在儒学建立二千伍佰多年的历史中，二十世纪儒学的命运进入了一个十分特殊的阶段，这个阶段始于十九世纪中叶，二十世纪进入高潮。在这个世纪里儒学的命运几经大起大落，尊孔、批孔、评孔交替出现，绵延不断，而且往往和国家民族的命运兴衰与变革紧紧相连，因而已远远超出了学术界争论的范围，有时甚至形成了全民群众运动，这在人类思想史上可谓是一种绝无仅有的特殊现象。没有那个国家或民族在现代化的进程中必须和古代某一个历史人物或学派的评价如此紧密地联系起来。

李约瑟说过：“如果我们不能了解过去，那么也就没有多少希望掌握未来。”（《中国与西方的科学与农业》）因此，回顾这一段历史是十分必要的。

如何理解和诠释这种特殊现象，我们必须从儒学本身的特点以及进入近代以来，儒学所面临的前所未有的巨大挑战的大背景下来认识这种现象。

儒学是中华文化的主体，是为己之学、安身立命之学，是修身、齐家、治国、平天下之学。它不仅是人生哲学，而且也是一种社会哲学和政治哲学。在几大人类古文明中，埃及、巴比仑、印度文化均已中断，希腊文化也被遗忘，只是到欧洲文艺复兴才又被重新发现。唯独只有以儒学为主体的中华文化源远流长，从未中断，而且在它的哺育下形成了一个广土众民的中华民族。中国的国土面积大体相当于欧洲，而人口是欧洲的数倍。它还基本不靠武力幅射到日本、韩国，东南亚等地形成了儒家文化圈，并且远渡重洋，经过传教士之手传播到欧洲，推动了欧洲的启蒙运动。

儒学自汉武帝举贤良文学之士，采纳董仲舒“天人三策”，独尊儒术，罢黜百家以来，已成为中华文化的主流，并成为国家政制的主要依据。这是总结了秦代单纯采用法家严刑峻法，导致二世而亡教训的必然转变。当然，所谓“独尊儒术”实际在一定程度上也吸收了各家的思想。统治者也懂得在阶级社会中单纯靠施仁政，以道德为中心，也是不可能维持其统治的。因此历来的统治者实际上也是儒法并用，即所谓“以霸王道杂用之”（《汉书•元帝纪》）。并且一直采用商鞅和荀况等提出的“重农抑商”作为基本国策，这个国策在公元前81年的盐铁会议后，又得到进一步强化并且一直延续至清。所以王夫之读《通鉴》后，总结说：“商贾者，王者之所必抑”（《读通鉴论》）。

在知识分子和人民群众的共同心理结构中，则主要是儒道互补。儒家以刚动入世为主，道家以柔静出世为主。刚柔相济，以刚为主，动静结合，以动为主，如钢筋混凝土一样铸就了中华民族的民族性格。它积极进取，自强不息，兼容并包，而又爱好和平与稳定，并且坚信“物极必反”“否极泰来”“多难兴邦”，从不绝望，适应性很强。虽然儒道两家，相反相成，起伏交替，互为消长，但刚健有为的儒家思想仍占主导地位。它超越文字手段，通过代代相传、潜移默化，深入到千家万户，穷乡僻壤，成为广大人民群众的道德规范和行为准则。

以上这些在中国社会的统治者与被统治者之间、人与社会之间、家庭成员之间、人与人之间，都有效地形成了一种强大的自我约束、自我调节、自我平衡的运行机制，有效地巩固和稳定了中国的中世纪农业社会。改朝换代也只是从不平衡走向新的平衡，是一种自我调节的表现。中国的中世纪社会是世界上最成熟、最发达的中世纪社会，它不仅广土众民，而且延续的时间是欧洲的一倍。但也有效地抑制和推迟了资本主义社会的产生。

中国的中世纪社会，经济和科技也是相当发达的，相当一段时间占世界经济总量20%-30%，处于领先地位。宋代铁的产量已达125000吨，相当于17世纪整个欧洲的产量（见《中国资本主义的萌芽》P9-10）。中国的科学技术在十五世纪以前也一直处于领先地位。有人统计从公元前六世纪到1500年，世界重大科技成果，中国也占二分之一以上。但以技术成果为主。儒家思想功不可没。中国在南宋和明中叶以后私人资本曾有较大发展，而且出现向产业资本发展的倾向，两次出现了资本主义萌芽，但由于北方游牧民族入主中原，以及价值观念与政策导向等非经济因素中断了这个进程。

