中华民族是一个酷爱历史的民族，史学传统则是构成中华民族精神心理结构的核心要素，史学文化也成为中华民族之道德、文化及国运、族脉所托命之本。历来的政治家盛倡以史为鉴，那是因为他们认为史学历记成败祸福古今之道，因而有益于治道。但若从中华民族自身整体上看，史学乃是用于支持全体成员道德生活信念的学术文化载体。所以有学者指出：“学者之先务，不当专求执德以御史，而惟宜治史以畜德矣。”[1]此乃悟得中国古代史学真谛的会心之言。晓然于此，才有可能明了中国古代史学的精神文化传统，并可明白今日史学发展的方向路径。

自古以来，史学作为修身立国的纲纪大法，在中国古代的学术文化传统中占据着首要的地位。中国古代史学的最大特点之一，是它与史官设置的关系。若论史学与史官，首要问题是书契文字之起，相关的是，中国古代在追溯文明起源时，一般要自有文字始。主要作为历史人事之纪的文字，先儒认为乃模拟效法天地自然之文理而成，可称为天人合一的文字文明起源观。在记载中所见如：《易·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”《新语·道基》：“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟。”《春秋元命包》：“仓帝史皇氏……穷天地之变化，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟羽山川指掌而创文字。”即谓上古圣王受天地自然的启示而肇开文明创制文字。一般多说为伏羲取法天地的文理法象而创制最初的图象八卦文字，是后有继起者创制出进一步的成熟文字，但亦不出天地自然文理的启示。这是从天人合一的角度，宣说人类文化出自天启的道理，即谓自然天理，蕴蓄文化。《易·贲·象》即有天文、人文的概念，如日月星辰、山川地形、万类品相是为天文；人文法天文而作，人文之用寄于文字，文字之用主于教化，“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”由此天文、人文之说合上引《周易》诸文，可以认为伏羲乃上古人文教化肇兴之祖，其中包括文字的创始及其用于教化。稍晚以天地人三才说为思想背景的三皇说，亦认为中国古代文明发端于伏羲，因而托名于孔安国的《尚书序》，推原文字、文籍始于伏羲；《文心雕龙·原道》亦本天文、人文之说推原文字、文教始于伏羲。这至少是汉代以来有代表性的观点。由于文字之用同史官关系密切，于是许慎在总结其前说法的基础上，于伏羲之外又明确提出书契文教起于黄帝之史仓颉说。《说文序》：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，于是始作易八卦以垂宪象。及神农氏结绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，百工以乂，万品以察，盖取诸夬。夬扬于王庭，言文者宣教明化于王者朝廷。”这里主要是从政教化民的角度追溯文字的起源及其功能，所以历数伏羲、神农以至黄帝，又特为指出“初造书契”所带来的社会文化效果，即所谓“百工以乂，万品以察”，文字成为圣王宣教明化、治世导民的工具。此乃有取于《易·系辞》而又整合了其他记载如《世本》，断定文字起源于黄帝之史仓颉，这点很重要，因为此说几为定说而取信于后世。按《易传》观象说，书契之造，有取于夬卦之象，夬有决断之义。王筠曰：“《五经文字叙》曰：夬，决也。王庭孚号，决之大者，决以书契也。”[2]此乃引夬卦卦辞以说，《易·夬》：“夬，扬于王庭。孚号有厉。”即用于王朝治化中的决断万事，是乃文字的最大功用。这样，文字虽初创于伏羲，但被用为“百工以乂，万品以察”的教化治民之具，却要到黄帝史官仓颉之时。相关的是，文字及史官作为文明象征的历史文化意义亦被楬橥彰示出来。总之，借助《说文序》可使古人意识中关于史官在文明有史之初的地位及作用得到充分认识理解。此外，在《世本》等记载中，仓颉不过为黄帝史官，至汉代《淮南子》及纬书中又有史皇及仓帝之称，如前引《春秋元命包》之“仓帝史皇氏”即是，可见仓颉因造字传说致地位名声之继长增高。出现此现象之原因，与仓颉身为史官应有绝大关系，史官在日后追溯文明起源的相关记载中，往往被高予位置，高度评价[3]。继五帝之后的三代，史官职掌日益昭显，以至成为国祚兴衰之象征所系，有《吕氏春秋》的记载可证。其《先识览》曰：夏太史令终古见“夏桀迷惑，暴乱愈甚”，乃“出其图法”奔商；“殷内史向挚见纣之愈乱迷惑也，于是载其图法，出亡之周”；“晋太史屠黍见晋之乱也，……以其图法归周”。当史官抱图法史册出亡之后，夏、商、晋也随之灭亡了。人们从中能体悟到的一个深刻道理就是：国不可无史。史学与史官就是以这样的意义进入中国古代的文化传统之中。

周代极看重《春秋》的政治治化意义。《左传》昭公二年载韩宣子至鲁见《鲁春秋》，当即感慨道：“吾乃今知周公之德与周之所以王。”即把《春秋》视为周代政治上成功的标征。《孟子·滕文公》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之；子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”《庄子·齐物论》：“《春秋》经世，先王之志。”都说明其时把《春秋》视为天子经世致治的根据，同时亦作为整肃纲常伦理以及思想风化的保证。《春秋》也成为贵族教育的必修科目，《国语》载晋楚两国都曾选明习《春秋》者为太子师傅。《周官·地官·师氏》：“掌国中失之事，以教国子弟。”郑注引“记君得失，若《春秋》是”解“国中失之事”，此亦言以《春秋》为贵族子弟教育的取资。春秋人认为，若使国君学习《春秋》，可使“诸侯之为日在君侧；以其善行，以其恶戒，可谓德义矣”[4]。这是把《春秋》说为人君可凭以修身治世的资鉴律则。汉代司马迁自述作《史记》之意，有曰：“拨乱世反之正，莫近于《春秋》，……故有国者，不可以不知《春秋》。……为人臣者，不可以不知《春秋》。”即推《春秋》为国家治乱的根本，尤为国家世道纲常大节所关，以此抬高史学的功用。司马迁更推《春秋》为“王道之大者”，《自序》又有曰：“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”以《春秋》包古今道纪，别嫌明是，善恶贤否，存亡起废，诸王道所关无不网罗包括。如此而犹不已，还要说“春秋者，礼义之大宗也”。对《春秋》如此称誉，可谓辞无以加。　

汉代以后，人们日益强调史学对于持身治国的意义，亦愈加认为史学为有用的大学问。宋儒讲学，重在有体有用，史学作为经纬家国的实迹必然更被看重。如郑樵提出“夫史者，国之大典”，故尤肆力于究心历代制度典章，于是“总天下之大学术，而条其纲目，名之曰略，凡二十略。百代之宪章，学者之能事，尽于此矣”。郑樵究心制度典章，与他看重“实学”有关，亦合于《文心雕龙·史传》所谓史职“详悉于体国”之旨。他认为当时“经既苟且，史又荒唐”，于是为推挽振起学术，他盛赞通史之义，以继承孔子所倡相因之道，用推“极古今之变，”[5]发挥史学有益于社会人生的积极作用。至中国古代社会末世，龚自珍提出“尊史”的主张，认为：“灭人之国，必先去其史；隳人之柄，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。”[6]此言显然视史学为国家兴衰存亡之本，亦即把史学功能推崇到无以复加的至高地位，此与宋元以来盛倡的“国可亡史不可亡”之说有关。

