廖平学术思想以戊戌（1898）爲坐标，可以划分爲前后两个阶段。前阶段爲经学一变、二变时期，以讲今古学爲中心，解决经学今古文的问题。一变“平分今古”之说认爲今、古文之分的根本不在文字，而在制度；以《王制》统今学，以《周礼》统古学。二变尊今抑古、不信《周礼》，以《王制》遍说群经，主张素王改制，尊孔子、抑周公。这是廖平经学前二变的核心内容。到戊戌前后，廖平学术思想发生重大变化，不再立“今古”名目，不再谈今古文问题，改说大统、小统。此后虽然还有所谓四变、五变、六变，不过是大统、小统说的继续推演。促成这次重大转变的原因，固然一方面是其自身学术思想的逻辑发展，也部分接受了有张之洞、宋育仁等师友的劝告，另外一方面，西学的影响也是其中一个不容忽视的原因。本文不揣谫陋，对廖平与西学作一略说，以抛砖引玉。

近代中国人对西学的认识经历了一个发展过程。鸦片战争以后,魏源提出“师夷之长技以制夷”的主张。以“坚船利炮”爲主的所谓“夷人长技”，是对“西学”的最初表达。在1895年甲午战争之前,“西学”的内容主要是停留在“器物”的层次上，这是西学传播的第一个时期。甲午战争以后,西学在近代中国的传播进入第二个阶段。这一时期,除西学科学技术继续传入外,西方社会政治学说也大量传入中国。

从现有的资料来看，廖平经学一变、二变时期的著作，都是纯粹的经学著作，看不到西学的影响，但不能就此推断廖平在这个时期对西学没有关注。廖平肄业的尊经书院以“通经学古”相尚，教学内容以传统经、史、小学爲主，基本上不涉及西学，但廖平仍然可以通过报刊、译书了解西学。另外四川地区的传教士也会赠阅一些西学书籍。

甲午战争之后，由于洋务运动的破産，人们对西学的认识有了明显的变化。例如严复在甲午战争后接连撰文，强调要“大讲西学”，对于什么是“西学”，他认为，所谓“汽机兵械”之伦，“皆其形下之粗迹”，“即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在”。西学的命脉，“不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已”。[i]在严复看来，西学的根本在于“学术”与“刑政”，即思想学说与政治体制。因此，吸收西方的思想学说，进行政治改革，已经刻不容缓。康有爲、梁啓超、谭嗣同等人也大肆鼓吹学习西方，改良政治，变法图强。各地纷纷办报刊，成立学会，宣传西学，谈论时务。远在西南的成都也成立了《蜀学会》，发行《蜀学报》（1898年5月创刊）。宋育仁、吴之英、廖平是蜀学会的主要演讲者，演讲内容分三门：伦理、政事、格致。伦理以“明伦”爲主，政事首重群经，参合历代制度、各省政俗利弊、外国史学、公法律例、水陆军学、政教农商，格致则是中外语言、文学、天文、地理、声光化电等等自然科学。《蜀学报》内容以谈时务爲主，也有相当部分是介绍西学，廖平是《蜀学报》的总纂。

在举世谈时务、讲变法的政治文化背景下，张之洞著《劝学篇》，鼓吹“中体西用”，主张讲西学“先以中学固其根柢”，“以孝悌忠信为德,以尊主庇民为政”。与曾国藩、李鸿章等人相比，应该说，张之洞的西学范围要宽泛一些，不仅包括算、绘、矿、医、声、光、化、电这些“西艺”，而且还有学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、通商这类“西政”，张之洞主张要“政艺兼学”。张之洞所谓的“政”，并非政治体制，而是一些具体的政策、政务。张后来追述写作《劝学篇》的原委时说：“自乙未后，外患日亟，而士大夫顽固益深。戊戌春，佥壬伺隙，邪说遂张，乃著《劝学篇》上下卷以辟之。大抵会通中西，权衡新旧。”（《抱冰堂弟子记》。此记托名“弟子”，实为张之洞自述）张之洞并不主张改变国家政体，相反分极力强调“尊主庇民”。他认爲当前中国危机深重，面临着如何“保圣教”、“保华种”、“保国家”的问题。此所谓“三保”，排列顺序实有深意。所谓“保圣教”，当然是保卫儒家纲常伦理，这是最重要、最根本的课题。

