《儒藏总序》舒大刚教授

《儒藏》是收集保存儒学文献的大型丛书。她荟萃二千余年儒学著作，以系统的著录体例，分门别类地予以标点、校勘和编排。她作为中国古代儒学的物化呈现，将成为中国传统文化的一个象征，与《大藏经》、《道藏》鼎足而三，永远滋养中华民族的心灵。今值《儒藏》出版之际，聊述因缘，以弁篇首。

一

儒学是中国的。二千五百多年前，中国的孔子集虞、夏、商、周优秀文化之大成，总《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为“六经”，树“仁义”“诚信”之高标，垂“中庸”“忠恕”之宏法，创立儒学，垂教万世。儒学生于斯，长于斯，昌盛于斯，亦曾一度衰微于斯。两千多年来，儒学是引导中国文化走向辉煌的指南北斗，是铸造中国文化特质的规矩准绳。是中国文化之门、中国文化之蕴，对中国政治、经济、社会和文化各个方面都产生了重大影响，促成了中国人特有的世界观、价值观和思维方式的形成。她是中华民族精神的核心，是中国传统文化的主干和灵魂。在国际范围内，人们一提起中国文化，首先想到的无疑就是孔子，就是他所创立的儒学。儒学是中国的，中国也是儒学的。要深入研究中国文化，欲准确地了解中国历史，不认识孔夫子，不研究儒学，就不能得其门而入。

儒学是东方的。古代东方，北起朝鲜半岛，东至日本列岛，南到印支半岛、南亚诸国，伴随着儒家“偃武修文”、“睦近徕远”外交方略的实施，东亚各国“成钧馆”（朝鲜）、“大学寮”（日本）、“国子监”和“国学院”（越南）等文教机构的设置，大批“遣隋使”、“遣唐使”的派遣，儒学早已融入东方社会，成为东方各个国家、各个民族共同的思想体系和价值观念的重要部分；东方各国的政治家、思想家，或以儒学治世、或又著书立说，与中华学人一道共同丰富和发展了儒学的理论和思想。因此国际“汉学界”在讨论东方社会时，无不异口同声地称之为“儒家文化圈”。

儒学又是世界的。作为“四大文明古国”之一的中国的文化主流，儒学不仅影响了东方，而且也辐射于世界。就古代而言，先秦儒学是西方学者公认的世界文化“轴心时代”的主流思想，是古代东方思想文化的源头活水。儒学是开放性的，在历史发展演进的长河中，儒学不断以其“海纳百川”、“集杂为醇”的包容精神，融合含摄了各种外来文化与文明，与时并进，日新其德，使思想之源长盛，学术之树常青。儒学在历史上不断兼容并包各家学术进行自我创新的历史，是中国文化生生不息充满创造活力的历史，是人类文化宝库日新月异不断丰富的历史，也是儒学不断影响和辐射世界的历史。她的经典和理论也曾西涉流沙，远渡重洋，对近代思想启蒙和现代文明的形成也产生过不可忽视的影响。在当今世界文化格局中，她又作为十三亿中国人和数千万海外华人和侨胞共同的文化背景，卓尔屹立于基督教文明与伊斯兰文明之间，倡道“以和为贵”、“和而不同”的和平共处哲学，以其“立己立人，达己达人”、“己所不欲，勿施于人”的忠恕精神，化解各种矛盾、调停地区冲突。

儒学是历史的。在儒术“独尊”的时代，儒学不仅是中国古代的学术，而且也几乎是中国学术的古代，她与古代中国文化的各个方面都结下了不解之缘。殷墟甲骨文有“儒”与“丘儒”之官，《周礼》有“师儒”之职，儒者在殷商时期就已发挥着重要作用。至春秋时期，孔子正式创立儒家学派，孔门弟子散游四方，“六艺”之学风行天下，开启了春秋战国时期士人的智能，催生了诸子学派，促成了百家争鸣。从这个意义上讲，没有儒学就没有周秦学术。继而汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家经典教育与研究影响了中国两千余年的教育、选举和文化。可以说，中国的古代史就是儒学影响中国的历史。没有儒学便没有古代中国的教育，也就没有古代中国的学术，也就不会有灿烂的中国文化。人类不可能生活在没有历史的真空之中，对于逝去的昨天，对于先贤的遗产，我们应该以回顾、反观、总结与传承的姿态，在历史继承的基础上进行创新，用富有民族特色的创新来丰富历史、美化生活。作为与中国历史水乳交融的儒学，当然不能游离于历史继承之外。
儒学又是现实的。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”中国是文明古国，她的“古”不仅在于历史上曾经有过，而更在于其历史传统一直在延续着，其优秀文化一直在弘扬和发展着。由殷可以见夏，由周可以观殷。后世之“继周者”，有秦、有汉、有晋、有唐，有宋、有元、有明、有清，其民族则有华夏、有“四裔”，有汉族、有少数民族。然而，只要是在华夏文化圈内崛起，只要是在中华大地上立国，无论愿意不愿意，主动或被动，都必然打上儒学文化的烙印。综观古今历史，无一例外。即使是少数民族入主中原，也必将被中原固有文化所融合。如果说，在春秋战国时期还存在“以夏变夷”和“以夷变夏”的争论，那么自秦汉以后的中国，无论谁来当皇帝坐天下，就毫无例外地是以“华化”“汉化”为主流的多民族融合。“五胡十六国”是这样，辽、金是这样，蒙古族建立的元朝也不例外，满族建立的清朝更是如此。其原因也许有多种多样，但其中以儒学为主体的华夏文化代表了当时的先进文化，代表了各族文化发展的共同方向，则是最深层的原因。特别是儒家从理论上将这一文化总结出来，建立起尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的“道统”体系，形成虞、夏、商、周、秦、汉、魏、晋、隋、唐等“正统”观念，并从教育上、实践上宣传和推广开来，从而形成了以儒学为核心的华夏文明的感召力和吸引力。尽管有些观念在今天已显得陈腐和落后，但它是千百年来维系祖国统一、加强民族团结的精神力量，更是激起“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”之豪情的潜在动力。今天，即使我们已经跨入世界文化大融合、大交汇的全球化时代，瞬息万变、不可捉摸的世界局势，曾使传统文化被世俗化(甚至庸俗化)的社会和多元化(甚至诡异化)的思想所困厄，以致于一些人曾一度产生过摆脱文化传统“束缚”的想法。然而事实反复证明，文化传统是无法摆脱的，儒学对新世纪、新世界的作用和影响仍然是不可低估、不容忽视的。她已呈现出与日俱增、历久弥新之势。随着中国的和平崛起、综合国力的不断提高，中华民族的精神面貌也将焕然一新，中华民族的传统文化和中国人既有的价值观念正在得到重新审视，儒学这一古老学科必将焕发出壮丽的青春，儒家思想也将一如既往地作用于当今的世界。否则，二十世纪八十年代末，一百余位诺贝尔奖得主在巴黎讨论“面向二十一世纪”问题时，怎会发出“人类要生存下去，必须回到二十五个世纪以前，去吸取孔子的智能”的呼声！二零零四年八月，来自世界各地的二百余位专家学者齐集马来西亚首都吉隆坡，召开“第一届儒学国际研讨会”，代表不同文化背景的专家学者深入讨论了儒学各类理念后，形成了《吉隆坡宣言》，宣称儒家“‘忠恕之道’是促进世界和平、物我相谐的基石”，提议“正式启动“以儒学救世”的机运，缔造二十一世纪儒学另一个国际化的新局面”！