孔子对后世的影响颇多，但至少有两点值得特予提出，即因修《春秋》而导致的重史与严夷夏之防的观念。宋元之际因北方民族的大举南下，民族矛盾激化，此两种观念的影响更为突出，是乃“国可灭史不可灭”思想被明确揭出的历史文化背景。南宋都城临安陷落之时，元将董文炳至临安主留事，曾说：“国可灭，史不可没。宋十六主，有天下三百余年，其太史所记，具在史馆，宜悉收以备典礼。”于是得宋史及诸注记五千余册，归之国史院[7]。董文炳虽为武将之身，但知道灭人国却应存其史的道理，可见儒家重史的传统影响之深广。宋元之际，身怀故国逸民之思的胡三省，于注《通鉴》时曾发挥灭人国兼灭人史的思想，他在《新注资治通鉴序》中说：“古者国各有史以纪年书事，……秦灭诸侯，燔天下书，以国各有史，刺讥其先，疾之尤甚，……诸国史记各藏诸其国，国灭而史从之，至汉时，独有《秦记》。”这其中包含有他亲历破国亡家之恨，从而深有感于存史对于存国族之重要的切身体会。

元世祖时首先建议修金史的刘秉忠有曰：“国灭史存，古之常道。宜撰金史，令一代君臣事业，不坠于后世。”[8]元至元元年，王鹗请修辽、金二史，其言曰：“自古有可亡之国，无可亡之史。盖前代史册，必代兴者与修，是非与夺，待后人而后公故也。”至正四年阿鲁图《进〈金史〉表》曰：“窃惟汉高帝入关，任萧何而收秦籍，唐太宗即祚，命魏征以作《隋书》。盖历数归真主之朝，而简编载前代之事。国可灭，史不可灭，善吾师，恶亦吾师。”[9]元修宋、辽、金三史，乃是为胜国修史，可见重史的传统不因政治上的敌对受到影响。危素仕元，参与修宋、辽、金三史，后明师攻至，投所居报恩寺井。“寺僧大梓力挽起之，曰：‘国史非公莫知，公死，是死国史也。’素遂止。兵迫史库，往告镇抚吴勉辈出之，《元实录》得无失。洪武二年授翰林侍讲学士，数访以元兴亡之故。”[10]危素不死是为存国史，纯乎乃从史家的责任心所发出的史学自觉，不能用政治上的好恶向背场或感情加以解释。《金史·元好问传》：“金亡不仕，……晚年以著作自任。以金源氏有天下，典章法度，几及汉唐，国亡史作，己所当任。时金国实录在顺天张万户家，乃言于张，愿为撰述，既而为乐夔所沮。好问曰：‘不可令一代之迹，泯而不传。’乃构亭于家，著述其上，因名曰野史，凡金源君臣遗言往行，采摭所闻，有所得辄以寸纸细字为记录，至百余万言。”元好问是以金遗民的身份为故国存史。

自唐开馆为前代修史，正式开启了新朝为前代修史的官方传统，如后晋修唐史，宋修五代史，元修宋、辽、金三史，明修元史，清修明史等皆是。其中值得注意的是新朝要为所灭的胜国存修国史，如此做的原因是为取资鉴戒，供后人评断。可见重史的传统不因政治上的敌对而受到削弱影响。考古人认为史籍的制作，是为供人取鉴观览，故应保证其久存长驻于世，《文心雕龙·史传》：“原夫载籍之作也，必贯夫百世，被之千载，表征盛衰，殷鉴兴废。使一代之制，共日月而长存；王霸之迹，并天地而久大。”正是出于这种认识，古人为前代作史、存史的信念，不为任何影响动摇。此外，宋元之际因异族入侵，造成大量遗民，遗民的故国之思往往化成为存故国之史而修史的行动。其中尤以清康熙时万斯同以布衣参史局，不署衔，不受俸，纯为存故国之史参与修《明史》之举为代表。国可灭史不可灭的观念亦因遗民的故国之思而得到空前发扬。所以有学者提出，亡国遗民矢志保存故国历史为己任，更是亡国历史能保存下来的关键。又认为历史的保存比国家的保存更重要，可见历史对国家有最大的功用；国家亡了，仍有恢复的希望，历史亡了，国家将永远沉沦不复[11]。综之，这些应是“国可灭史不可灭”所可给人的最大启示。可以说，借历史传承保存国族人文，乃中华先民对史学文化功能最为独到的体悟，因而中华民族是真正浸润有深厚史学文化传统的历史文化民族。此外，“国可灭史不可灭”也是“存亡国，继绝世”的古礼，在后世史学思想中的变相保留。再则因异族入侵所激发起的忧患意识，更使之转化为“国可灭史不可灭”的史学文化信念表现出来。如果再从历史文化传统上追溯，那么，三代王者起必上存二代的三恪制度，并应为“国可灭史不可灭”传统形成之远因。中国古代深沉的重史传统借助这些表现得到极充分的反映。

重史的传统使史家对著史十分看重，视之为天地间极神圣的事业。司马迁于“太初元年十一月甲子朔旦冬至，天历始改，建于明堂，诸神受纪”之时，正式动笔撰作《史记》，表明他对著史的尊重，必欲神圣其事。因为司马迁此举，有仿效王者始起必改正朔的意义。重史的传统亦使统治者看重其事，史官地位因之有所提高。《续资治通鉴》卷一：“宋太祖尝弹雀于后苑，或称有急事请见，帝亟见之。其所奏乃常事耳。帝怒，詰之，对曰：‘臣以为尚急于弹雀。’帝愈怒，举斧柄撞其口，堕两齿。其人徐拾齿置怀中。帝骂曰：‘汝怀齿欲讼我乎？’对曰：‘臣不能讼陛下，自当有史官书之。’帝悦，赐金帛慰劳之。”按大臣抬出史官记载皇帝虐行，可见史官记事对人君行为具有某种制约作用，史官还是被赋予一定的受尊崇的象征性地位。《左传》中有所谓“名在诸侯之策”[12]，《国语》中有所谓“惧逆书之书于后也”、“惧为诸候载”[13]，可证史官记事对君主的制约，从而使之具有一定的地位，由来已久。统治者看重史学的巨大影响之一是导致史学的贵族属性。钱大昕有曰：“《春秋》之例，书崩，书薨，书卒，而不书死。死者，庶人之称。庶人不得见于史，故未有书死者。此古今史家之通例。”[14]按崩、薨、卒分别指天子、诸侯、卿大夫之死。钱氏乃从史例上指明史学的贵族属性，庶人百姓一般是难得被载入史册的，故青史留名也几乎成为贵族专享的特权，对史学的利用也几成为统治者的政治专利。