　　作爲张之洞的门生，廖平受《劝学编》的影响非常大。对于廖平这样的儒家知识分子而言，当时中国面临的首要问题是如何“保教”。在他们眼里，此问题不解决，就谈不上“保种”、“保国”的问题。廖平《治学大纲》一文，写成于《劝学篇》出版之际，以为学者必先知圣，而后可以治学，必先知经，而后可以治中西各学。因定治学之途辙为六门：1、渊源门。讲学者当以祖学爲主，新学爲辅。2、世界门。皇帝王伯之分，由疆域大小而出，欲明三五大同之说，不得不先言舆地。3、政事门。经学以平治爲归，所言皆政治典章，不尚空理禅宗。4、言语门。言语与政事，内外相埒。5、文学门。骚赋发源《诗》、《易》，爲皇帝学嫡派。6、子学门。泰西艺学，时人诧爲新奇者，实皆统于诸子。所谓“祖学爲主，新学爲辅”，实际上与张之洞所讲的“中学爲体，西学爲用”同义。“皇帝王伯之分”，即大统小统之别。

正是在戊戌（1898）之際，廖平经说发生了重大变化，即以“大统小统”说取代“今古”说，从而泯灭今古界限，实现“群经大同”。廖氏经学的这一重大改变，既是其经学思想自然发展的必然结果，也是接受师友劝告而作出的必要调整。梁启超所谓张之洞“贿逼”之说固然不成立，但也不能否认廖氏在一定程度上接受了张的意见(尽管廖氏之说始终未能令张满意)。

十九世纪末，中国发生了许多重大的事件。西方的科学技术、思想学说乃至历史地理知识蜂拥而入，远在西蜀的廖平也能读到大量的西学书籍，西方的物质文明比中国发达，西方的制度具有优势，如果不抱残守缺、深闭固拒，不得不予承认。而进化论、地理学知识的传入，也使廖平这样的中国儒生开阔了视野。他们不得不承认，中国之外还有丰富多彩的世界。廖平的友人宋育仁曾游历欧洲，亲身感受到西方世界在物质、制度上的先进。所有这些，无疑对廖平的思想发生过影响。在对待西学上，廖平并非食古不化之徒，他竭力使自己理解西学，了解西方。但是，作为一位孔子的忠实信徒，他必须严守儒学疆界，站在儒家的立场上去解释世界，力图将西学纳入中国经典的知识体系，将地理知识纳入中国传统的五服、九州、九畿的天下观念之中，从而建立起基于儒家经典的世界图式和解释模式[ii]。

改“古今”为“大小”，正是基于上述的文化背景。初变、二变以礼制区分今古，明确了汉代经学的分派的核心问题，在学术史上具有革命性意义。但是，廖平的今古学观也有自身的矛盾。廖的好友杨桢曾批评：“四益经学，美矣盛矣。惟三利未兴，三弊未袪。三利者何？(一)有王，无帝；(二)有海内，无海外；(三)有《春秋》、《尚书》，无《诗》、《易》。三弊者何？(一)同轨同文，今古相轧，一林二虎，势必两伤；(二)六经不能自立门户，各标宗旨，叠规重矩，剿说雷同；(三)分裂六经，固伤破碎，合通六艺，则嫌复重。”[iii]总之，经学分今古，尤其是信今驳古，虽然说极力抬高了孔子的地位，但以古文为伪经，造成儒学内部今、古文之间的争讼互斗，终有割裂六经、分裂儒学之嫌，实际上不利于尊经崇儒。另外，所论范围只限于中国一隅，不涉及海外。面对滚滚而来的西潮，难免应对乏力。如果不改弦更张，儒家经说必然会被时代抛弃。廖氏在戊戌前後提出“大统小统”之说，正是为了兴此“三利”、除此“三弊”。