近代意义上的科学革命和民主没能在中国较早产生有许多原因，它牵涉到中华文化的价值取向和思维方式，早在先秦时期就与古希腊有所不同，大体上，古希腊偏重于求“真”，而中国偏重于求“善”。但更重要的原因还在于经济结构和社会性质。虽然我们有理由说即使没有西方近代文化进入，中华文化也必然会发展出有中国特色的近代意义上的科学革命和民主，并进入资本主义的工业社会，但毕竟要经过一个较为漫长的过程。这也是近代中国落后挨打的主要原因。

欧洲的中世纪不如中国发达和成熟，而且从罗马时代开始，就想实现欧洲的统一，但始终没能成功，但却有利于资本主义的发展。率先完成了从农业社会向工业社会的转型，正所谓“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”

因此，以发生在十九世纪中叶的“鸦片战争”为标志，已进入工业社会的西方文化与尚处于在农业社会阶段的中华文化发生了大规模的正面冲突。这就出现了“时代差”，西方人用从中国人那里学来的指南针和火药，制成了坚船利炮，远渡重洋打开了中国的大门。天朝大国发生了严重危机，救亡和振兴成为压倒一切的时代课题。中国被迫在内忧外患和亡国灭种的重重困扰和威胁下，进入由农业社会向工业社会转型的艰难历程。中国人必须在一个多世纪中走完西方人用几个世纪走完的历程。可谓紧锣密鼓，来去匆匆。在这种极为严峻和紧迫的形势下，中国人的文化心理结构发生了严重的困惑与失衡。中国既要经历中西文化碰撞所带来的徬徨，又要经历古今分娩的阵痛。

如何看待中国传统文化？如何看待西方文化？如何处理二者之间的关系？能不能要资本主义之利而不要资本主义之弊？中国往何处去？中国文化往何处去？以儒家为主体的中国文化与中国走向现代化之间是什么关系？成为必须回答的重大时代课题，它直接关系到国家和民族的兴衰。

这个课题是如此重大，对中西文化的认识又有一个认识、再认识的过程。因此，不同的人在不同的时期做出了不同的回答，形成了不同的流派和一次又一次的论争，有时甚至从批判的武器转化为武器的批判。虽然随着历史的发展，时起时伏，时隐时现，但却从未中断。一条主线，脉络清楚，贯彻至今，也许要贯彻中国现代化的全过程。

以孔子为代表的儒家文化，既然是中华传统文化的主体，直接承担着国家民族兴衰的二千多年来的主要历史责任；其功过是非，在现代化的过程中理所当然地成为人们一次又一次重点审视的主要对象。这就是贯穿在整个20世纪中国，尊孔、反孔、批孔、评孔多次交替出现的历史背景和主要原因。

儒学在中国历史和中国社会中的特殊地位和影响，是世界上任何其他学派对其所在的国家和社会的影响所不能比拟的。

中国对西方文化有一个由浅入深，由表入里的认识过程，由于当时时代的限制和语言文字的障碍，这个过程往往是比较漫长的。中国对自己的固有文化，在西方文化的冲击下，也有一个认识–––再认识的过程。而且还要受到不同利益集团自觉不自觉的影响。这就是多次出现中西文化论争的直接原因。这与日本有所不同，儒家思想虽在日本影响也很大，但毕竟是外来文化，相对中国来说有取舍之便，比较容易完成从“和魂汉才”到“和魂洋才”的转变。

返顾中国却必须经历由“言技（技术、经济）”“言制（政制）”“言教（思想文化）”的过程。对魏源提出的“师夷之长技以制夷”的“长技”内涵的认识，也有一个不断深化的过程。

如果说发生在十九世纪中叶以后的“洋务运动”和“中学为体、西学为用”的体用之争，属于言技阶段，那末到戊戌变法和辛亥革命已到了“言制”阶段。戊戌变法主张君主立宪，师法、俄、日；辛亥革命提倡民主共和、师法美、法，但都属政治体制的变革，康有为是“托古改制”，孙中山是“中西融合”，不同程度上都吸收了西方文化，但儒家思想仍占重要地位。

十九世纪末，康有为以《新学伪经考》、《孔子改制考》为维新变法“托古改制”提供理论基础和制造舆论，引起轩然大波。戊戌政变失败后，康有为一度逃亡国外，但仍坚持中国只可立宪不能革命。辛亥革命后，