儒学是理论的。儒家是一个阵容庞大的学术集群，儒学是一个内容丰富的思想体系，她集哲学、政治、伦理、社会、教育以及其它文化思想观念为一体，是中国精神的集中体现。其“太极生两仪，两仪生四象”（《易大传》）的命题，构成了中国人的宇宙模式和世界观。“过犹不及”、“中正”“中庸”（孔子）的辩证思维，形成了中国人高超的思维方式和处世哲学。“仁义礼智信”（孔子、孟子、董仲舒）的五常之教，成了中国人作“新民”、立“新德”（《大学》）的指导思想。追求和平、讲究秩序的理论，成了中国人建立和谐社会、实现文明生活的理想模式。“载舟覆舟”（孔子）的君民关系论和“民贵君轻”（孟子）的“民本”思想，成了历代志士仁人反对专制集权、追求“仁政德治”的思想武器。“始乎为士，终乎为圣人”（荀子）、“内圣外王”（庄子）的修身模式，构成了中国人终身向往的理想人格和修身之道。“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”（孔子）的“忠恕”之道，成了中国人建立和谐人际关系的无尚法宝。这一切的一切，都经儒家的提倡、推广，逐渐融入了中国的民族精神之中，支撑着这个民族生存、发展、繁衍，创造和丰富着自己灿烂的文化和文明。儒家经典是中国思想的源头活水，儒家理论是中华精神的思想宝库。我们只要不愿重过“从人到猿”的生活，当然就不会拒绝这份珍贵遗产的滋润。
儒学尤其是实践的。儒学是修身之学、实践之学，伦理道德学说构成了儒家学说的核心和灵魂。儒家重视思想教育，注重个性修养和道德情操，提倡“舍生取义”、“杀身成仁”、“以天下为己任”，强调道德责任感和历史使命感。它虽然上究“天人”之际，下探“心性”之微，形上无象，玄之又玄，但在讲究“博学”、“慎思”的同时，又特别强调“笃行”。它的“仁”便是要“爱人”，“义”便是要行而得宜，“礼”本身就是行为规范，“智”便是要知晓“仁义”之道而慎守弗失（孟子），“信”便是要言而行之（孔子）。儒家非常重视“五伦”教育，将其定义为人伦之始、政治之本。“五品”之教首倡于尧舜之《典》，“五教”之义复申于《左传》、《孟子》，至《中庸》更将其奉为“天下之达道”。在儒家看来，五伦不顺，将伦理倒错，人将不人；五教推行，则社会和谐，政治清明。儒家成功地将个人的品德修养与国家的治理安定紧密地结合起来，把道德主体的能动作用与社会的道德感化力量有机地融为一体，从而使道德规范的约束功能与知耻自觉的自律机制更好地相辅相成。《大学》之书将“明明德”、“新民”、“止于至善”和“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”等定义为修“大道”、闻“大义”的“三纲领”、“八条目”，设为儒者奉行不贰的大纲大法，更是儒家力行躬践哲学的集中体现。儒学正是以其理论与实践结合，个体修养与群体利益结合、道德修养与政治事业结合的学术思想，形成了中华民族“自强不息”、“厚德载物”、“仁义道德”、“民胞物与”、“孝亲敬老”、“崇德尊贤”、“诚实忠信”、“见义勇为”、“文明理性”、“公平正直”等优秀品德，这是她有别于宗教神学的根本之处。

总之，儒学作为历经两千五百余年发展的系统理论，已成为人类文化的共同遗产和财富。她既是中国的，也是东方的和世界的；既是历史的，也是现实的；既是理论的，也是实践的。尽管儒学作为古代的一种意识形态和文化体系，也存在不太适应现代社会的内容；特别是两千年间专制君主的利用与歪曲，更使其带上了许多落后的成分。但是，我们无论是要认识中国，还是要研究世界；无论是要研究历史，还是要服务现实；无论是要探讨理论，还是要躬行实践，在古今学术中，儒学都位居首选，理当研究和弘扬。这就是她在历经了无数风风雨雨、艰难磨炼之后，仍能像凤凰涅槃一般不断获得新生的缘由所在。儒学在今天即使已经失去了从前“塞乎天地，横乎四海，施诸后世而无朝夕，放诸四海而无不准”（曾参）的无所不包、无所不能的地位，但若要认真地研究和认识中国，特别是中国人面对当今世界经济全球化、政治多极化、文化多样化的局面，要参与全球文化对话，重建人类文明新秩序，我们检点一下自己的文化库存，并衡之古今中外的一切学术，除了儒学似乎也没有其它的选择。

然而，由于历史的原因，特别是“西学东渐”大潮下导致的“中学”迷失，“疑古过勇”带来的文化虚无主义，以致于“儒学在哪里”、“儒学为何物”、“儒学研究从何着手”之类不该存在的问题，在儒学诞生之地的中国却成了严重“问题”。儒家著作或灭于劫灰，或毁于人祸，或流失于重洋之外，或散佚于荒疏之中。其所存者，亦分散于群籍，杂厕于四部，未能得到有效的利用。人们常常会感到：要研究孔子而不知孔子资料何在，欲研究儒学却不见儒学文献全貌，欲研究经学却不知何经可信、何书可读。至于在吸收儒学与经学研究现有一切成果的基础上，作更高层次、更高水平的研究，则大有无所措手足之感。究其原因，皆在于近百年儒学传统的丢失，尤在于儒学迄今未有一部自己的文献集成。要摆脱儒学研究的这一隔世感与陌生感，确立儒学的本位意识，认真搜集和整理儒学文献，建构完备的儒学文献库，就是十分必要而迫切的了。前人为矫“心学”末流“束书不观”之弊，而倡“舍经学无理学”之说，今天要纠正“疑古”过勇造成的文化虚无之失，我们也不得不重申：“舍文献无儒学”了。这就是我们提倡编纂大型儒学丛书——《儒藏》的原因所在。

二

在中国学术史上有所谓“三教九流”之称，“三教”即儒、释、道，“九流”即诸子百家。佛教的文献已经有中外各种版别的《大藏经》收集，道教文献也有古今诸本《道藏》汇录，就连份量并不十分庞大的诸子著作，也有《百子全书》、《诸子集成》系列来结集。可是迄今为止，作为中国文化主干的儒学，却没有像佛、道、诸子那样，拥有自己的大型丛书。

通观中国历史，每一次大规模的文化复兴无不是伴随着对前代文献的全面搜集和整理出现的。《隋书•经籍志序》曰：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地、纬阴阳、正纪纲、弘道德。显仁足以利物，藏用足以独善，学之者将殖焉，不学者将落焉。（略）其王者之所以树风声、流显号、美教化、移风俗，何莫由乎斯道！”历史已经昭示，儒学的创立和战国的学术繁荣是以孔子删订《六经》为契机；西汉的经学初成与文化复苏是以“除挟书之律，开献书之路”政策的实施为先导；东汉的经学与文学、史学的繁盛也是以西汉末年向、歆父子校书为基础。同样，隋大业间广泛的收书和初唐的整理图籍，奠定了大唐文明的基石；北宋初广泛的文献整理，揭开了中国文化高峰时代“宋代文化”的序幕；清朝的《古今图书集成》和《四库全书》等大型文献修纂工程的实施，直接促成了以“乾嘉之学”为代表的“清学”的形成。文献是文化得以传承和发展的载体，资料更是从事一切科学研究的基础，文献学和史料学正是保障文献、史料得以科学利用和有效推广的“先行官”。儒学要在新世纪得到发展和复兴，重返淑世济人之路，对其以文献为载体的成果进行彻底清理和合理继承，便是先决条件。可惜的是，大规模地搜集和整理儒学文献，并编制成大型儒学丛书，历史上虽屡有倡议，却始终没能实现，甚至专门而系统的儒学文献著录体系也未曾建立。这对于以儒立国、以儒治世的中国而言，无疑是莫大的遗憾。

司马迁《史记•儒林列传》说“孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》。”又在《孔子世家》说：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”《庄子•天运篇》和《天道篇》也有孔子“治《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》六经以为文”和孔子“翻十二经以说”的记载。说明孔子是最早将儒家经典整理出来，形成“六经”或“十二经”概念的第一人。

汉代刘向、刘歆父子整理群书，编成《别录》、《七略》，《七略》是中国第一部目录学著作。班固据《七略》删成《汉书•艺文志》，其中《六艺略》记儒家经部图书（按易、书、诗、礼、乐、春秋、论语、孝经、小学排列，附史书于《春秋》之后）一百零三家、三千一百二十三篇；《诸子略》的“儒家类”记《晏子》、《子思》、《曾子》以下至“刘向所序”、“扬雄所序”儒学诸子五十三家、八百三十六篇。两类共有儒学文献一百五十六种、三千九百五十九篇，已备儒学文献经部、论部二体。但在整个《汉志》著录的“六略三十八种、五百九十六家、万三千二百六十九卷”中，儒学文献只占一小部分。