对此，廖氏门人施焕《廖氏经学丛书百种解题序》于二变三变之故，言之甚详。他观察到：“蜀中学人，海内老宿，其指瑕索瘢者，盖不止盈箧，师悉写而藏之，随加订正。急欲求通，不能遽化。卸官杜门，谢绝书札，忘餐废寝，须白齿落，如此又十年，专治《诗》、《易》，至于戊戌乃得大通。”[iv]所谓蜀中学人，包括宋育仁、吴之英、杨桢等。因此，面对师友的批评，廖平不得不慎重思考如何使自己的经说做到“既无删经之嫌，又收大同之效”。所谓“大通”，据《三变记》说，戊戌以后，将《周礼》删改诸条陆续通解，乃定《周礼》为海外大统之书，于是“以前所删、所改之条，今皆变为精金美玉，所谓化腐朽为神奇”。

廖平所作的《四益馆经学目录序》，对大统、小统说的形成过程，也有自述，说二变期间，“在群经中惟力攻《周礼》立异数条，著为专书，归狱新莽。名师挚友，法言巽语，自诩精详，未肯遂翻。丁酉秋（1897），宋芸子同年述南皮师语，有云：‘风疾马良，去道愈远，解铃系铃，必求自悟。’为之忘餐寝者累月。戊戌夏，因读《商颂》，豁然有会，乃知三统之义，不惟分配三经，所有疆宇，亦列三等。求之《诗》、《易》而合，求之《庄》、《驺》而合，求之《周礼》，尤为若合符节。因有前后《地球新义》二刻之作。”[v]

光绪二十四年戊戌（1898）冬，廖平编成《地球新义》一书。该书无疑受到薛福成《出使四国日记》中有关“五大洲”印证邹衍“大九州”说的啓发。在此基础上，廖平继续推寻证据，借助《周礼》、《诗》、《易》等经典，证明地球之说，实已包含于经典之中，后人没有注意，其说湮没不彰。而今地球开通，瀛海之广，舟车之力，经典九州之说得以重新发现，故“言海舶广轮则爲旧，引归六艺则爲新”[vi]。

《王制》属王伯“小统”，治中国；《周礼》属皇帝“大统”，治全球。以《易》、《诗》、《书》、《春秋》分配皇、帝、王、伯；皇、帝、王、伯之分，由所治疆域大小而出。这是“大统小统”说的核心。

廖平认为，《周礼》中所讲的“九畿”，《大行人》所说的“九州”，过去因为其与《王制》不合，定为刘歆纂入之说，其实是不对的。《周礼》为专讲大统礼制之书。惟其书专言海外，故九畿、九州、万里，即邹衍所说的“大九州”，皆与《王制》讲中法小统不同。《王制》中国五千里，《周礼》海外万五千里，广狭不同，这在《诗》、《易》二经中也有依据。《诗》中有“小球”、“大球”之说，指地球而言。如《诗》之“海外有截”、“九有”、“九截”，《易》之“鬼方”、“大同”、“大川”、“大人”、“大过”，《论语》之“浮海”、“居夷”，《左传》之“学夷”、“求野”，《中庸》之“洋溢中国”、“施及蛮貊”，邹衍之“海外九州”，其实讲的是海外大统，并非中国之事。《山经》、《庄》、《列》等书，尤属专书。但历代学人皆以中国之事解之，扞格不通，往往斥为荒唐。而今海禁宏开，过去以为荒诞不经之说，一一得以验证。

