王纲，均不可缺。

二是对鬼神的看法与态度，朱元璋曾撰有一篇《鬼神有无论》，以同“傍人”答问形式明确表述自己的观点：“自秦汉以来兵戈相侵，杀人盈野，致有生者、死者各无所依……今鬼忽现忽寂，所在其人见之，非福即祸，将不远矣。其于千态万状，呻吟悲号，可不信有之哉！”^[72]

可见朱元璋不仅并重三教，而且还把三教之道都视为“天道”。但他又深信多鬼神，并有强烈的鬼神迷信，这些都同朱熹之理学信念格格不入，而同孔子之儒学思想也有所区别。儒者是不会认定释道之教亦属天道，孔子是“敬鬼神而远之”，理学更不会有强烈的鬼神观。洪武二年朱元璋确曾封过京都城隍为“承天鉴国司民升福明灵王”，并封北京、开封府、临濠府、太平府、和州、滁州等城隍神为各种八字王，五府州皆一品。^[73]到了翌年的“正神号诏”中，则坚决革去岳镇海渎之封号与后世为忠臣烈士所增溢美之称。对于这一改变，我们要注意洪武三年朱元璋虽把加封城隍神之爵号革去了，但并没有声明要放弃洪武二年正月丙申诏中的“明有礼乐，暗有鬼神”这两句话，另一则是他对孔子的所有封爵都仍其旧。在朱元璋的治国观念和宗教思想中，是礼乐与鬼神亦即是儒与俗并重，更益以他对阴阳八卦、算命、占卜等术之宽容。他说：“凡阴阳术士，不许于大小文武官员之家妄言祸福，违者杖一百；其依经推算星命、卜课者，不在禁限。”^[74]据此可证他在洪武三年六月所颁的上述二诏，并不是受什么儒臣所左右，他始终有自己的主见，其真正意图乃是显示他对专制主义权力欲望的扩张。他称帝初期，还来不及考虑如何有效地加强皇权统治，到了正式政权建立后就开始推行其中央集权专制措施了。“正神号诏”中所以要革去此前所封城隍神王之号，实是藉此要把阴间各级城隍神权力与阳间各级官僚权力相应，革去城隍神封爵就是以便将其君权控制直接伸向各级地方。“正神号诏”与“禁淫祠制”正是他发出要推行高度中央专制统治的先声。不久他又废去朝廷中书省与丞相制，接着将地方路、府、州县三级减去“路”，只有“府”与“州县”二级，高度的专制主义政权建立起来了。后来又正式颁布《明律》，他“劳心焦思，虑患防微，近二十载”，经反复修改“凡七誊稿”，要其子孙不要乱其成法，“一字不可改”。^[75]明律中有关民间信仰、宗教以及对祠神之禁限规定，都在有清一代延续。

综上所述，中国传统社会民间信仰自形成士农工商为国之四民起已有2 500年的历史，其内在与外延随着社会历史的发展而有所变化。但这并不是说没有其主要形态，而从其发展过程整体看，显然可以梳理出几条主要线索来。

首先，从古老社会传承下来的许多原初性信仰，因其长久扎根于本土而同广大民众日常生活紧密相连，仍然表现为较普遍的非制度化信仰形态。这方面内容极其复杂，也因其长久世俗化而成为粗野民俗的组成部分。它大致可分为两大类：一是巫术，另一是数术，两者互为交叉。对巫术与数术如何界定，存有分歧。所谓巫术，有代表性的观点是“按施术者对待灾异、邪祟的态度和攻击力态度的不同”而分为预测、禁忌、攘除三大类。^[76]而所谓数术，是指“对大宇宙即‘天道’或‘天地之道’的认识”，^[77]较早据《汉书艺文志》所记它可分为六大类：天文、历谱、五行、蓍龟、杂占与形法，除了一部分属于方技外，其他基本都可纳入这两大类体系内。它虽属于原初性的宗教信仰传承，但也不可一概视之为迷信。

其次，佛、道二教的出现，特别是佛教自外传入及其中国化、民间化，其神明信仰与仪式象征为广大人民所崇奉并依为精神依托，民间信仰因此提高了自身层次，对民间社会产生了较为广泛的影响。从唐代开始官方推行儒释道三教并重政策，宋以后三教兼习、合流日趋发展，都为民间信仰注入新的活力，至明清形成三教融混而成为民间信仰的主流形态。

再则，据古代文献记载看：“国之大事，在祀与戎”，祭祀是治国的头等大事。据《礼记·曲礼》记载：祀又分为正祀与淫祀。正祀当属于官方或正统宗教之体系，而淫祀从其主体言当是属于同官方宗教相对立民间信仰（或民间宗教）。宋代以来祠神之兴盛与官方对它的封赐措施，都曾成为制约国家政权与地方社会相互关系的必不可缺重要环节。