三国、西晋有《中经簿》及《中经新簿》，创立了“四分”法。魏秘书郎郑默始制《中经》，晋秘书监荀勖又因《中经》更著《新簿》，“分为四部，总括群书”。荀氏创以甲、乙、丙、丁标目，甲部即后来的“经部”，著录与《汉志》六艺略相同；乙部即《汉志》的诸子略、兵书略、术数略，即后来的“子部”；丙部即后之“史部”；丁部即《汉志》的诗赋略，亦即后来的“集部”。《隋书•经籍志》承之，并正式以经、史、子、集命名四部。此后，直至《四库全书总目》，四分法作为中国图书分类的主流，成了古典目录分类的固定体例。需要特别指出的是，六分也好，四分也好，都是百科书目，不是专科目录，更不是儒学文献的总目。
南北朝时期，道教已有陆修静的《三洞经书目录》，佛教有梁僧佑《出三藏记集》，唐开元时期佛教又有《开元释教录》，都创立了很好的专题文献著录体系。就儒学的发展史和当时地位而言，不应在目录学上毫无建树。《魏书•儒林传》载孙惠蔚上疏：“臣请依前丞臣卢昶所撰《甲乙新录》，欲裨残补阙，损并有无，校练句读，以为定本。”并说“今求令四门博士及在京儒生四十人，在秘省专精校考，参定字义。”这里的《甲乙新录》是一部目录书，但是什么样的书目呢？由于“《隋志》略而不言”，学人或疑“其书名为甲、乙，或是只录六艺、诸子，抑举甲、乙以该丙、丁，皆不可知”（余嘉锡《目录学发微》卷三）。我们认为，荀勖《中经新簿》以甲部纪六艺、小学，乙部纪诸子、兵书、术数。东晋李充虽已将其乙、丙互换，以乙部纪史书、丙部录诸子，但当时南北隔绝，卢昶未必及时采纳，此之“甲”、“乙”仍当是经、子两类。孙惠蔚欲请“四门博士及在京儒生”与其一起修订，其书的乙类所录则有可能就是儒家诸子。依此考察，卢氏《甲乙新录》也许就是当时的儒学目录。至宋代，高似孙有《史略》、《子略》、《纬略》等专题书目，用以著录史部、子部和谶纬类图书。但当时仍无专题性儒学总目传世。

真正较系统的儒学文献专科目录，是清初朱彝尊的《经义考》三百卷。《四库全书总目》卷八五说：“是编统考历朝经义之目，初名《经义存亡考》，惟列存、亡二例。后分例曰存，曰阙，曰佚，曰未见，因改今名。凡御注、敕撰一卷，易七十卷，书二十六卷，诗二十二卷，周礼十卷，仪礼八卷，礼记二十五卷，通礼四卷，乐一卷，春秋四十三卷，论语十一卷，孝经九卷，孟子六卷，尔雅二卷，群经十三卷，四书八卷，逸经三卷，毖纬五卷，拟经十三卷，承师五卷，宣讲、立学共一卷，刊石五卷，书壁、镂板、著录各一卷，通说四卷，家学、自述各一卷。其宣讲、立学、家学、自述三卷，皆有录无书，盖撰辑未竟也。”朱目主要对经学文献进行分类著录，只有少量篇幅涉及儒学的师承、宣讲、立学、刊石、书壁、镂版、著录、通说、家学和自述等内容，而且其中宣讲、立学、家学、自述四目则付阙如，并无著录。《经义考》只对经部文献著录较全，却对儒学诸子（理论类）和儒学史料图书注意不够（或根本未曾涉猎）。因此，《经义考》尽管是一部有规模的儒学文献总目，但还不是儒家著作的全录，也未对儒学著作进行系统分类。

历史上较大型的儒典丛刻有以下几次：东汉的《熹平石经》，曹魏的《正始石经》，唐初的《五经正义》，中唐的《开成石经》，五代孟蜀的《蜀石经》，北宋形成的《十三经注疏》，清初的《通志堂经解》，清中后期的《皇清经解》和《续皇清经解》等。但是规模都较小，难成体系。《熹平石经》只有《周易》、《尚书》、《鲁诗》、《仪礼》、《春秋》、《公羊传》、《论语》七经。《正始石经》只有《古文尚书》、《春秋》、《左氏传》三经。《五经正义》由唐太宗下令孔颖达负责修撰，只有五部：即《周易正义》、《尚书正义》、《毛诗正义》、《春秋左传正义》、《礼记正义》。《开成石经》只有十二种单刻：《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》。《蜀石经》只比开成《石经》多一种，即北宋补刻的《孟子》。《十三经注疏》也只有十三部。以上丛刻各经收书都只有一种，构不成系统的著录体系。

清徐乾学和纳兰性德等人汇刻成当时最大的儒学丛书——《通志堂经解》，收宋、元、明经书注解一百四十六种，按易、书、诗、春秋、三礼、孝经、论语、四书、尔雅九类编刻，又称《九经解》。继此盛举，阮元和王先谦先后主持编刻了正续《皇清经解》，共收清代经解类著作三百八十九种，规模已经不小，但两套丛书都只“以人之先后为次序，不以书为次序”（严杰《编刻皇清经解序》），所收图书未曾分类。而且以上三部丛书都限于儒家经部著作（《皇清经解》间涉笔记和别集），著录范围不广，未将儒学文献尽可能地收录，不利于创建儒学文献的分类体系。

缺乏严格科学的分类方法，这对于小型丛书来说倒也无妨，但是对于将容纳数千近万种图书的《儒藏》来说，就绝不能引以为法了。更何况上述几种儒学丛书都仅限于经部文献，儒学其它的理论著作、史料著作，都一概付之阙如，这样的丛书当然不能担当起完整地反映儒学全部成果，全面地展现儒学历史，系统地收集和保存儒学文献的重任，也不能为读者提供“即类求书，因书究学”之方便。

儒学文献既无大型丛书，又无系统著录的状况，在明代万历年间曾引起学人的极大关注，汤显祖《孙鹏初遂初堂集序》记载，当时的湖湘学人孙羽侯(字鹏初)就曾发愿编纂《儒藏》，其文云：“（鹏初）尝欲总史传，聚往略，起唐虞以来至胜国（元朝），效迁史体，为纪传之书；而因以櫽括《十三经》疏义，订核收采，号曰《儒藏》。”（《文章辨体汇选》卷三一○）惜未成编。既而曹学佺亦有感于“二氏有藏，吾儒何独无藏？”因此 “欲修《儒藏》与鼎立”(《明史•曹学佺传》)。曹氏《五经困学自序》也曾自述：“予盖欲修《儒藏》焉，以经先之也。撷四库之精华，与二氏为鼎峙。”曹氏生平曾编撰成许多大型著述，可惜却没能留下《儒藏》的吉光片羽!清乾隆年间，山东学人周永年撰《儒藏说》一卷，推《儒藏》编纂为“学中第一要事”，但也未付诸实行。

二十世纪九十年代，在孔子的故乡山东省，出版了大型儒学丛书《孔子文化大全》，这是一部力图“比较全面地展示出孔子文化和儒家学说全貌”的丛书，编辑体例突破了传统的“四部法”，“分为经典、论著、史志、杂纂、艺文、述闻六类”著录各书。前三类和第五类显然继承了传统经、史、子、集四部分类法，而又增加杂纂、述闻二类以济四部之穷，显示出不凡的变通和创新意识。但总共收书只有一百零六种，是在“与儒家有关的著述不在数万部之下”的群书之中，经过一番“去芜取精”编纂而成的，数量十分有限。从内容上看，编者虽然立意“收录孔子和历代儒家代表人物的经典著作及古籍资料，古今学者论著及研究成果，未曾面世的珍贵文献”等，但由于篇幅受限，编者只能对孔子、曾子、颜回、孟子等儒家代表人物的资料收录较全，其它诸儒的著作和资料却概未涉猎。显然没有达到集儒学文献之大成、成儒学资料之全书，亦即儒学之“藏”的水准。

汇集儒家经学的、理论的和历史的文献，编纂出一套大型丛书；同时研究儒学文献的类别，创立一套新型的适合儒学文献的分类体系和著录方法，仍然是摆在当今学人面前急需完成的神圣使命。

三

《儒藏》是儒学之“藏”，它是儒家经学成果的集成，是儒家思想理论的荟萃，是儒学历史文献的总录。二千五百年间的儒学历史将在此得一大总结，此后的学者专家将从此方便地觅得儒学研究的资料。她是对儒学文献的一次大搜讨，是对儒学成就的一次大检阅，也是对儒学历史的一次大扫描。前于此的儒学发展史，将由此而得到“辨章学术，考镜源流”式的疏通清理；后于此的儒学研究，亦将借此“即类求书，因书就学”，得到方便的资料呈献。对于前者，《儒藏》是总结，是一部具有系统体例、用图书构建起来的“大型儒学史”。对于后者，《儒藏》又是开新，是根据现代科学研究需要，用分类资料组成的“巨型资料库”。我们希望，这一工程能够成为承前启后、继往开来的转折点，成为新时代儒学复兴的奠基石。