西方地理知识的传入，唤醒了中土士人的历史记忆。“大九州”之说，出自邹衍。但廖氏认为，子为六艺支流，源皆本于六经。子学皆出于四科：道家出于德行，儒家出于文学，纵横生于言语，名、墨、法、农皆沿于政事。孔子以前之黄帝、老、管、鬻者，皆出依托。如此，则诸子百家　皆收归孔门。而六艺皆出于孔子新作，海外大统，孔子早已前知。《三变记》说：“以《周礼》为根基，《尚书》为行事，亦如《王制》之于《春秋》，而后孔子乃有皇帝之制，经营地球，初非中国一隅之圣。”由此可见，地球千奇百怪，世界千变万化，不出孔经范围。孔子为全球之圣，孔经为世界大法，得以证明。

面对来势凶猛的西学冲击，廖平并没有回避，有时甚至也不吝惜赞美之辞。但是，“尊孔”、“崇经”思想在他的脑海里根深蒂固，他推崇和信守不移的仍然是“华夏中心”和“夷夏之辨”。但是，随着中国人对西方世界认识的增加，华夏之外还有其它文明的存在，是一个再也无法否认的客观事实。西方的科学技术、政治体制、学说思想，亦有其自身的特点(姑不论是否比中国“先进”)，传统中国对西方的看法随着接触的增多，需要修正。廖平与其它某些持保守立场对西方“深闭固拒”的儒生有所不同，他试图站在儒学的立场上去理解西方，诠释西学。这在其经学三变(大统、小统)时期，尤其明显。廖平通过借助于古代经典、诸子百家文献(除儒家经典外，还包括邹衍、《山海经》、《淮南子》、先秦诸子、谶纬、星宿分野等)和西方地理、历史知识(如《海国图志》、《出使四国日记》、《采风记》等等)，倡言大统、小统，对传统的天下观作了重新诠释，最终证明中国不仅仍然是世界地理的中心，而且依然是人类文明的中心，从而从地理位置与文明程度两个方面解释了中国与世界的关系。对此，魏怡昱作了很好的总结，兹不赘述。

廖平对守旧、维新二派，皆有批评。大概在张之洞《劝学编》出版之后，廖平与门人对西学是下过一番功夫进行研究的，并有不少著述问世。“自中外通商，西书尤资讲习”[vii]，他对此有清醒的认识。成書於庚子（1900）的《井研艺文志》中著录了不少与西学相关的书籍，虽署名廖氏门人、子侄，实际上多出廖平之手或之意，反映了廖平的西学观。其中如《四库西书提要》二卷(署名廖师慎恭辑)，序云：

“今天下言治者凡二派：曰守旧，曰维新。言教者亦分二派：曰孔子，曰天主教。夫政主维新，而教用孔子，此文质合中、礼失求野之说也。或乃厌故喜新，务求奇辟，于西学不无异同，而独推崇其教，此君子过也。因于《四库》著录存目中学、教二门西书提要编辑排印。分为二卷：上卷言器诸书皆著录，下卷言学诸书皆在存目。上卷为守旧者言之，以见西学可用，《四库》于百年前已经著录，发明其精要，则非不可从之书。维新者不惟推其学，并甘心其教，以为大公无我，远在中国上。读此编，然后知早经《四库》驳斥，见绝于圣人，取与从违之间，宜知抉择，而嗜奇好异，颠倒其说者，更可恍然。”

显然，编纂此书，主要针对维新变法而言。又如《海外借筹》四卷(署名曾子俊)，根据西洋历史著作，专门搜集材料揭露西国社会政治经济的黑暗面，“以奢侈、民权、讼师、党人、平权、废伦、重敛、黩武、国债、传教、刑罚等为门目”，“考诸海报，弑君杀相不绝，自由党、富贵党君相不能约束，议院举人多以赂行，各党争持，互相倾轧”，以此证明“古无久强不敝之国”，西国同样会蹈匈奴、吐蕃、回纥、蒙古之覆辙。