古代史家撰史，最为看重的莫过于秉笔直书、据事实录的史法正义，最忌者乃记述不实，甚或歪曲伪造史实。如此不仅有违直书实录的史法正义，简直就是坏了史德。历史上不乏直书史事的史官典型，“至若齐史之书崔杼，马迁之述汉非，韦昭仗正于吴朝，崔浩犯讳于魏国”[15]，但都遭受患害，其中齐太史及两弟被杀事最能代表史官为维护直书实录的职责虽死不惧的凛然精神。《史通·惑经》：“君子以博闻多识为工，良史以直书实录为贵。”即把直书实录视为史家人格的最高标准。因为直书实录精神的发扬，有利于史学惩恶劝善、整肃风化功能的贯彻，《史通·直书》：“况史之为务，申以劝诫，树之风声。其有贼臣逆子、淫君乱主，苟直书其事，不掩其瑕，则秽迹彰于一朝，恶名被于千载。言之若是，吁可畏乎！”这是对直书实录精神的充分肯定。但在现实中，直书实录难觅，曲笔阿私多见，致使史官无法发挥其彰善瘅恶的史职；若寻其原因，全在时君世主对徇私任意、不守史法者的怂容上。《史通·曲笔》对此指出：“盖史之为用也，记功司过，彰善瘅恶，得失一朝，荣辱千载。苟违斯法，岂曰能官。但古来唯闻以直笔见诛，不闻以曲词获罪。是以隐侯《宋书》多妄，萧武知而勿尤；伯起《魏史》不平，齐宣览而无谴。故令史臣得爱憎由己，高下在心，进不惮于公宪，退无愧于私室。欲求实录，不亦难乎！”为推奖直书实录精神，刘知幾《史通》中专设《直书》、《曲笔》两篇，力主直书史事，反对曲笔阿时。(www.daowen.com)

直书实录精神能否实行，直接关涉史学功能的能否贯彻。因为历史是用来惩恶劝善、鉴往知来的；如果记载上的历史不真实，无法使人相信，那么，历史就失去惩恶劝善、鉴往知来的功能，史学就没有了存在的价值。为此，必须保证史官的记载活动不受干扰，使之能如实记载历史，使行世者必为信史。因此，首先必须给予史官以独立的地位，使之可以自行执掌史职，不受任何权势干涉。但这只是理论上的设定，在现实中史官究竟能否忠实履行史职，做到直书实录史事，在很大程度上取决于史官自身的人格品德高下。《三国志·韦曜传》载曜为史官，吴主孙皓欲为其父孙和作“纪”，“曜执以和不登帝位，宜名为‘传’”，拒绝之，由此被责怒[16]。魏收著《魏书》，曾借修史之机肆意报恩怨，任情褒贬：“收性颇急，不能甚平，夙有怨者，多没其善。每言：‘何物小子，敢共魏收作色，举之则使上天，按之则使入地。’”[17]其书因被诋为“秽史”，适与其人品行径之卑下相符。唐史家吴兢曾如实记载宰相张说事，张说屡请删改，吴兢拒绝，且曰：“君取人情，何名为直笔！”[18]因其坚持史官人格正义，至被同官誉以“董狐古之良史”。宋欧阳修从史职关乎国家典法从而为历世有国者所重的层面对“直书”给予充分肯定，他说：“臣伏以史者，国家之典法也。自君臣善恶功过与其百事之废置，可以垂劝戒示后世者，皆得直书而不隐。故自前世有国者，莫不以史职为重。”[19]欧阳修谓“史者国家之典法”，乃对史职的充分肯定，但责任相应亦极重要，故他指出的“修撰之官惟据诸司供报而不敢书所见闻”，此必修史制度有缺，致使居史职者无奈，只好为规避罪责而苟且敷衍，同时敢于直书见闻者之可贵亦由此可知。所以，直书实录既为史官职责，亦为史官美德，更多与史官人格高下相关联。古代史官多能以此自励，并形成一种传统。只是史官职掌的这种特点，往往导致其人为世俗所难容的后果，古今多有论及此者。

司马迁曾叹古人因遭逢不偶，身罹患害，故往往著书以发抒抑郁不平之愤，用以自喻著史之志。后来论者则径发为为史学者率多难逃天刑人祸之说。其著者如韩愈在《答刘秀才论史书》有曰：“孔子圣人作《春秋》，辱于鲁卫陈宋齐楚，卒不遇而死；齐太史兄弟几尽；左丘明纪春秋时事以失明；司马迁作《史记》刑诛；班固瘐死；陈寿起又废，卒亦无所至；王隐谤退死家；习凿齿无一足；崔浩、范晔亦诛；魏收夭绝；宋孝王诛死。足下所称吴兢亦不闻身贵而今其后有闻也。夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂可不畏惧而轻为之哉！”郑樵尝概叹通史之难作，其于《通志·总序》中有曰：梁武帝“命吴均作通史，上自太初，下终齐室，书未成而卒。隋杨素又奏令陆从典续《史记》，讫于隋，书未成而免官。岂天之靳斯文而不传与？抑非其人而不佑之与？”亦言及著史者之不禄或遭贬，可与韩愈所言相参观。那么，导致这种现象的原因究竟何在？世多有勉力解释者，如《旧唐书》卷一四九载史臣曰：“前代以史为学者，率不偶于时，多罹放逐，其故何哉！诫以褒贬是非在于手，贤愚轻重系乎言。君子道微，俗多忌讳，一言切己，嫉之如仇，……后之载笔执简者，可以为之痛心。此归因于史官手持褒贬衡评大权，若一力主持是非正义，必为恶人宵小乃至俗流所难容。明胡应麟则提出“史氏多厄论”，他说：“诗人多穷，信矣；史氏多厄，何也？世以高明鬼瞰，褒贬天刑。夫天网恢矣而史佐其漏，鬼责眇矣而史暴其微。幽赞参两，功则宏矣，而胡以罪也？必以记载失实，赏罚循私，胡以弗盲陈寿，腐魏收而族许敬宗哉！是必有其故矣。夫诗，潜天地，通神明，文之精莫加焉。夫史，赞两仪，苞三极，文之钜莫并焉。掇其精则神，以太过而竭，故诗人多穷且夭。肩其重则任，以太过而颠，故史氏多厄且多刑。夫诗以一字千秋者也，史以千秋一字者也。其达逾王公而寿计元会矣，能亡穷且厄耶！”[20]按胡应麟之说，因史官荷褒贬千古重责，必致招致现世身名之累。换言之，史家既然身为古今人伦是非褒贬权衡所系，那么，负荷之重堪称宇内万类无以逾之；既负如此重责，关涉至广，岂能不遭天人之妒，万类之嫉？综之，史家非遇人祸、必有天刑之说，绝非简单的宿命论所可解释，而是因史职为褒贬所系，荣辱所关，往往易招致权势者乃至俗流恶人的迫害，刘知幾所谓：“孙盛实录，取嫉权门；王劭直书，见仇贵族，人之情也。”[21]又有谓“古来唯闻以直笔见诛，不闻以曲词获罪”[22]，此道出史家因尽职直笔而致祸毒之惨烈。尽管如此，坚持史职操守者代有其人，而且不惧因直笔触忌讳得祸者亦世不乏人。此正齐史、董狐世在载籍口碑而比拟传诵不绝的原因所在。总之可以说，因史德正义附于史官之位而行，且对历代史家濡溉沾染甚深，于是培育出卓特超拨的史家人格，使直书实录精神光照史册。