《儒藏》的编纂不是简单的文献汇集和影印，而应该是严肃的科学研究和学术创新，应在普查、统计和分析研究现存儒学文献性质和类别的基础上，综合运用儒学史、经学史、文献学、目录学、版本学和历史编纂学等知识，参考和吸收佛、道二“藏”的编纂经验，结合当代学科分类特点和学术研究需要，建立起系统的、科学的，也是实用的儒学文献分类体系。

科学合理的分类必须建立在全面调查研究的基础上。昔汉成帝欲校群籍，先遣谒者陈农“求遗书于天下”；清乾隆将修《四库》，诏令各级官吏广泛采进，皆此类也。今欲编纂《儒藏》并探讨儒学文献的分类方法，当然也要以广泛的资料信息为基础。它离不开对儒学文献分布情况的系统调查，离不开对儒学文献类别的充分了解和研究。那么历史上到底有多少儒学文献呢？这些文献流传和现存情况如何呢？它们包含了哪些类型呢？从前传统目录书在每一类著录之后，都对该类图书的门类、种数和卷数有所统计，马端临《文献通考•经籍考》又转录了这些统计资料，清朱彝尊《经义考》卷二九四更设有《著录》一目来汇录此类信息。但是，时移代易，书缺简脱，其间所录或存或亡。这些书目的信息只具有参考价值，而不具有使用意义了。现存儒学文献的数量与类别，仍然有待于重新调查和统计。现以《中国丛书综录》“经部”论，其所录现存丛书的子目已达五千余种。如果再加上儒学诸子、儒学史料等书籍，无虑万余种之多。这些还只是收入丛书的，丛书之外无疑还有大量单刻本儒学文献存在，若计其种类，必相倍蓰于兹。这些文献，就传统的分类目录而言，当然散见于经部、史部、子部、集部之中，今编《儒藏》，自然得从四部中取材。但这只是儒学文献分布的状况，而不是儒学文献的基本类型，似不能以此来构成《儒藏》的分类体系。

细审现存儒学文献的类别，大致不外乎三大类：以经书为主体的经注、经解和经说系列；以儒家理论阐发为主要内容的儒家子学、礼教、政论、杂议系列；以记载儒学历史为主要内容的人物、流派、制度、书目、学校等系列。如果每一类用简洁的词语来表述，即“儒经”、“儒论”、“儒史”。编成《儒藏》即是“经藏”、“论藏”、“史藏”，简称之则为“经”、“论”、“史”。

至于传统目录中的“集部”，如果整部都论儒理，当然应整体收入“论部”。但是后世别集内容太庞杂，无相应部类可入，有的甚至连完整进入《儒藏》也成问题。故集部的资料，将采取分类辑录的方式，对其中儒学理论资料、群经论述资料、儒学人物和儒学史资料，分别选编归入各部。具体而言，其经解、经论的篇什，收入“经藏”；其记儒学史或儒学人物的篇什，则入“史藏”；其论儒家理论的，则入“论藏”。从前阮元编刻《皇清经解》，除收录经解专著外，其它单篇的经解经论资料“凡见于杂家、小说家及文集中者，亦序次编录”（严杰《编刻皇清经解序》），不为无见。

为了尽可能多地收录儒学资料，《儒藏》采用“丛书”兼“类书”的办法处理各类文献。对于整部收录的图书来说，《儒藏》是一部大型的“儒学丛书”。就分类辑录而成的专题文献而言，《儒藏》又兼有“儒学类书”的性质。《儒藏》正是“丛书”和“类书”的统一，是“专题丛书”和“专题类书”的合一。
“经”、“论”、“史”三大藏，可以统摄各类儒学著作和儒学史料。每部之下，再根据需要，将文献分为若干类目：如“经藏”可以分为元典（含唐石经和清石经）、周易、尚书、诗经、三礼（含三礼及总论)、春秋（含三传及总论）、孝经、四书（含大学、中庸、论语、孟子）、尔雅，再加群经、谶纬、出土文献（含简帛、石刻、敦煌遗书）等。“论藏”可分儒家、性理、礼教、政治、杂论等。“史藏”可分孔孟、学案、碑传、史传、年谱、别史、杂史等。以此“三藏二十四目”，庶几可将儒学成果及其历史收揽无遗。

在收录、整理、编类和对所收文献进行标点、校勘外，我们还特别注意学术的辨章与文献的述评。为入选各书撰写简明《内容提要》，对作者之生平，著述之源流，版本之流传，内容之梗概，略作评介。仿《四库全书》例，“分之则散弁诸编，合之则共为总目”。在三部、二十四类之前，分别撰有《总序》、《分序》和《小序》，讨论儒家学术的源流、各门文献的历史，为读者提供必要的儒学史、经学史、儒学文献史、专经研究史等基本知识，希望使《儒藏》这部在一定体系下用图书构筑的“儒学大厦”，棱角更为分明地展现在读者面前。

《儒藏》将儒学文献分为“三藏二十四目”来分类著录，以“丛书”和“类书”结合的方法来区别处理、形成以儒学为主题，以“儒经”、“儒论”、“儒史”为基本著录体系，将历史上内容繁多、门类复杂的儒学文献系统地搜集和编录起来。《儒经》基本是儒家“经学”成就的汇编；《儒论》基本是儒家理论即儒学思想的资料汇编；《儒史》则是儒学史的资料集成。类例明晰，著录有序，重点突出，源流清楚。儒学的各类文献既得到了系统的著录，各门学术也得到了寻源溯流式的考索。上可综览儒学群书，下可方便来学使用；内可保存儒学书籍，外可宣传儒学理论，于古于今，于中于西，实为两便。

自明朝万历初年孙羽侯首倡《儒藏》编纂以来，欲集中国儒学文献而成一部足与佛、道二“藏”相鼎立的大型丛书，一直是四百余年间历代学人的梦想。其间虽有曹学佺、周永年等人的重申和试验，却因政治的、历史的或技术的种种原因，未能如愿。今值科学昌明、文运隆兴之时，温故知新，继承与创新交相辉映；以人为本，科技共人文比翼齐飞。我中华学子，感奋于先贤“为天地立心”、“为生民立命”的壮志豪情，重申“为往圣继绝学”、“为万世开太平”的神圣使命，继承先贤先儒之遗愿，紬绎金匮石室之藏书，旧学新统，成兹《儒藏》，董理国故，其命维新。两千载儒学之成就萃兹一《藏》，四百年学人的憧憬即将成真，前乎此者既因之而明，后乎此者将借此以兴。辨章学术，儒学文献的整理著录，体系粗具；考镜源流，道统学统之师传授受，厘然区分。继往开来，推陈出新，力虽不逮，而心向往之。其有知者，愿赐教焉。 《儒藏》将儒学文献分为“三藏二十四目”来分类著录，以“丛书”和“类书”结合的方法来区别处理、形成以儒学为主题，以“儒经”、“儒论”、“儒史”为基本著录体系，将历史上内容繁多、门类复杂的儒学文献系统地搜集和编录起来。《儒经》基本是儒家“经学”成就的汇编；《儒论》基本是儒家理论即儒学思想的资料汇编；《儒史》则是儒学史的资料集成。类例明晰，著录有序，重点突出，源流清楚。儒学的各类文献既得到了系统的著录，各门学术也得到了寻源溯流式的考索。上可综览儒学群书，下可方便来学使用；内可保存儒学书籍，外可宣传儒学理论，于古于今，于中于西，实为两便。

自明朝万历初年孙羽侯首倡《儒藏》编纂以来，欲集中国儒学文献而成一部足与佛、道二“藏”相鼎立的大型丛书，一直是四百余年间历代学人的梦想。其间虽有曹学佺、周永年等人的重申和试验，却因政治的、历史的或技术的种种原因，未能如愿。今值科学昌明、文运隆兴之时，温故知新，继承与创新交相辉映；以人为本，科技共人文比翼齐飞。我中华学子，感奋于先贤“为天地立心”、“为生民立命”的壮志豪情，重申“为往圣继绝学”、“为万世开太平”的神圣使命，继承先贤先儒之遗愿，紬绎金匮石室之藏书，旧学新统，成兹《儒藏》，董理国故，其命维新。两千载儒学之成就萃兹一《藏》，四百年学人的憧憬即将成真，前乎此者既因之而明，后乎此者将借此以兴。辨章学术，儒学文献的整理著录，体系粗具；考镜源流，道统学统之师传授受，厘然区分。继往开来，推陈出新，力虽不逮，而心向往之。其有知者，愿赐教焉。
（舒大刚序于川大花园之双橘园 二〇〇四年二月二十五日初稿 二〇〇五年二月二十一日改定）