1912年在上海主编《不忍杂志》并与陈焕章等成立孔教会，发起人中有张勋及美国传教士李佳白（GilbertReid）等，他们提出孔教救国论。

康1917年还参与张勋复辟，始终未改初衷。

1913年在《不忍杂志》又逐步发表《大同书》，《大同书》全书十卷，于1935年全文刊行，此书1884年开始执笔，成于20世纪初。此书用今文经学的公羊学说和《礼运》大同篇的思想，吸收欧洲空想社会主义和达尔文进化论，用改变渐进的方式实现大同理想，其中不乏大胆惊世之论，故于康身后才全部发表。在此前后相继成立的尊孔团体还有

1913年在北京成立的“孔社”，由北京大学文科发起的“孔子祭典会”；

1916年张琴等成立的国教维持会；

1918年由梁漱溟发起，在北京大学成立的“孔子哲学研究会”；

1919年以后的“学衡派”，参加者有著名学者梅光迪、胡先骕、吴宓、柳诒徵、王国维、汤用彤等，倡导“孔教求国”，但也主张“引介西学”，“融通中西”；

1923年陈焕章等在北京成立孔教大学，陈焕章为校长，张琴为董事长，教师有林纾、李佳白等。

中华民国建立以来，尊孔活动还二次得到官方的支持。

一次是袁世凯为复辟帝制，极力宣扬孔教，于1913年11月26日下《尊孔告令》，又于1914年9月28日率各部总长及文武官员，到北京孔庙祭孔。

第二次是蒋介石就任南京国民政府主席后不久，亲自到曲阜祭孔。1934年提倡新生活运动，并采取一系列尊孔读经的措施。

当时尊孔派中，虽然同属尊孔，但观点也不一致，如康梁尊孔但却“托古改制”主张维新变法；王先谦、苏舆、叶德辉等尊孔而反对维新，责康有为、梁启超等为“背叛圣教，败灭伦常”；他们属尊孔派中的保守派，主张维持现状；“孔教会”尊孔，但也吸收了若干西方文化，在政体的主张方面也并不一致，“学衡派”尊孔，但因其中很多学者在西方留学归来，对西方文化有更多的了解，主张“中西融合”。

辜鸿铭长期在国外，深通西学，但又认为“西人之道不足法而其人学又不可不学”，他将《论语》、《中庸》、《大学》翻译为西方文字，让西人了解中国文化。严复曾受过西方的严格教育，是近代思想家中最了解西学的人，猛烈抨击“宋学义理”、“汉学考据”为“无实”、“无用”之学，批驳洋务派的“中体西用”之说不可行，但晚年又认为“以为耐久无弊，尚是孔子之书，四书五经”。（《与熊纯如书》）。

梁启超与康有为一起百日维新，并介绍了许多西方文化，影响很大，并且相对而言梁比之于康对儒学有较多的批判，有的甚至相当严厉。变法失败后，流亡国外，仍主张君主立宪，并与革命派论战。

但辛亥革命后，康梁之学遂分，康支持复辟，恢复帝制，梁却既反对袁世凯称帝，又反对张勋复辟。

梁1918年去欧洲旅游考察，时值第一次世界大战以后，西方文化也出现了危机，俄国又爆发了十月革命，回国后他著“欧游心影录”认为西方文化已经破产，主张发扬中国固有文化，认为孔子思想仍将发扬光大。严复、梁启超思想的变化与复古守旧的尊孔派不同，实际上是当时西方文化危机的反映。

甲午之败有其必然因素。当时虽也派人去欧洲学习海军，购置舰船武器，其数量不在日本以下。但在洋务派“中体西用”的指导思想下，派出去的人一般对西方政治体制，思想文化并无多大兴趣。

郑观应在甲午之前一年已预感及此，他说：“中国遗其体，而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及。就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤？”（《盛世危言》再版序）。

普鲁士宰相俾士麦也说过：“中国和日本的竞争，日本必胜，中国必败，因为日本到欧洲来的人，讨论各种学术，讲求政治原理，谋回国做根本的改造，中国到欧洲来的，只问某厂的船造得如何，价值如何，买了回去就算了”（陈序经《中国文化的出路》第四章）。