中国古代认为历史可以惩恶劝善，即善可为师，恶可为戒；认为历史可以鉴往知来，即不知来则视诸往，所谓前事不忘后事之师。统治者最为看重的，还是历史鉴往知来的政治垂鉴功能。说到垂鉴后世的意义，首先使人想到的应是三代以来的器铭。器铭与宗庙祭祀相关，是祖先崇拜的一种表现形式，其功用在垂鉴先祖之美以为训示后世的典范。《礼记·祭统》曰：“夫鼎有铭。铭者，自名也。自名，以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。……铭者，论撰其先祖之有德善、功烈、勋劳、庆赏、声名，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。显扬先祖，所以崇孝也。身比焉，顺也；明示后世，教也。”由于祖先崇拜的需要，于是铸器刻铭，列于宗庙，用于祭祀，使先祖功业传示后世，用使家族显赫，且因此绵延无穷。器铭这种“明示后世”之用是取法先人为目的的，它同历史的鉴往知来功能间应具有某种启发渊源关系。宋代曾巩曾论史与铭的关系，他说：“夫铭志之著于世，义近于史，而亦有与史异者。盖史之于善恶无所不书，而铭者，盖古之人有功德才行志义之美者。惧后世之不知，则必铭而见之。或纳于庙，或存于墓，一也。苟其人之恶，则于铭乎何有？此其所以与史异也。其辞之作，所以使死者无有所憾，生者得致其严。而善人喜于见传，则勇于自立；恶人无所纪，则以愧而惧。至于通材达识，义烈节士，嘉言善状，皆见于篇，则足为后世警劝之道。非近乎史，其将安近？”[23]是铭之本义与史近，在扬美善于后世，使人效法；后世之铭多谄庾之辞，墓铭尤甚，己失其初衷。中国古代极重历史的鉴往知来功能，孟子曾谓楚史名《祷杌》，《七国考》卷十四引《湘东纪闻》有曰：“祷杌之兽能逆知未来，故人有掩捕辄能逃匿。”若此则乃从史籍名称上所寓鉴往知来之义。史籍上至少从《尚书》中已可见周人常以夏殷为鉴的言论，是后明揭其义者多有，如《管子·形势解》：“疑今者察之古，不知来者视之往。”《墨子·非攻中》：“古者有语，谋而不得则以往知来。”从汉代伊始，鉴往知来则明确被标格为史学的功能目标。如，《新书·道德》：“《春秋》者，守往事之合德理与不合而纪其成败，以为来者师法”。《春秋繁露·精华》：“古之人有言曰：不知来，视诸往。今《春秋》之为学也，道往而明来者也。”《史记·自序》：“故述往事，思来者，于是卒述陶唐以来至于麟止。”汉初学者如陆贾、贾谊、晁错等极重视对秦政的总结，以为汉代提供借鉴。如贾谊曾反思何以殷周俱传三十余世至秦乃二世而亡之故，并为此撰写《保傅篇》，从天子的教育制度层面加以探讨，其中所言多有启发性。贾谊所言与《大戴礼记·保傅》相映发，对秦汉以下的历代帝王教育制度多有影响[24]。是后借助帝王教育影响及于历代政治者，又不知凡几。汉初人反思秦亡之鉴而在中国历史上影响至巨者，还应称武帝尊儒之举，因为它在中华民族形成的关键时刻为之确立起基础性的心理文化品格。不仅学者们注意对历史的反思取鉴，政治上有为的帝王亦往往及此。其著者如唐太宗盛倡“以古为镜”，并大举为前代修史，这在历史上的影响是空前的。《旧唐书·职官二》曰：“史官掌修国史，不虚美，不隐恶，直书其事。”唐代修史坚持秉笔直书，也与唐太宗的倡勉有关。贞观初，杜正伦谓“君举必书，言存左史。臣职当修起居注，不敢不尽愚直”，太宗闻言“大悦，赐绢二百段”。十六年夏四月，褚遂良对太宗曰：史官记君主言行，“备记善恶”，太宗问：“朕有不善，卿亦记之邪？”“褚遂良答以臣职当载笔，不敢不记”，黄门侍郎刘洎在旁说：“借使遂良不记，天下亦皆记之。”[25]太宗听后表示赞许。太宗阅玄武门之变实录时，发现“语多隐微”，感到不妥，于是要房玄龄向史官转达其意谓：史官执笔，不应有所曲隐，“即令削其浮词，直书其事。”由于他的倡导，“高祖、太宗两朝实录，其敬播所修者，颇多详直”[26]。修撰官如邓世隆、顾胤、李延寿等，“颇为当时所称”或获“时誉”，杜正伦，褚遂良、魏征等亦堪称直笔史官中的佼佼者[27]。此乃唐太宗推重以史为鉴，乃至推重史学与倡勉直书实录精神，可谓以帝王身份维护了中国的史学传统。他又曾亲手为《晋书》写论赞，如他在《武帝纪》后书曰：“且知子者贤父，知臣者明君，子不肖则家亡，臣不忠则国乱；国乱不可以安也，家亡不可以全也。是以君子防其始，圣人闲其端。而世祖惑荀勖之奸谋，迷王浑之伪策，心屡移于众口，事不定于己图。元海当除而不除，卒令扰乱区夏；惠帝可废而不废，终使倾覆洪基。夫全一人者德之轻，拯天下者功之重；弃一子者忍之小，安社稷者孝之大。况乎资三世而成业，延二孽以丧之，所谓取轻德而舍重功，畏小忍而忘大孝。圣贤之道，岂若斯乎！虽则善始于初，而乖令终于末。所以殷勤史策，不能无慷慨焉。”即君臣父子关乎国家安危，功德仁孝关乎天下社稷安全，晋武帝在这些问题上的失误最终导致西晋乱亡。从这种史鉴评论中可以窥见唐太宗的帝王政治家胸怀。宋神宗赐司马光所修史书名《资治通鉴》，并在所赐《资治通鉴序》中说：“《诗》、《书》、《春秋》皆所以明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴戒于后世者也。……至于荒坠颠危，可见前车之失；乱贼奸宄，厥有履霜之渐。《诗》云：‘商鉴不远，在夏后之世。’故赐其书名曰《资治通鉴》，以著朕之志焉耳。”这里明确楬橥以史为鉴的宗旨，是后以“鉴”为名的史书亦相继出现，以史为鉴的意义日益彰显。对统治者而言，史书无疑是他们的政治教科书，是总结得失经验、汲取成败教训的课本。同时，统治者也更注意用历史读物向群众贯输伦理道德观念，史书因此成为社会教化的工具。朱熹所编《通鉴纲目》是这方面代表，亦颇受宋以后历代统治者的关注，史学地位因之亦较前得到提高。