《儒藏说》（清）周永年著 李冬梅校点

书籍者，所以载道纪事，益人神智者也。自汉以来，购书藏书，其说綦详，官私之藏，著录亦不为不多，然未有久而不散者。则以藏之一地，不能藏于天下；藏之一时，不能藏于万世也。明侯官曹氏学佺，欲仿二氏为《儒藏》，庶免二者之患矣。盖天下之物，未有私之而可以常据，公之而不能久存者。然曹氏虽倡此议，采撷未就。今不揣谫劣，愿与海内同人，共肩斯任。务俾古人著述之可传者，自今日永无散失，以与天下万世共读之。凡有心目者，其必有感于斯言。

丘琼山欲分三处以藏书，陆桴亭欲藏书于邹鲁，而以孔氏之子孙领其事，又必多置副本，藏于他处。其意皆欲为《儒藏》而未尽其说。惟分布于天下学宫、书院、名山古剎，又设为经久之法，即偶有残缺，而彼此可以互备，斯为上策。

竹帛变为摹印，书之流传较易。然考历代《艺文》，录存而书亡者多矣。或曰：“凡书之不传者，必其不足传者也。”是不然。《尚书》、《周官》，残于秦火；淹中古《礼》，竟亡于隋唐之际，此皆古圣人传心经世之要典，岂其不足以传哉？则以藏之者无法耳。
   释者之书，正伪参半，美恶错出，惟藏之有法，故历久不替。然立藏以后，自成一家之言者，初不多见。儒者则一代之内，必有数种卓然不朽之书可以入藏。释老之藏盛于前而衰于后，儒家则代有增益，此亦闲卫吾道之一端也。

或曰：古今载籍浩如烟海，子之计，是愚公之移山也。曰：不然。天竺之书，远隔中国二万余里，六朝迄唐，西域求法高僧见于传记者，不可殚述，况中国之书，固不必远求乎？明释正可以藏经繁重，欲易为书册，以便流通。竭力号召，竟成其事。然则吾党之立志患不固耳，奚其难！(www.daowen.com)

或曰：子欲聚儒者之书，而仍袭二氏之名，可乎？曰：守藏之吏，见于《周官》。老子为柱下守藏史，固周人藏书之官也。二氏以“藏”名其书，乃窃取儒者之义。今日之举，岂曰袭而用之哉？

或曰：童而习之，白首纷如。一卷之书，终身不能穷其蕴，又奚以多为？曰：是不然。孟子云：“博学详说，将以反约。”不博而约，非约也，陋也。以孔子之圣，犹以“好古敏求”立教，况其下焉者乎？介甫曰：“不尽读百氏之书，必不能明圣人之经。”若曰文足害道，博适溺心，斯二氏之玄谈，非吾儒之宗旨也。

郑渔仲曰：“有专门之书，则有专门之学。人守其学，学守其书；人有存没，而学不息。世有变故，而书不亡。”然何如毕入于藏，使天下共守之乎？且《儒藏》既立，则专门之学亦必多于往日。何也？其书易求故也。

郑渔仲曰：“辞章虽富，如朝霞晚照，徒耀人耳目。义理虽深，如空谷寻声，靡所底止。”以其未尽见古人之书，故拘于习尚以自足耳。果取古人之书，条分眉列，天文地理、水利农田，任人所求而咸在。苟有千古自命之志，孰肯舍其实者，取其虚者乎？故《儒藏》之成，可以变天下无用之学为有用之学。

天下都会，所聚簪缨之族，后生资禀，少出于众，闻见必不甚固陋，以犹有流传储藏之书故也。至于穷乡僻壤，寒门窭士，往往负超群之姿，抱好古之心，欲购书而无从。故虽矻矻穷年，而限于闻见，所学迄不能自广。果使千里之内有《儒藏》数处，而异敏之士，或裹粮而至，或假馆以读，数年之间，可以略窥古人之大全，其才之成也岂不事半而功倍哉！欧阳公曰：“凡物非好之而有力，则不能聚。”《儒藏》既立，可以释此憾矣。

先正读书遗矩，亡于明之中叶。高者失之于玄虚，卑者失之于妄庸。《儒藏》既立，宜取自汉以来先儒所传读书之法，编为一集，列于群书之前，经义治事，各示以不可紊之序，不可缺之功。凡欲读藏者，即以此编为师。其涉海有航，无远弗届，而书籍灿陈，且如淮阴之用兵，多多益善矣，又何患其泛滥而无归哉！

《儒藏条约》三则

《儒藏》不可旦夕而成，先有一变通之法：经、史、子、集，凡有板之书，在今日颇为易得，若于数百里内择胜地名区，建义学，设义田，凡有志斯事者，或出其家藏，或捐金购买于中，以待四方能读之人，终胜于一家之藏。即如立书目，名曰《儒藏未定目录》，由近及远，书目可以互相传抄。因以知古人之书或存或佚，凡有藏之处，置活板一副，将秘本不甚流传者，彼此可以互补其所未备。如此则数十年之间，奇文秘笈，渐次流通。始也积少而为多，继由半以窥全。力不论其厚薄，书不拘于多寡，人人可办，处处可行。一县之长官，可劝一县共为之；一方之巨族，可率一方共为之。今愚夫愚妇，不惜出金钱以起祠宇，较之此事，轻重缓急，必有能辨之者矣。

藏书宜择山林间旷之地，或附近寺观有《佛藏》、《道藏》，亦可互相卫护。吾乡神通寺有藏经石室，乃明万历中释某所为。其室去寺半里许，以远火厄，且累石砌成，上为砖券，今将二百年，犹尚牢固，是可以为法也。

书籍收藏之宜，及每岁田租所入，须共推一方老成三五人经理其事。凡四方来读书者，如自能供给，即可不取诸此；寒士则供其食饮。须略立规条，如丛林故事。极寒者并量给束脩，免其内顾之忧。有余仍贮存之，以为置书增田之费。

《与李南涧札》

曹能始《儒藏》之议，自古藏书家所未及，当亦天下万世有心目者之公愿。今且广搜秘籍以订例目，逢人说向以俟机缘。世不乏毛子晋、徐健庵、曹楝亭，得三数人则事可集矣。昔黄俞邰、周雪客征刻之书，自当时视之岂不甚难？今皆次第流布。语云：“人之好善，谁不如我。勿畏其难，而先自扪其舌也。”
《儒藏》果成，则有大力而好事者，欲刻，必先刻此一藏；欲藏，必先藏此一藏。古人佳书幸存于今者，从此日便永不湮没。二氏得此法以藏书，故历代以来亡佚甚少。吾儒斯役，又乌可缓。不然，如嘉定钱先生所致叹于惠氏之书者，宁非后死之责乎？
白香山自藏其集于匡庐，阎百诗亦欲藏《古文尚书疏证》于太华，此皆由《儒藏》不立，反思借二氏之藏以传，用心亦良苦矣。惠氏诸书，过苏，如若晤其子孙，可令多置于名山、僧寺、道观凡有藏之处。庶几古来之绝学，前辈之心血，犹不至湮没于奕世也。

《复俞潜山》

曹氏《儒藏》之议，见于新城说部，其详未闻，大约须分四部，将现存有关系之书尽入之。四部可分四藏，而后合为一大藏，犹释氏之以经、律、论为三藏也。南涧云：“此事聚之既难，刻之尤难，恐不能成。”然宇宙间公事，既有人倡之，必有人应之。目下先聚书籍，订目录，以待方来。即未备，亦可俟后人之补。果能刻之，而分布数百千部于天下，岂非万世之利哉！

《与孔荭谷》

昔曹能始欲为《儒藏》而未就，窃以此艺林中第一要事也，然成实不易言。目下宜先聚书籍，分局编辑。目录既定，易购之书则购之，或秘本不甚流传者，则先为活板印之，约略先成数十部，分而藏之。即未备，亦可俟后人之补。弟尝略检《佛藏》，历代以来书之亡佚甚少，儒者反无此远虑，致使《七略》、四部之书日就散失。曲阜既文献渊薮，足下又淹雅多闻，克肩此事，故敢以告。不尽。