又如《经说求野记》二卷(署名廖平)，以为西人谈天说地，学者群诧其奇怪，而不知中国先师如庄、列、邹、墨具有其说。然其说散见古经传记者，尚不止此数条。廖平撰此书，“凡西人诸说，皆求合于中书，不惟西说可收，古经更可因以征实而大明。孔子有言：‘礼失求野。’因取以为名焉。”事实上表达“西学中源”的观点。此外如《全球古今政俗考》二卷(署名陈天泽)，既“考古”，也“言今”，借五大洲分疆画界，阐发“大九州”之说。此类尚多，兹不枚举。

廖平的这些研究，目的不是要真正了解西学，而是要纳西学入中学，用中学解释西学。如光绪三十二年(1906)在青神县汉阳坝讲习，所命课题凡一百六十多道，大抵以天人、小大之说为多，其有关时事的，如《左氏古派法补》、《辑荀子民权说》、《春秋拨乱世今证》、《孔子以前时势略如今泰西考》、《海外无宗庙议》、《泰西各国官制异同表》、《泰西姓氏学考》、《西人政治学述意》、《引法意支那诸条以释春秋谷梁传》、《读群学肄言分篇述义》、《五大洲女俗通考书后》、《天演论书后》，这些著作都与西学相关。由于可见，廖氏经学三变以后，“中西”问题实为治学的重点。

西学范围至广，技术、制度、思想、宗教等等，可谓无所不包。梁启超曾将西学分为“学”(学说)、“政”(政制)、“教”(宗教)三大类。如果依张之洞之说，则还应当加上“艺”(科技)。艺、学、政、教构成西学的主要内容。张之洞《劝学篇》主要阐发“中学为体，西学为用”。无论中学、西学，张氏都强调“致用为要”。张氏又说,如今言西学,“西艺非要,西政为要”。在“设学”一节中具体指出:“大抵救时之计,谋国之方,政尤急于艺。”但张氏所讲的“政”，显然离“政制”还有一定的距离，主要应指政策、措施。廖平熟知张之洞之说，而于所谓“政”则提出自己的解释：

“《劝学篇》言学西艺不如西政。近贤声训之学，迂曲不适用，究其所得，一知半解，无济实用，远不及西人之语言文字，可俾实效。”

“近贤论述，皆以小学为治经入手，鄙说乃易以《王制》，通经致用，于政事为近。”[viii]

西人语言文字之学，尚有实用价值，清人治小学，却无实用价值可言。而《王制》着重于讲制度，从通经致用角度说，《王制》离政事更近一些，不如舍小学而讲《王制》，“读《王制》，则‘学西政’之义，政高于艺。”也符合张之洞的旨意。他批评段氏《说文注》、王氏《经传释词》、《经义述闻》，即使全通其说，不过“资谈柄，绣盘帨”，“语之政事、经济，仍属茫昧。国家承平，藉为文饰休明之具，与吟风嘲月之诗赋，事同一得，未为不可。若欲由此致用，则炊沙作饭，势所不行。”因此，“以救时言，《王制》之易小学，亦如策论之易八比试帖也”。当然，廖平也声明，这并不是要完全禁人治训诂文字，“特不可锢没终身耳”[ix]。

以《王制》代替“西政”，当然与康、梁等提倡的变法改制相左。从根本上说，廖平对西方政治制度是拒斥的。

对西方的一些核心观念，廖平也作了诠释。如关于“平等”，廖平说，近人误解平等，欲废三纲，以三纲初见于《白虎通义》，为汉儒所造。事实上，所谓“平等”，正谓君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇各有其道，为对等关系，不过君必统臣，父必统子，夫必统妇，举君则公、卿、大夫在，举父则长子、次子在，举夫则妻、妾在。而西人臣对于君当绝对服从，应尽忠实之义务，子对于父无正当防卫，谨遵父之训命，妻对于夫无独立能力，必受夫之许可。而中国经传尚有君礼、父慈、夫义之说。“由此观之，则西说反不如经说之平等也甚矣！”[x]他对“三纲五常”的解释，有一定的合理性，但对西人君臣父子夫妇关系的理解，未免郢书燕说。