在武帝崇儒尊经之后，经学俨然超出百家诸学之上而显示出特殊地位。如从目录学上看，在《七略》中史学乃附列于六艺略春秋家之下；在日后的目录中，史学虽开始独立立部，但已经列于目录之首的形式一直未变。在汉魏以下的议论中，虽表面上有经史并称的习惯，但显然以先经后史的形式表现出经高于史的意义。如《史通•模拟》论魏晋以下模拟五经三史的习惯时有曰：“夫史才文浅而易模，经文意深而难拟，既难易有别，故得失亦殊。”此颇类宋元以下经精史粗之言。受宋代理学的影响，于是出现经以载道，史以记事及经精史粗之论，于是理学家们开始按照他们的价值观念改造史学，并在此基础上重新拟定经史关系。钱大昕在《廿二史札记序》中有曰：“经与史岂有二学哉……初无经史之别。厥后兰台、东观，作者益繁，李充、荀勖等创立四部，而经史始分，然不闻陋史而荣经也。自王安石以猖狂诡诞之学要君窃位，自造三经新义，驱海内诵习之，甚至诋《春秋》为断烂朝报。章、蔡用事，祖述荆舒，屏弃《通鉴》为元祐学术。而十七史皆束之高阁矣。嗣是道学诸儒，讲求心性，惧门弟子之泛滥无所归也，则有呵读史为玩物丧志者，又有谓读史令人心粗者。此特有为言之，而空疏浅薄者托以藉口，由是说经者日多，治史者日少。彼之言曰：经精而史粗也，经正而史杂也。”这是从经史本无别的角度，指出主要受宋代理学家的影响，出现尊经抑史的倾向。宋代理学继承了儒家重义轻利的传统，而且更加宣染强调，因此有经学明义理、史学重功利之说。如朱熹说：“史学者记得事却详，于道理上便差；经学者于义理上有功，然记事多误。如迁、固之史，大概只是计较利害。”[28]他在《答赵几道》中亦曰：“昔时读史者，不过记其事实，摭其词采，……近世学者……务以考其形势之利害，事情之得失，而尤喜称史迁之书，讲说推尊，几以为贤于夫子，……其正当处，不过知尊孔氏，而亦徒见其表，悦其外之文而已。其曰折中于夫子者，实未知所折中也。后之为史者又不及此。以故读史之士，多是意思粗浅，于义理精微多不能识，而堕于世俗寻常之见。以为虽古圣贤，亦不过审于利害之算而已。”由于儒家重道义、轻功利，因此朱子有意以儒学义理改造史学功利，尤其唐宋以来史学地位的提高趋势，使史学的影响亦日益增大，以儒学义理改造史学的需要更是当务之急。《资治通鉴》的问世得到赵宋当局的肯定，朱子在《资治通鉴举要历后序》中说：“熹窃闻之，《资治通鉴》之始奏篇也，神宗皇帝实亲序之，则既有博而得要，尚而周事之褒矣。”《资治通鉴》的地位影响如此，朱子有意通过改造它，实现使史学更合于儒学义理，从而与儒学合为一体，打通二者的价值意识。他在《与李滨老》中有曰：“《通鉴》之书，顷尝观考，病其于正闰之际，名分之实，有未安者。因尝窃取《春秋》条例，稍加隐栝，别为一书。”就明确表示要以儒学义理改造《资治通鉴》，于是有《通鉴纲目》之作。他在《资治通鉴纲目序》中论及其书的体例及属性时有曰：“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣，大纲概举而监戒昭矣，众目毕张而几微著矣。是则为致知格物之学者，亦将慨然有感于斯。”[29]按“致知格物之学”即指当时的理学，所以《通鉴纲目》一书的出现，实可视为史学的理学化标志，使史学的指导思想更加符合儒学义理，其道德伦理教化工具的功能亦由是相应得到强化。史学的理学化，使史学的资鉴意义更加符合儒学义理，亦即更符合经学标准，经史关系由此密切起来。是后元儒刘因有“古无经史之分”，明儒王阳明有“五经皆史”，清章学诚“六经皆史”诸说，不可谓与此史学的理学化倾向无关。王世贞《艺苑巵言》卷一谓：“天地间无非史而已……六经，史之言理者也。”这是唐宋以来儒家经学及理学影响之深入强化，致使儒学义理成功地渗入史学并予以同化改造的结果。胡三省《新注资治通鉴序》曰：“世之论者率曰：‘经以载道，史以记事，史与经不可同日语也。’夫道无不在，散于事为之间，因事之得失成败，可以知道之万世亡弊，史可少与！”此乃视经史为一体，二者间为体用备具的关系，与宋元以下“史学用资经学”、“以经贯史，即以史翼经”之说相合。宋儒治学，讲求有体有用，故于经学之外，史学亦得受到重视取资，这在《大学衍义》及《大学衍义补》二书中体现尤为明显。二书博综经传子史之说演说《大学》之义，其中于史传采取尤多。《四库全书总目》称《大学衍义》：“皆征引经训，参证史事，……若夫宰驭百职，综理万端，常变经权，因机而应，利弊情伪，随事而求。其理虽相贯通，而为之有节次，行之有实际，非空谈心性，即可坐而致者。”[30]对《大学衍义补》，谓王鏊《震泽纪闻》“称其学该洽，尤熟于国家掌故”，又称作者邱浚“博综旁搜，以补所未备，兼资体用，实足以羽翼而行。且浚学本淹通，又习知旧典，故所条列，原原本本，贯串古今，亦复具有根柢”[31]。二书之所以能在内容上达到如此的广博充实，端有赖于大量引入历史知识所致。《大学衍义补序》谓：“儒者之学有体有用，体虽本乎一理，用则散于万事。”所谓“事”主要寄于历史之内。这与宋儒讲求有体有用之学的影响有关，因而出现此“史学用资经学”、“以经贯史，即以史翼经”的治学现象；史学地位提高，经史日趋合流，它使以史为鉴的意义亦有所提升扩大。史学本重在历记成败存亡祸福古今之道，史学理学化之后，与儒家格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之学结合起来。上举《大学衍义》及《大学衍义补》，就主要是结合历史知识演说此格、致、诚、正、修、齐、治、平之学。这样，史学的理学化结果，使史学的资鉴意义由原本重在政治上的兴衰成败，更进而扩及于道德伦理上的修己治人。史学的资鉴意义范围为之深入扩大，这自然与宋代以来经学、理学的发展有关。由于《通鉴纲目》代表的理学化趋势，使史学的伦理教化功能加强，更引起统治者的看重，元明时代官私方面多有其续编之作。此外，较之进一步通俗化，称之为“纲鉴”类的史书相继出现。此实可视为朱熹之后宋明理学思潮影响下的史学普及化趋势。题名王世贞所著的《纲鉴会篡序》肆力提倡读史，有所谓“君子贵读史”，因为读史可以“晰天理，著人心”，但如果“读史者失所宗，则于天理弃而人心淆”，这里可见理学对史学的影响；其中又谓“史学在今日倍急于经，而不可以一日去者也”，则可见其时对读史的重视程度。明代读史之风确很盛，张溥有谓：“东汉以后，好学之士，莫盛于宋，然《通鉴》既出，温公尝苦人不读，能讫一遍者惟王胜之，余多睡去。今古学大开，史鉴诸书家貯一本，览诵不倦，为胜之者往往而有。窃谓此事可以傲宋。”[32]有学者指出，明代通俗历史读物众多，它们在市井民众、乡熟、蒙学里广为流行[33]，此实可视为理学促使史学伦理教化功能强化的一种反映，致史学向社会下层深入。与统治者看重史学的深入影响相关，普通的社会大众亦多喜爱历史，此即上文所言通俗历史读物大量产生。相关还表现为，由于唐代以来佛教宣讲形式俗讲、变文的发达，导致弹词、话本、词话的兴起，它们在宋元以下日盛，广泛流布于市井乡俗之中，其中多有历史题材的内容。虽然表现为大众娱乐的形式，但同时寓有在社会下层进行道德贯输与说教的意义，可称为面向社会大众的、通俗意义上的以史为鉴。这是宋明理学发达对社会文化所带来的影响。因为它不仅使史学理学化，同时又使历史知识通俗、普及并深入于社会大众之中，肩负起理学宣教的使命。它使忠孝节义的观念空前程度地被贯输入社会大众的思想意识之内，它使对历史的取鉴功能因此具有了道德说教的性质。在这种状况下，史学与经学、理学密切结合，从政治思想、道德伦理的层面向社会文化全方位地影响渗透，从而使以史为鉴的功能得到最大增强与发挥，其结果使史学在中华民族的文化心理积淀中更为深厚，同时使中国文化更多借助史学层面表现其性格特征，中华民族因此也成为酷爱历史的民族。