《复韩青田师》

门生连年奔走四方，仍于故纸堆中作活计。偶感于曹能始《儒藏》之议，窃思续而成之。经、史、子、集，宜先分四藏，而后合为一。经有《注疏》及昆山所刻《经解》，增添有限；史自全史而外，可入者亦无多；惟子、集二门，搜辑颇难。近闻陶九成《说郛》全本归安庆府城内王氏，若获此书，则子藏亦可成矣。祈借出，散于所属生童胥吏，每人抄二三本，量给纸札、饮食之费。即令广文先生简一方之有文望者，董其校雠。此书海内止有二三本，即不为《儒藏》计，而只本易失，亦宜重抄，以广其传，若能活板摹印数百部，则更妙矣。大江南北，斯文渊薮，更望随处提倡，俾人人知有此一件公事未就，或有起而应之者乎。

吾尝好读释氏书，见其贤者流通经本之志，如渴思饮、如饥思食、如病思良医，拳拳切切，无间始终。至其保护经本，创立伽蓝，一意精勤，忘诸苦毒，毅然有捐脑髓、施头目之勇。故有刺血写《华严》，断臂求宗教者。乞食、露处、垢面、骨立，以俟机缘，又其安逸者矣。彼教以见性明心为第一义，其于语言、文字，洵刍狗若也。而其护持流通之勤，三藏疏议之博，不啻十倍儒家。盖彼教虽以空立宗，自有本义，固不在扫除语言、文字，断一切世事感应以为究竟也。若其鉴别著录之严，又有十倍儒家者。昔有僧积十年之功著《金刚疏钞》，积两巨簏，自负精博，担其《疏钞》往谒龙潭，征诘之次，僧不能答。呵曰：“老僧语尚不会，会佛语耶？”后其僧开寤，遂举两巨簏之《疏钞》尽焚之。故其贤者尝示语曰：“智不到处，绝忌妄谈。”又曰：“未得佛心，妄嚼舌头。”便是千生业因，及其衰，而瑜珉、瓦砾杂弆矣。今吾儒门，喜博者鲜持择，高谈者乐简陋，故典籍日微而文事衰坏，人品日卑而业干前古。吾故尝曰：“儒门衰而经籍散，释氏衰而三藏繁。”如周君之说，盖不悦学者所谓不急之务也，吾则不能无动焉。感于“藏”之为言，牵释氏书之用，以鍼释而激儒。（罗有高书）

《广儒藏说》 刘音

太上立德，其次立功，其次立言，三者必赖书以传。书之所系，顾不重哉。历代以来，国贮官藏，不为不多；家收户积，不为不广。然藏之未久，辄至散失，岂非未尝统为一编，散而藏于天下之故耶？今夫前人之书后人藏之，后人之书不能自藏，复赖后人藏之也。自今以往，不知其几千万世，其间之圣贤哲士，不知复几千万人，而所立之功德、文章载于书而可传于后世者，又不知其几千万帙。是书愈多愈易散，而藏之者愈难矣。今欲其聚而不散，令上下千古之书有所依归，则莫善于《儒藏》。《儒藏》之议发于曹氏能始，吾友济南周君书昌举以示余。曰：“佛老之《藏》在在有之，故虽经变故，一失九存。且衲子羽流之著述，亦得以类相附，不至于美者不传，传者不永。乃吾儒之书，反茫无归宿之处，岂非艺林之缺陷也哉？”余谓此诚宇宙间一公事也，因广其意而为是说，且愿天下潜心于吾道者共相赞勷，毋生疑阻焉。

黄玉顺《“儒藏”三问 ——四川大学古籍整理研究所30华诞感言》

四川大学古籍整理研究所成立30周年了。这不仅对于川大古籍所的本所同仁来说是值得纪念的，而且对于整个儒学界来说也是值得庆贺的。这是因为：该所三十年来的丰硕成果，加惠于儒林者实多。这些成果，众所周知，兹不枚举；本文仅就与我本人有一些直接关系的“川大《儒藏》”谈一些感想，题为“‘儒藏’三问”，以表贺忱。

一、为何需要编篡《儒藏》？

自上个世纪末以来，“儒藏”这个字眼愈益频繁地出现于各种传媒之中。至今共有三所重点大学在编篡《儒藏》：除四川大学舒大刚教授领衔的“川大《儒藏》”外，还有北京大学汤一介先生领衔的“北大《儒藏》”、中国人民大学张立文先生领衔的“人大《儒藏》”。据我所知，《儒藏》编篡最初是由川大古籍所于1997年率先提出的，当时列为国家“211工程”重点学科建设项目。至2003年初，川大校务会议决定全面启动《儒藏》编篡工作，将其列为国家“985工程”创新基地重大项目。我当时也参与了项目的论证工作。至2005年初，中国孔子基金会将川大《儒藏》列为重大项目，给予数额可观的专项经费支持。四川大学于2009年成立国际儒学研究院，也与《儒藏》项目密切相关。本人忝位该研究院学术委员会副主任之职，实际工作贡献甚微，惭愧之至。三校《儒藏》编篡的成绩可谓各有千秋，但我个人感觉，到目前为止，川大《儒藏》应当说是最丰厚、最扎实的。
自从与“川大《儒藏》”发生上述关系以来，我经常会想到一个问题：我们今天为什么需要编篡《儒藏》？
说到《儒藏》，我们自然会联想到《佛藏》、《道藏》。《佛藏》，仅就完整雕版而论，从宋代的《开宝藏》到明代的《洪武藏》、《永乐藏》等，可谓历史悠久。《道藏》，从唐代的《开元道藏》到明代的《正统道藏》及《万历续道藏》、乃至今天的《中华道藏》，历史更为悠久。然而，直到20世纪，世间一直没有所谓《儒藏》。历史上虽然也有过类似《儒藏》的儒家经典汇编，如唐代的《五经正义》、宋代的《十三经》、明代的《四书大全》、清代的《皇清经解》及《十三经注疏》等，但它们与《儒藏》的性质其实是截然不同的，其宗旨并不在于儒家文献之“藏”。
藏（zàng）者，藏（cáng）也，存也，储也，所以防散佚也。犹如农民，“农夫春耕、夏耘、秋敛、冬藏。”（《墨子·三辩》）因而古有收藏之官，例如《周礼·天官·宰夫》所载：“掌百官府之徵令，辨其八职：……五曰府，掌官契以治藏。”注：“治藏，藏文书及器物。”疏：“云‘治藏，藏文书及器物’者，其名曰‘府’，府者，主以藏物，故藏当司文书及当司器物也。”古有藏书之官，清代周永年云：“守藏之吏，见于《周官》。老子为柱下守藏史，固周人藏书之官也。” 由此看来，之所以要编篡《儒藏》，是因为儒家文献有了一种迫切需要：收藏储存，以防散佚。
其实，众所周知，编篡《儒藏》的想法“古已有之”，如明末的曹学佺、清代的周永年、刘音等人都曾提出编纂《儒藏》的设想。 《明史·文苑传四·曹学佺》载：“尝谓：‘二氏有《藏》，吾儒何独无？’欲修《儒藏》与鼎立。”有感于曹氏之论，周永年作《儒藏说》；刘音继之又作《广儒藏说》，互为唱和。
周氏《儒藏说》之宗旨，正是收藏储存以防散佚，认为：

自汉以来，购书藏书，其说綦详，官私之藏，著录亦不为不多，然未有久而不散者。则以藏之一地，不能藏之天下；藏之一时，不能藏于万世也。明侯官曹氏学佺，欲仿二氏为《儒藏》，庶免二者之患矣。……务俾古人著述之可传者，自今日永无散佚，以与天下万世共读之。