关于“民权”，廖平承认路索(卢梭)、孟德斯鸠等“民为主人、君为奴隶”各学说，为时势所造，彼此是非，不能谓其偏僻。而礼有“夏尚忠，殷尚敬，周尚文”之说，“三尚”殊难实指。廖平以为，以世界时局而言，则所谓忠、敬、文，即西人所谓专制、民权、共和三种政体，在孔子以前，中国已经此阶段，汤武革命为民权，降为二伯之共和。孔子后则周而更始，为二次之三统，原因复杂，本质不一。蛮野之三统，为三者特异之原质。二次之君统，早已合三质而混化之。自其外貌观，君不似君，民不似民，故不能谓之为民权，亦不能谓之为君权，盖已变蛮野而文明[xi]。他的结论是：西人所谓“民权”，反映了較低的文明程度，“有庶民，无君上”，所以中国不能照搬，否则“以乱世草昧办法推行中国，势成龃龉”[xii]。(www.daowen.com)

此外，廖平对西人的选举、议院、宗教、婚姻等问题，都站在儒家经典的立场上发表了看法。认为选举、议院与孔经中所言学校、养老制度相通，西方宗教程度较低，婚姻制度男女无别，皆不及吾国精善。

廖平对西学作了基本估价，主要有两条：一是判断文明程度的标准在于伦理，而不在于物质；二是中西之间的差异，在于文明程度的不同。

他非常佩服进化论，认为人类文明“先野后文，进化公理，人事所必经，天道不能易”[xiii]。因此他不赞成所谓尧舜三代“黄金时代”之说，认为尧舜名词有三：“古史之尧舜，已往者也；法经之尧舜，未来者也；学说之尧舜，随更其所学而变异者也。”古史之尧舜文明草昧，程度极低，相当于非洲、澳洲。而经由圣作，《典》、《谟》中的尧舜，圣功神化，文明已达极高水平，是孔子所规划的未来之尧舜，“盖三代以前之文明，皆出经说空言，实无其事。”[xiv]孔子未生以前，实为一蛮野世界，所谓明堂、辟雍、郊社、坛坫、天神、地祇诸典制，百无一有，经中所言，都是孔子新作，托古改制。

廖平断言，西方文明程度，相当于中国的春秋时代，始由禽兽进于野人的阶段。理由是西人仪文简略，上下等威，无甚差别，与中国春秋之时大致相同。孔子乃作《礼经》以引进之，设为等威，绝嫌疑，别同异，拨乱反正。故《春秋》一书，于贵贱、差等斤斤致意。旅泰山、舞佾、歌《雍》、塞门、反坫，上下通行，孔子严为决别，故《论语》讥之以起义，当日通行，并不以为僭。又如西人以天为父，人人拜天，自命为天子；孔子经教则诸侯以下不郊天，帝王乃称天子。西人君臣之分甚略，以谋反、叛逆为公罪；父子不相顾，父子相殴，其罪为均；贵女贱男，昏姻自行择配；父子兄弟如路人；姓氏无别，尊祖敬宗之义缺焉。故孔子特建纲常，以拨其乱，反之正，“百世以俟”，正谓此耳[xv]。中土由海中成陆，在五大洲之先，文明亦占地球之先。草昧之初，其时人民程度尚未足与言礼义。至于春秋时代，饱食暖衣，大致与今西人等，孔子降生，以立经教，先就三千里设为小标本，故中国当时之民可以言礼义，乃与之言礼义。至于今三千年，初由鲁、卫以推九州，由九州以推外藩，由外藩以推海外，乘桴浮海，正当其时。

廖平在自己的经学著作中反复谈及“通经致用”。他认为前人所谓音训之学、义理之学、典考之学、经制之学，其实皆不足以经世。要讲致用，必须首先“发明《王制》、《周礼》皇王疆域小大之分，开拓心胸，使全球三万里早在《周礼》经营已久，民胞物与，化其种族之偏见，排外之思想”[xvi]。