中国古代最为看重史学，自有其社会文化原因，即视之为社会存在发展的价值体系支撑意识。任何一个社会结构及其功能之实现，没有一套价值观念支撑体系是不成的，中国古代价值支撑体系的核心是史学，史官就是其宣传执行者。刘知幾对此有较为透彻的论述，《史通·史官建置》曰：“上起帝王，下穷匹庶，近则朝廷之士，远则山林之客，谅其于功也名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以图不朽之事也。何者而称不朽乎？盖书名竹帛而已。向使世无竹帛，时缺史官，虽尧、舜之与桀、纣，伊、周之与莽、卓，夷、惠之与跖、蹻，商、冒之与曾、闵，但一从物化。坟土未干，则善恶不分，妍媸永灭者矣。苟史官不绝，竹帛长存，则其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星汉。用使后之学者，坐披囊箧，而神交万古，不出户庭，而穷览千载，见贤而思齐，见不贤而内自省。若乃《春秋》成而逆子惧，南史至而贼臣书，其记事载言也则如彼，其劝善惩恶也又如此。由斯而言，则史之为用，其利甚博，乃生人之急务，为国家之要道，有国有家者，其可缺之哉！”即由于利用人们追求功名不朽、永垂青史的心理，助成其惩恶劝善的功能，从而使史学成为安国利民不可或缺的一种治道。史学地位如此，对史官的要求自然高，从道德人格至史学才能各方面需具备一定的素养。这样，很早就出现史官的培养教育制度。在上古的世官世职制度下，史职世袭，任职者曾经家族内的父子传承训练。在此制度下，“夫物物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食，官宿其业。”[34]为使继承者称职，这种制度要求苛刻，训练严格。世职制度是史官之类专长人员培养教育的基础。在云梦秦简中可见专门培养教育“史子”的“学室”制度，《汉书·艺文志》则谓萧何草律时定制：“太史试学童，能讽书九千字以上，乃得为史。”即欲为史官必经考核合格方可。这些可与张家山汉简《二年律令》及《说文序》的记载相证。经过如此专门的训练考核，史官身备必要的文化素养外，职任的需要还须具备特殊的史职专长。如班固称司马迁有“良史之才”，即特殊的史职才能与修养，包括“善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”[35]。班固之言反映出，关于记述历史的史职专长在认识上已形成相当清晰的概念，这是历史记事史官成熟的标志。《文心雕龙》也论及对史职的要求，其《史传》篇曰：“是以在汉之初，史职为盛，郡国文计，先集太史之府，欲其详悉于体国。必阅石室，启金柜，抽裂帛，检残竹，欲其博练于稽古也。是以立义选言，宜依经以树则；劝戒与夺，必附圣以居宗，然后诠评昭整，苛滥不作矣。”这里指出史官必须经过的知识历练与相应的职任要求，即首先须通今博古，同时须宗经附圣，即在学识上应专守于六艺，折中于孔子，思想修养醇正。只有具备如此的知识及经验条件，方能撰写出良好的史著。这里要求于史官的职责与条件，是较高的。《隋书·经籍志》也对史官的职责及素养有所论述，其中有曰：“夫史官者，必求博闻强识，疏通知远之士，使居其位，百官众职，咸所贰焉。是故前言往行，无不识也；天文地理，无不察也；人事之纪，无不达也。内掌八柄，以昭王治；外执六典，以逆官政。书美以彰善，纪恶以垂戒，范围神化，昭明令德，穷圣人之至赜，详一代之娓娓。”这里是在总结周汉以来史官制度旧法的基础上，指出史职涉及国家政制、社会教化及一代历史等重大方面，职责极为重要，因而对史官素质修养提出极高的要求。《文心雕龙》与《隋书》乃从“史职”与“史官”角度提出的史学修养论，明确从史家个体角度提出此说者，应是刘知幾的“史才三长”说。当时有人提出“自古文士多而史才少”的问题，刘知幾对此回答说：“史才须有三长，世无其人，故史才少也。三长，谓才也，学也，识也。夫有学而无才，犹有良田百顷，黄金满籝，而使愚者营生，终不能致于货殖者矣。如有才而无学，亦犹思兼匠石，巧若公输，而家无楩柟斧斤，终不果成其宫室者矣。犹须好是正直，善恶必书，使骄主贼臣，所以知惧。此则为虎傅翼，善无可加，所向无敌者矣。脱苟非其才，不可叨居史任。自敻古以来，能应斯目者，罕见其人。”[36]这里虽明标才、学、识三目，但并未予以详明诠解。如其中虽对“学”与“才”进行比喻式说解，但究未明言何者为“识”。至于“犹须好是正直，善恶必书，使骄主贼臣，所以知惧。此则为虎傅翼，善无可加，所向无敌者矣”，此绝非仅仅诠解如何为“识”，而是申言史家若能综具才、学、识三长所能在史学上达到的最高造诣。总之，刘知幾关于“史才三长”之言，内多有难明之义，后世论者不过各凭己意申说之，所得乃约略仿佛而已。我认为所谓才，应指观察、搜集、记录、撰写的能力；所谓学，指对历史知识、历史资料的掌握；所谓识，主要指对历史事件与历史人物的鉴识及分析评价能力，其中包括正确判断是非和勇于坚持直书实录的品性。能达到如此境地，即可谓理想的史才。所以，刘知幾所谓史学人才，应该是一个训练有素、学问渊博而又理论思维能力高深和品性正直的人。刘知幾“三长说”是对史学人才素养较全面的归纳，若用今日的说法似仅为专业修养上的素质，相应还须有职业道德上的修养，此即后来章学诚所说的“史德”，梁启超遂据以在《中国历史研究法补编》中作《史家的四长》一章。有若干论者认为刘氏“三长”说中已包含“德”的要素，不烦更为标举。当然，中国古代尤其是儒家的学问宗旨首以立德为第一义，刘氏虽未明揭“德”目于三长之内，但“德”自是题中应有之义。《礼记·乡饮酒义》：“德也者，得于身也。故曰：古之学术道者，将以得身也。是故圣人务焉。”即修德是为有得于身，得身是为行道，道德乃立人之本，刘氏肯定明于此理。如刘氏论史，盛倡以直书实录为上，其旨在彰善黜恶；又力主褒贬与夺，乃以理合名教为本。如斯之类，其中自有“史德”在。但毕竟是章学诚明标“史德”之目，又深入论说其义，加之后来若干论者又未真正明了章氏“史德”之义所在，故此还须特为提出讨论。