周氏又引郑樵之语：“有专门之书，则有专门之学。人守其学，学守其书。人有存歿，而学不息；世有变故，而书不亡。”鉴于“《尚书》、《周官》，残于秦火；淹中古《礼》，竟亡于隋、唐之际”的历史教训，他还提出了具体措施，如“藏书宜择山林闲旷之地，或附近寺观有佛藏、道藏，亦可互相卫护”；并举例说，“吾乡神通寺有藏经石室，乃明万历中释某所为，其室去寺半里许，以远火厄，且累石砌成，上为砖券，今将二百年，犹尚牢固，是可以为法也。” 凡此种种，皆不外乎“收藏储存以防散佚”之意。
然而问题在于：古代诸儒的《儒藏》建议何以曲高和寡、未能实现？究其基本原因，显然由于当时并无收藏储存以防散佚的迫切需要。中国古代社会自汉至清，儒术独尊，儒学乃是官学，天下学子无不孜孜以求其书、兀兀以诵其文，故而除非遭遇秦政之类，一般来说，儒家文献实无散失之虞、亡佚之忧。
反过来看，今天为什么要重提《儒藏》编篡？究其基本原因，显然由于今天确有收藏储存以防散佚的迫切需要。近代以来，尤其是五四“打倒孔家店”以来，岂止“儒门淡薄，收拾不住” ？儒学已经失去体制依附，成为“魂不附体”的“游魂” ，乃至几为人人喊打的过街之鼠。近年来虽然有复兴之象，亦至多不过是“一阳来复”而已。然而民族的复兴必定伴随着民族文化的复兴，这是众所周知的定律；而中华民族文化的复兴不可能没有儒学的复兴，亦是显而易见的定则。为此，当务之急就是儒学文本的收集整理，这是儒学复兴的文献基础。这就不难理解为什么今天一提出《儒藏》的编篡就能得到广泛的响应：这实在是中华民族伟大复兴的一种极为迫切的时代需要。换句话说，《儒藏》的编篡关乎中华民族的复兴。

二、编篡《儒藏》意义何在？

不仅如此，以上讨论实际上涉及一个更根本的问题：难道编篡《儒藏》的目的仅仅在于收藏储存以防散佚吗？当然远不仅止于此，周永年在《儒藏说》中就已提出了编篡《儒藏》的若干意义。不过，在我看来，周氏囿于时代局限，其所罗列的种种，尚未触及《儒藏》编篡的最为根本的意义，此处略为申说于下：
儒家文献从“无散失亡佚之虞”到“有收藏储存之急”，有一个最大的历史背景，那就是中国社会转型。中国社会有两次大转型：第一次是春秋战国时期，从宗法王权封建社会转向家族皇权专制社会；第二次即我们身处其中的近、现、当代，从皇权帝国社会转向民权宪政社会。至于为什么会发生这种社会转型，这个历史哲学的宏大话题不是本文的论题。
这种社会转型之于儒学，有两点是需要注意的：其一，儒学的传统不是到孔子才确立起来的，而是周公确立起来的，所以当时儒学不叫“孔孟之道”，而叫“周孔之道”；其二，社会的转型要求儒学的转型，所以，须严格区分王权时代的原典儒学、皇权时代的帝国儒学和民权时代的现代儒学。例如，仅仅从政治哲学层面上来看，周公的原典儒学是主张封建的，董子以来的帝国儒学是主张专制的，而现代儒学则是主张宪政的。所以我说：“儒家没有新的，而儒学则是常新的。”
两次社会转型，都曾导致儒学的一度失势：第一次转型中，曾为官学（周公）、显学（孔孟荀等）的儒家之学，让位于秦代的法家之学、汉初的黄老之学；第二次转型中，曾为官学的儒学，让位于“西学东渐”而来的种种“新学”。然而儒学总是能够复兴、而且更进一步繁荣壮大。
儒学之所以能复兴，在于儒学自己能够摒弃“原教旨”态度而“与时偕行”、“顺天应人”、“日新其德”：从孔子到汉儒，儒学实行了创造性的时代转换；从康有为到当代儒学，儒学正在再一次实行创造性的时代转换。这是儒家固有的态度，也是我们今天进行儒家“文献整理”、编篡《儒藏》应有的态度。这就是说，《儒藏》编篡的意义远不仅是什么“文献整理”；其最大的意义应当是儒学又一次创造性的时代转换。
儒学的时代转换，最基础的工作首先是所谓“文献整理”，其实乃是通过“辨章学术，考镜源流”（章学诚语），在思想学术上继往开来：总结过去的儒学，开创新型的儒学。所谓“辨章学术，考镜源流”，今天往往仅仅被隶属于历史系或中文系的所谓“文献学”、特别是所谓“目录学”提及，这是受到了现代西方实证主义学术观念及其学术分科的影响，这对于儒家学术、中国学术来说是颇为荒诞的，其结果是这样的咄咄怪事：像刘向、刘歆这样的通过“辨章学术，考镜源流”而实现了中国学术的时代转型、乃至建构了“九流十家”宏大范式的大家，在思想史、哲学史上竟然毫无地位，根本不被提及。
在这个问题上，历史的经验值得重视，汉儒的经验值得借鉴。在之前百家争鸣的背景下，诸子都通过“辨章学术，考镜源流”来展开“判教”式的竞争，其中最著名的如《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、司马谈《论六家要旨》等。至西汉中期以来，刘向的《别录》、刘歆的《七略》和班固的《艺文志》完成了这个历史使命。他们的工作可以分为两个层面来看：
第一，就整个中国学术而论，他们以儒学统百家。
通常以为董仲舒、汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，这种理解其实是不确切的。
如《汉书·元帝纪》所载故事：

孝元皇帝，宣帝太子也。……壮大，柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”

所谓“以霸王道杂之”，就是儒、法兼用，甚至被概括为“阳儒阴法”（这是可以商榷的），这其实是汉代诸帝的共同“家法”，武帝亦然。
至于董仲舒，众所周知，其思想是整合儒、道、名、法、阴阳诸家思想而成的，尽管以儒为宗，但是并非单一的儒家思想，而其整合的结果就是一种新型的儒学。
这里的奥妙，就是“以儒学统百家”。刘向、刘歆、班固等人着重考辨了三点：（1）首先是确立儒家“于道最为高”的地位；（2）然后充分肯定了百家“各推所长”，同时亦指出其偏颇，断言“若能修六艺之术而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣”；（3）最后指出，百家“合其要归，亦六经之支与流裔”，即各执儒学之一端，皆归儒学。（均见《汉书·艺文志·诸子略》）此乃这样一种思想方法：以儒为本而百家为末、以儒为体而百家为用。
这种方法对于今天的“中学”复兴来说特别具有启示意义，例如对于“西学”、“西教”，是采取全盘排斥的态度？抑或是采取汉儒那样的统摄整合的态度？这是值得思考的一个重大问题。
第二，就儒学而论，他们以易学统五经。
今观《汉书·艺文志·六艺略》“序六艺为九种”，其实主要分为三个层次：
（1）以《易经》统“五经”。其曰：“六艺之文：乐以和神，仁之表也；诗以正言，义之用也；礼以明体，明者著见，故无训也；书以广听，知之术也；春秋以断事，信之符也。五者盖五常之道相须而备，而易为之原。”这是学术思想的极其重大的转变，乃是伴随着中国社会第一次大转型的观念转型的集中体现。本来，传世文献最古的其实只是《诗》、《书》、《周易》（古经部分）这么“三经”而已，战国中期以后始有“六经”之说（《庄子·外篇·天运》），至秦、汉设立制度化的五经博士，意味着后起的关于“礼”、“乐”的文献以及《春秋》被提升为元典，这是有待深究的课题，本文暂不展开；先秦动称“诗书”，汉代《周易》被提升为群经之首，这同样是有待深究的课题，本文亦不展开。
（2）以《论语》《孝经》辅“六经”。
（3）以“小学”附群经。
上述汉儒关于儒家文献的整理，对于我们今天编篡《儒藏》的启示最为直接：汉儒作为伴随中国社会第一次大转型的观念转型的完成者，通过所谓“文献学”、“目录学”的“辨章学术，考镜源流”，实际上是完成了儒学的创造性的时代转换，建构了一种新型的儒学——中华帝国时代的儒学；那么，今日身处伴随中国社会第二次大转型的观念转型之际的我们，该当如何进行《儒藏》编篡这样的所谓“文献整理”、“古籍整理”工作，才能完成儒学的又一次创造性的时代转换，建构又一种新型的儒学？

三、如何编篡《儒藏》？

这样一来，就涉及到这样一个问题：究竟应当怎样编篡《儒藏》？这牵涉到许多值得讨论的问题，但最根本的是所谓“文献分类”问题，因为显而易见，这是“辨章学术”的要求。
上节讨论已经表明，《儒藏》的编篡决不应当仅仅是现今所谓“文献学”、“目录学”、“古籍整理”，而应当是儒学的一种创造性的时代转换，即应当是一种新型儒学的建构。当然，这种转换建构乃是通过“辨章学术，考镜源流”进行的，即必然表现为“文献分类”的形式。但是，通常将《儒藏》的编篡仅仅理解为“古籍整理”，甚至有人认为应当按照古代“四库”的体例进行分类，这就大可商榷了。在我看来，《儒藏》的文献分类应当突破“七略”、“四库”的传统格局，建构一种新型的文献分类框架，以体现儒学的创造性的时代转换。
舒大刚教授为“川大《儒藏》”制定的体例就是一种突破的尝试，设计为“三藏二十四目”的格局，其中：“经部”收录以儒家经典原文及注解为核心的经学类著作；“论部”收录以儒学理论为内容的思想性著作；“史部”收录以儒学史为主题的历史类著作。即：