郭嵩焘、严复在伦敦时也讨论过这个问题，但这些都不能为清庭所采纳。甲午之败终于引发了戊戌变法和“兴中会”的成立。

梁启超回顾戊戌之败时说：“西洋留学生殆全体未尝参加此运动”为“最大不幸”，认为“畴昔之西洋留学生，深负于国家也”（《清代学术概论》）。

日本明治维新和甲午之战的成功与中国甲午与戊戌之败，也决定了以后一个多世纪的历史走向，“差之毫厘，失之千里”；一步落后，步步落后。极大地影响了两个民族兴衰起伏，祸福相随的历史命运。危机感引起了当时中国先进分子的反思，纷纷赴日留学。日本一时成为中国学习西方文化的桥梁。他们与十九世纪西洋留学的学生有很大的不同，他们是带着问题去的。其考察重点也是政治体制和思想文化。日本一时成为中国政治精英云集之所，他们成为辛亥革命和五四新文化运动的中坚力量。陈天华、邹容、宋教仁、蒋介石、戴季陶、章太炎、吴虞、陈独秀、李大钊、吴玉章、黄兴、周恩来、钱玄同、朱执信、鲁迅等都曾留学日本。康梁变法失败后也曾流亡日本。孙中山也以日本作为聚集革命力量的场所。国内新学堂的兴起和欧美留学生的归来，已培育了一代完全不同于“公车上书”时的新型知识分子。

孙中山长居国外，对西方文化有较深的了解，是伟大的民主主义革命家。他系统引进了西方的民主共和制度，提出三民主义，但同时又对儒家思想给以很高的评价，他认为孔子的“大道之行也，天下为公”即为民权的大同世界。民生主义即是大同主义；认为中华民族的道德比外国民族高尚得多，并对“忠、孝、仁、爱、信、义、和、平”赋以时代新意。对儒家的“修、齐、治、平”的思想也给以很高的评价。不仅主张中西融合，而且付诸革命实践。推翻帝制，建立了“中华民国”。

但辛亥革命以后，军阀混战，虽然号称“民国”，却仍行专制之实，帝制二度复辟，“而国民若观对岸之火，熟视而无所容心；其结果也，不过党派之胜负，于国民根本之进步，必无与焉”（《新青年》1卷5号）。辛亥革命的失败，使人们认识到还必须“开民智”即观念的变化。陈独秀称之为“最后觉悟的觉悟”是伦理思想的觉悟，鲁迅则叫它国民性的改造。孙中山也觉悟到要使革命取得真正的成功，还必须“唤起民众”（《遗嘱》）。如果人民群众都像“阿Q”、“祥林嫂”这样，革命是无法成功的。这就是说对人民群众需要“启蒙”。中国的变革，已由“言技（经济、技术）”、“言制（政制）”发展到“言教（思想文化）”阶段了。

五四新文化运动，如从陈独秀于1915年9月创办《青年》（次年改为《新青年》）算起到1927年，长达十余年，文章数千篇，作者数百人，专著数十种，规模巨大，影响深远。期间又有1915年的二十一条的签订以及巴黎和会直接引发的爱国运动。1917年，俄国十月革命的爆发，又使中国的一些先进分子从对西方资本主义文化的失望而转向马克思主义。

以五四新文化运动而言，矛头所向主要是反对封建的纲常礼教，用词激烈，常带感情。

陈独秀发表一系列批孔文章，认为孔教与民主根本对立，不适于现代生活，“孔教与帝制，有不可离散之因缘。康有为等定孔教为国教，就是为了复辟帝制”（《驳康有为致总统总理书》）。

李大钊也说：“孔子者，历代帝王专制之护符也”，如将孔子列入宪法“此专制复活之先声”（《孔子与宪法》）。

吴虞则更是激烈，他说：“孔二先生的礼教讲到了极点，就非杀人不成功，真是残酷极了”（《儒家主张阶级制度之害》），他被胡适誉为“只手专打孔家店的老英雄”。

鲁迅则发表《狂人日记》，指出中国几千年来封建社会的历史，实际上就是封建统治者“吃人”的历史。还说：“孔夫子曾经计划过出色的治国方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有”（《在现代中国的孔夫子》）。

胡适也猛烈抨击儒家的“三纲五伦”，说“古时的‘天经地义’，现在变成废话了”（《实验主义》）。

钱玄同甚至提出“废孔学”、“废汉文”的主张（《中国今后的文字问题》）。

以上说明当时的尊孔与批孔之争是非常激烈的。但这并非纯学术讨论，而是冲击罗网的政治启蒙运动，而且尊孔与批孔的斗争，实际上又与政治斗争紧密相连，感情色彩较浓，难免有时说了一些过头话，不“过正”难以“矫枉”。