首先，章氏所谓“史德”绝不仅仅相当于今日所谓史学意义上的职业道德，而是另有深广内涵在。章氏所谓“史德”，与刘氏三长说相关，并认为史德高于才、学、识三者，更为史家立身修养的根本。如史德首先与史识相系，他说：“能具史识者，必知史德。德者何谓？著书者之心术也。夫秽史者自秽，谤书者所以自谤，素行为人所羞，文辞何足取重。魏收之为矫诬，沈约之阴恶，读其书，先不信其人，其患未至于甚也。所患夫心术者，谓其有君子之心，而所养未底于粹也。……文史之儒竞言才学识，而不知辨心术，以议史德，乌乎可哉！……夫文非气不立，而气贵于平，……文非情不得，而情贵于正，……故曰心术不可不慎也。夫气胜而情偏，……以此为文，未有见其至者，以此为史，岂可与闻古人之大体乎？……盖言心术贵于养也。……心术何由得正乎？夫子曰：诗可以兴。说者以谓兴起好善恶恶之心也。好善恶恶之心，惧其似之而非，故贵平日有所养也。骚与史，皆深于诗者也。言婉多风，皆不背于名教，而梏于文者不辨也。”[37]章氏所谓史德乃指心术，心术之正根于名教道德，名教道德的培养全在平日的践履积累功夫，从而生成公明平正的心术本体，还要加以保持，避免外在物欲的感扰而偏失。章氏认为诗可以正心术，因为诗教之旨乃温柔敦厚，温柔敦厚可谓德之醇，如此则所养可如章氏所谓“底于粹”。这种道德心术发为史学表征，就是梁启超所谓“对于过去毫不偏私，善恶褒贬，务求公正”[38]。察梁氏所言，仅为史德之用，未及史德之体。与梁氏相近，又有刘咸炘亦专从史学角度言史德。他提出“敬恕”二字，敬即慎于褒贬，恕即曲尽事情。对于梁、刘的这种理解，柳诒征认为乃舍本逐末，不合章氏本意。因为梁、刘二氏主要从史家个体的职业道德角度论史德，而柳诒征认为章氏实从一个民族的道德文化心理遗传的整体上谈史德。因而他认为章氏乃以名教道德为史德心术本体，或曰史学不过为培养名教道德的工具，唯名教道德自身方可为史学心术本体。他说：“章氏论德，固亦明于古人所言皆兼本末、包内外、合道德文章而一之，……刘、梁二氏又皆就史言德，苟谛思之，吾人不欲为史家，即无须乎修德乎？故治史而不言德则已，言德则必究德之所由来，及其为用之普遍，而非曰吾欲为史家始不得不正其心术。如此，则学者之先务，不当专求执德以驭史，而惟宜治史以畜德矣。”又曰：“吾国古代教育，首以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为植德之具，……皆以史为工具而求成其德也。……吾国圣哲深于史学，故以立德为一切基本。必明于此，然后知吾国历代史家所以重视心术端正之故。若社会上下道德荡然，且无先哲垂训，诏之以特立独行，决不能产生心术端正之史家，盖环境与个人互相影响。今之论史者必求史事之背景，论史学而不知史学之背景，亦已自违史律矣。”[39]柳氏所论，深切章氏“史德说”本义，亦合于中国古代对史学本质功能属性的认识。章氏又作《文德》一篇畅论其义。由柳氏之论更可进而晓然于宋元以来“国可灭史不可灭”之说的深旨所在，因为史学本为中华民族道德、文化及国运、族脉所托命之本。