1、经藏12目：（1）元典（含唐石经和清石经）、（2）周易、（3）尚书、（4）诗经、（5）三礼（含三礼及总论）、（6）春秋（含三传及总论）、（7）孝经、（8）四书（含大学、中庸、论语、孟子）、（9）尔雅、（10）群经、（11）谶纬、（12）出土文献（含简帛、石刻、敦煌遗书）
2、论藏5目：（1）儒家、（2）性理、（3）礼教、（4）政治、（5）杂论
3、史藏7目：（1）孔孟、（2）学案、（3）碑传、（4）史传、（5）年谱、（6）别史、（7）杂史

显然，“三藏”是对古代“四库”分类的突破，大致情况是：保留“四部”中的“经”、“史”两部，而对“子部·儒家类”和“集部”有关儒学的文献进行了重新安排处理。比如“集部”的儒者别集，采取分类辑录的方式，经解、经论的篇什编入“经藏”，儒学史或儒学人物的篇什编入“史藏”，儒家理论的篇什编入“论藏”。
至于这个分类体例是否体现了通过“辨章学术，考镜源流”来实现“儒学的创造性的时代转换、建构一种新型儒学”，这当然是可以讨论的。但无论如何，“三藏二十四目”体例对“四库”的突破，体现了创造转换的意识，敞开了创造转换的可能，可谓难能。
在此，我也谈谈自己对于这个问题的点滴想法，以就教于海内同仁。鉴于篇幅所限，这里仅仅讨论一下关于“经部”的问题。我想提出的一个问题是：今天的儒学文献是否还需要独立一个“经部”？
这个问题颇为复杂，它与“经学”问题密切相关。古代“四库”之中“经部”的独立首列、以及“七略”之中“六艺”（实质也是经部）的独立首列，乃是基于“经学”这个时代学术背景的：经学乃是整个皇权帝国时代的国家意识形态。但是今天，这个时代已经过去了，经学的时代也已过去了。尽管学界近年来有所谓“经学热”，但我已曾撰文《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》指出“经学热中无经学” ，大意如下：

有一部分学者试图在现代中国社会中“重建经学”、或建立一种所谓“新经学”。但这是不可能的。这涉及经学与社会生活之间的关系问题。一时代有一时代之学术，因为一个时代的学术乃是那个时代的社会生活方式的产物，并隶属于、顺应于、服务于那种生活方式。……
我们不能不承认：经学是前现代的家族社会、皇权时代的意识形态，而决不可能是现代性的市民社会、民权时代的东西。经学的时代确确实实已经过去了。也正因为如此，我们发现，现有的似乎红红火火的“重建经学”的两种路数，其实都是大成问题的：
一种路数其实是经学史的研究、而非真正的经学。这种研究，事实上是用那种属于现代西方“社会科学”模式的史学方法，来研究中国历史上曾经存在过的经学对象，颇有“人为刀俎，我为鱼肉”的意味。如今在学科分类上，“经学史”属于“思想史”，“思想史”属于史学，而史学通常属于西方现代学术范式的实证科学，这种实证科学试图模仿自然科学那样的没有价值立场的“客观”研究。我们读到的几部经学史，大致都属于这种路数。在中国，这种学术路数是由胡适、顾颉刚等人开创的。然而，这与经学何干？这样研究的结果决然不是经学的重建，倒恰恰是经学的更见彻底的瓦解。……
另一种路数倒似乎是原汁原味的经学，即是“原教旨”的经学。这种经学并非“重建”，而是简单地“回归”，即是简单地保存经学的原有学术形态——狭义的汉代经学、或者广义的自汉至清的古代经学。…… 但是，这样一来，这种“经学”就至少在三种意义上不再是经学了：其一、这种“经学”其实是文献学、古籍整理；其二、这种文献学、古籍整理事实上同样隶属于现代学术范式的史学，在这个意义上，它与上述第一种路数并没有什么实质的不同（我们这里并不是要否定文献学和古籍整理的重要意义，而仅仅是指出它并不是经学）；其三、这种“经学”显然是与现代社会、当下生活无关的东西，因为它并不是从当下的社会生活中生长出来、而为之服务的，而这一点恰恰与传统经学的宗旨背道而驰。除非这种“经学”要求我们回到前现代的生活方式去，学界也确有极少数学者持有这样的立场，即人们所说的“原教旨主义儒家”，他们反对科学、反对民主，乃至于反对一切现代性的东西，有人甚至提出重建“三纲”、再立“皇上”之类的极端主张。但这不仅同样是不可能的，并且根本上就是不应当的。生活不是为儒学、经学而存在的，儒学、经学倒应当是为生活而存在的。
当然，这并不意味着现在的“经学研究”是毫无意义的。我只是想说明：今天的“经学研究”其实不是什么经学。真正的经学绝非什么“社会科学”，而是在家族社会、皇权时代的生活方式中生长起来的思想观念、价值观念的学术表达，不仅渗透在那种生活方式的方方面面中，而且成为国家意识形态。但须注意，这里的“国家”乃是前现代意义上的、皇权时代的、作为中华帝国的“中国”，而非现代性意义上的“中国”。经学的社会基础是前现代的社会生活方式，而国学的社会基础则是现代性的社会生活方式。所以，我们今日的任务不是什么“重建经学”或“新经学”，而是建构真正的国学。

于是，这就引出一个问题：经学的消亡，是否意味着应当取消独立的“经部”？我觉得，这个问题需要从两个方面来看：
一方面，必须承认，对“经”的尊尚，确实是儒学的一个基本特征，儒学发展的历史表现为对“经”的不断重新理解与诠释的历程，即往往表现为历代对“经”的“传、笺、注、疏”的积累过程，因此，“经”在儒学文献中始终占有一个独立而优先的地位。在这个意义上，独立的“经部”还是应当保留的。
但另一方面，从历史情况看，“经”本身也在不断地积累和迭加，乃至于从“五经”一直扩展到“十三经”。这固然有其历史情境的缘由，是“情有可原”的，但毕竟也不是毫无问题的。例如，把《春秋》的所谓三“传”列入十三“经”，哪怕仅仅从名目上来看也是自相悖谬的。事实上，《庄子·内篇·天运》最早提出“六经”之说，乃是指的孔子创立儒家之前的东西：

孔子谓老聃曰：“丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经，自以为久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所钩用。……”老子曰：“……夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！……”

所谓“先王之道”、“周召之迹”、“先王之陈迹”等，显然都是说的孔子之前已经存在的东西。因此，我们可以说：文本意义上的所谓“经”，最初是指的孔子创立儒家学派之前就已经存在的经典。这些经典文本确实具有非常特别的意义：它们不仅仅是儒家思想的最初的文本来源，也是诸子百家思想的最初的文本来源，即是春秋战国时期以来的整个中华文化的最初文本来源。
进一步说，《庄子》所谓“六经”，其实未必全都是指的文本性质的东西。唯其如此，对于上引《庄子》所说的“六经”，在标点符号上很难确切地统统加上书名号：“诗、书、易、春秋”加上书名号固然是没有问题的，但“礼、乐”加书名号《礼》、《乐》就可能引起异议。众所周知，孔子之前的所谓《礼经》、《乐经》是否真正有过文本存在，这至今还是一个无定论的疑案；今本“三礼”，并非孔子之前的文本。 因此，按照“‘经’最初指孔子创立儒家学派之前就已存在的、作为儒家思想最初文本来源的经典”这个标准，真正的“经”不过是这么“三经”而已：《诗经》、《书经》、《易经》（不含《易传》）。非文本性的“礼”、“乐”之所以称为“经”，这涉及“经”的另外一种含义：不是指的经典文本，而是指的一个社会共同体所秉持的根本原则（义）、基本规范（礼）。例如《左传·昭公二十五年》所说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”
因此，我的看法是：“经部”仍然可以独立首列，但其文献应当大大缩减，具体来说也就是上述《诗》、《书》、《易》“三经”；除此而外的文献，都是在中国社会第一次大转型的过程当中逐渐形成的，应当归入其它部类，因为我们处在中国社会第二次大转型之际，必须重建经典系统，才能顺应时代的需要。
以上略陈陋见，适足贻笑大方。