面对真实存在的西方世界和西方文化，廖平不象有些守旧派那样视而不见，或者深闭固拒，一概排斥。相反，他站在儒家文化主体的立场上，希望通过发掘儒家经典和中国传统学术资源，努力对其作出合乎经义的解释，以此化解世界种族的偏见和盲目排外的思想。在廖平看来，种族没有高低贵贱之分，只有进化程度之别；文化没有优劣好坏之分，只有发展阶段不同。他的这一观点是难能可贵的。廖平的理想是天下一家，世界大同。全球的未来，早经孔经设计，未来的任务，就是要推行孔经。《中庸》说“施及蛮貊”，天生孔子，垂经立教，由春秋推百世，由中国及海外，独尊孔经，以拨全球之乱，推礼教于外人，所谓“凡有血气，莫不尊亲”，礼教固不囿于中国一隅。总之，孔经是拯救今日西方的良药。

由此可见，廖平以孔经规划世界的意图极为明显。最终的目的，是要用中学解释西学，以孔经消解西学的冲击，维护儒学与中国传统文化的主体地位。成书于民国初年的《尊孔篇》，解释“尊孔大旨”有四：一曰守中制(即保存国粹)，二曰从微言，三曰尊经，四曰救世。归根结底在于第四条“救世”：

“近之学人，崇拜欧化，不一而足，攻经无圣之作，时有发表，动云中国无一人可师，无一书可读。中国文庙既主尊孔，鄙意非发明尊孔宗旨，则爱国之效不易收。尽删古史旧说之罅漏，而后能别营壁垒。孔子生知前知，足为天下万世师表。六经中《春秋》治中国，《尚书》治全球，血气尊亲，同入围范。新推尊孔子为天人神化，迥非言思拟议所可及。若以平庸求之，则个人礼德，乡党自好者类能之。即如伦理学史画界分疆，以教化始于孔子，故必尽攻圣废经之敌情，而后可以立国。独尊孔子，则文明不能不属吾国，爱国保种之念，自油然而生矣。”[xvii]

面对当时的文化危机，所谓“爱国保种”，正是廖平西学观中所体现出来的经世情怀。

[i]《论世变之亟》，《严复集》第1册，中華書局，1986年，第2页。

[ii]魏怡昱：《孔子、经典与诸子——廖平大统学说的世界图像之建构》，見舒大刚主编：《儒藏论坛》第2辑，四川大学出版社，2007年。

[iii]施焕：贺龙骧《廖氏经学丛书百种解题》四卷序，光緒《井研县志·艺文三》。案：此言极可能是廖平自说，托之杨桢。

[iv]《井研县志·艺文三》，光绪二十六庚子（1900）刻本。

[v]《井研县志·艺文三》，光绪二十六庚子（1900）刻本。

[vi]廖平：《地球新义·自序》，光绪二十四年戊戌资州排印本。按，此书今存三本：一爲光绪戊戌（1898）资州排印首卷十题本，一爲光绪己亥（1899）新繁罗氏刻上下卷二十二题本，一爲民国二十五年（1936）井研廖氏家刻二十五题本。又，此书原托爲及门课艺，排印本、罗本并著撰述人名，实爲廖平自著。

[vii]《经学守约篇二卷》提要，光绪《井研县志·艺文三》。

[viii]《知圣篇》卷上，《新订六译馆丛书》本。

[ix]《知圣篇》卷上。

[x]《群经大义·纲纪篇》，《新订六译馆丛书》本。

[xi]《忠敬文三代循环为三等政体论》，收入《四译馆杂著》，《新订六译馆丛书》本。

[xii]《皇帝大同学革弊兴利百目》，光绪三十二年则柯轩刊本。

[xiii]《伦礼会成立宣告书》，见《孔经哲学发微·拨乱观》，中华书局，1915年。

[xiv]《尊孔篇·附论》，《新订六译馆丛书》本。

[xv]《知圣篇》卷上。

[xvi]《六译先生年谱》光绪三十二年丙午（1906）条引《群经总义》。

[xvii]《尊孔篇·尊孔大旨》。