史官地位卑微，然史官人格却在中国历史文化上占有一席重要的地位，这是尽人皆知的事实，亦可为值得关注思索的问题。有学者指出史家个人的道德人格影响问题，他说：“通过写史而创造历史，所以史学家特别是有影响力的……是因为史学家里面特别有主观的因素，个人的因素。在外国人讲自然科学的来说，并不觉得科学家个人的道德、修养、品格的重要，或对学问有什么重大关系，……可是，在史学家来说，似乎并不一样。史学家的主观既存在于他的作品之中，则他个人对人类、对社会很有影响，如果本身修养坏，本身的缺点不加以克制，对自己不能加以自律，那么，他所产生的影响是很坏的。”[40]这里指出史家与自然科学家不一样，他通过写史而创造历史，并通过自己的道德人格影响世界，从而把史家人格的重要意义突显出来。更有学者提出，我们评估一部历史著作的价值，不能仅凭作者的治史方法，更主要的是史家人格；如果他对自己的国家人民没有一点真正的感情，对人类前途没有一点真正的关切，“谁能相信这种人会保持客观谨严的态度，写出可以信任的历史。所以一个史学者的人格是他的著作可否信任的第一尺度。”[41]史官人格之高下，不仅决定着他取得如何的史学成就，而且还关系着他能否运用好手中的历史裁判权。因为史官著史，有笔下臧否人物的大权，一身系古今是非之公议，所谓“盖千古之是非，系于史氏之褒贬”[42]。也有人指出：“百官所任者一时之事，史官所任者万世之事。故是职也，是非之权衡，公议之所系也。”[43]史家关系天下褒贬是非公议，因而使其地位极显特殊，且身负舆论众望。那么，其人格高下及是否可信的问题自然会被提出，并且很早就成为中国古代史学理论中被关注的问题。《文心雕龙·史传》：“史之为任，乃弥纶一代，负海内之责，而赢是非之尤，秉笔荷担，莫此之劳。”史官这种特殊地位所带来的特殊权重，有人认为要大于宰相。唐宰相韦安石曰：“世人不知史官权重宰相。宰相但能制生人，史官兼制死生，古之圣君贤臣所以畏惧者也。”[44]这里把人的生死美恶全归在史官的褒贬权力之下，反映了中国古代的社会人生价值观对历史舆论裁判权的依恃之深。中国人的最大企盼是社会的公平、公正，由于留名青史是多数人的人生目标终级追求，因此社会对公平、公正的历史舆论裁判也最为向往。史官就是这种裁判权的执行者，这样，史官的人格问题就如此被突显出来，“善恶褒贬，务求公正”也作为具体的史德修养成为人们对史官人格的最大期望。但是，尽管史官人格在社会舆论上被推崇得如何之高，却永远无法在现实中得到优裕生活的兑现。史家所能得到的只是世俗所奉献的精神性清誉回馈，史家也只能在精神上如此自我慰藉。试看史家在现实上地位之低下，遭遇之艰难，是世所共知的。《旧唐书》卷一○二篇末史臣论刘知幾、徐坚、元行冲等身兼史职者有曰：“学际天人，才兼文史，俾西垣、东观，一代灿然，盖诸公之用心也。然而子玄郁结于当年，行冲彷徨于极笔，官不过俗吏，宠不逮常才，非过使然，盖此道非趋时之具也，其穷也宜哉！”这里道尽史家穷迫时世的不得意。世事遭逢如此，史家也只能凭借精神信念自我慰藉。史家在社会文化舆论上受到推重，决定了他们只能满足于名声地位上的“清贵”，绝无可能企望物质生活上真正优裕的“富贵”，史德也作为清贵之誉而在史家的人格修养概念中被位置下来。可能正是此清贵的身份，使史家大多能保持清白的操守、理性的头脑，从而形成其职业道德人格特征。综观古代史家，大多励志清苦，居心正直，不慕权势富利，力倡物议公平，以修史为天下主持历史裁判的公正，故可以“清正廉平”四字概括史家的传统人格。如此史家人格实乃一种社会文化精神的浓情练结，因为在其背后映发出的是深厚史学传统熔铸成的社会文化道德正义。

[1]柳诒征：《国史要义》，华东师大出版社2002年版，第126页。[2]王筠：《说文解字句读》卷29。[3]仓颉与史皇本为二人，后来却误混为一人。有学者指出：“战国《世本》说：‘史皇作图，仓颉作书。’这说明史皇与仓颉是两个人。但是，西汉《淮南子》称‘史皇生而能书。’高诱注：‘史皇仓颉，生而见鸟迹知著书。’《春秋元命包》也说：‘仓帝，史皇氏，名颉，姓侯冈。’《随巢子》也说：‘史皇，产而能书。’后人都把史皇与仓颉同等为一人的。”见陈文敏《汉字起源与原理——甲骨金文的六书“五步相生”造字程序及其“纪史功能”》，上海古籍出版社2007年版，第61页。这是因为仓颉身为史官造字至声名日大，乃至后来兼作图之史皇为一而独称仓帝史皇氏，亦跻身皇古诸帝之列。[4]《国语·晋语七》[5]以上见郑樵《通志·总序》[6]龚自珍：《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第22页[7]《元史·董文炳传》[8]《元史·刘秉忠传》[9]欧阳玄：《圭斋文集》卷13[10]《明史》卷二八五《文苑传•危素传》[11]以上内容参考了杜维运《史学方法论》，北京大学出版社2008年版，第305~307页。[12]《左传》文公十五年、襄公二十年[13]《国语》之《鲁语上》、《晋语二》[14]钱大昕：《潜研堂文集》卷2《春秋论》[15]《史通·直书》[16]孙和本孙权太子，被废，孙皓本孙和子，得登帝位。[17]《北齐书·魏收传》[18]《唐会要》卷64《史馆杂录下》[19]欧阳修：《论史馆日历状》，《欧阳修全集》下册，中国书店1998年版，第849~850页。[20]胡应麟：《史书占毕》卷1，按史称陈寿作史索要贿赂，魏收作史任情褒贬，许敬宗掌史职而任意篡改或曲饰私憾，故有此盲、腐、族之说。[21]《史通·忤时》[22]《史通·曲笔》[23]曾巩《寄欧阳舍人书》，《曾巩集》卷十六。转引自邹贤俊等编《中国古代史学理论——要录》，湖北人民出版社，1990年，页234.[24]《新书·保傅》与《大戴礼记·保傅》的关系，可参王聘珍《大戴礼记解诂》之《叙录》及《目录》，中华书局1983年版，第3~4页。[25]《资治通鉴》卷196[26]《旧唐书·许敬宗传》[27]以上内容参考了邓德龙《中国历代官制》上册，武汉大学出版社1990年版，第341页。[28]黎德靖编：《朱子语类》（六），中华书局1999年版，第2152页。[29]上引朱子之言，俱出于邹贤俊等编《中国古代史学理论——要录》，湖北人民出版1990年版，分别见第261~262、263、261页。[30]《四库全书总目》上册，中华书局1981年版，第785页。[31]《四库全书总目》上册，中华书局1981年版，第790页。[32]姚允明《史书》卷首《张溥序》，《四库全书存目丛书》本。[33]瞿林东《中国史学史纲》，北京出版社，1999年，页635—640。[34]《左传》昭公二十九年[35]《汉书·司马迁传》赞[36]《旧唐书·刘子玄传》[37]章学诚：《章学诚遗书》，文物出版社1985年版，第40~41页。[38]梁启超：《中国历史研究法》，上海古籍出版社1987年版，第157页。[39]柳诒征：《国史要义》，华东师大出版社2002年版，第126、127、129页。[40]余英时：《文史传统与文化重建》，三联书店2004年版，第132~133页。[41]徐复观：《原史》，转引自王尔敏《史学方法》，广西师大出版社2005年版，第103~104页。[42]《四库全书总目》上册，中华书局1981年版，第756页。[43]王尔敏：《史学方法》，广西师大出版社2005年版，第101页。[44]《新唐书·朱敬则传》