但是他们主要是冲击封建纲常礼教，而不是全盘否定孔子，更不是用“全盘西化”来全盘否定中国传统文化。比如陈独秀说：“本志诋孔，以为宗法社会之道德，不适于现代生活，未尝过此以立论也”（《答佩剑青年》）。李大钊也说：“余之抨击孔子，非抨击孔子之本身，为抨击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非抨击孔子，为抨击专制政治之灵魂也”（《自然的伦理观与孔子》）。五四新文化运动另一代表人物——胡适，还称孔子“真是一位气象阔大的人物”（《中国哲学史大纲》上），“孔子是一位伟大的民主改革家”（《谈儒》），他还主张“整理国故”。连吴虞也说：“不佞常谓孔子自是当时的伟人，然欲坚持其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余温，则不得不攻之者，势也”（《新青年》1卷5号）。鲁迅则说：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的”（《在现代中国的孔夫子》），把孔子本人和后来“权势者”所神化了的孔子加以区别。

而且，早期中国共产党人接受马克思主义也往往是从儒家思想的角度去沟通的。如陈独秀就说过：“儒家要求平均分配和限制土地所有制，即是社会主义的先例”（《新青年》2卷1号）。后来刘少奇的《论共产党员的修养》一书中也大量引用了如“慎独”、“杀身成仁”、“舍生取义”、“吾自三省吾身”、“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”等孔孟的话。而且从理论层面来讲，马克思主义和中国传统文化也有某些相通之处，如大同理想和共产主义理想、道器之辩、名实之辩、知行之辩，和中国古代的辩证思维等等，也较易接近辩证唯物主义。所以李约瑟也说过，这些思想（指辩证唯物主义）在中国人看来，往往好像本来是他们自己的东西（大意）。

五四人物也没有提出“全盘西化”的口号，第一次提出“全盘西化”的是三十年代的陈序经。陈独秀虽然说过：“若是决计革新，一切都应该采取西洋的法子”的话，但所谓“西洋的法子”指的主要是德先生（民主）和赛先生（科学），后来还包括社会主义。但是当时也的确有一种非此即彼的简单化的思维方式。陈独秀当时有一句名言，常为后人所引用：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”（《新青年》6卷1号）。胡适当时就说：“这话虽然很简明，但是还嫌太笼统了一点”（《新思潮的意义》《胡适文存》第一集卷四）。

毛泽东在1942年回顾五四运动时也说过：“五四运动本身也是有缺点的。”“他们反对旧八股、旧教条，主张科学和民主，是很对的。但是他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好就是绝对的好，一切皆好。这种形式主义地看问题的方法，就影响了后来这个运动的发展”（《毛泽东选集》合订本P788-789）。

1921年梁漱溟发表《东西文化及其哲学》对中、西、印三种文化作了比较，预言将有中国文化的复兴，在学术界引起轰动，并围绕他的观点展开论战，胡适等也参加了讨论。关于梁的思想，下边另作介绍。

（1）科学与人生观的论战

1923年还爆发了“科学与人生观”的论战。学术界很多重要人物都参与了此次论战。1923年2月张君劢在清华大学作了一次《人生观》的讲演，提出人生观不受科学支配。4月丁文江发表《玄学与科学》一文，对张君励进行反驳。梁启超、张东荪等人支持张君劢，被称为玄学派；胡适、吴稚辉等支持丁文江批判玄学派，被称为科学派。玄学派的观点主要是以宋明理学的心性之学与法国哲学家柏格森的生命哲学观点相结合。这实际上是当时在第一次世界大战后出现的“欧洲文化破产论”的一种反映，认为西方文化破产了，科学也破产了，也是对新文化运动的一种反动。科学派主要是从马赫主义和实用主义角度批判玄学派，也有科学万能的科学主义倾向。其间，马克思主义派陈独秀等也著文参加论战，认为无论是玄学派还是科学派都属唯心主义，都解决不了人生观问题，只有马克思主义才能解决人生观问题。此次论战已不能简单地划分为中、西文化，而是按问题中西渗杂，也牵涉到汉学与宋学之争、中西文化之争。陈独秀也已完成了由民主主义到马克思主义的转变，参加论战。这次论战先后进行了一年多，最后出了一本集，名为《科学与人生观》，由新文化运动的两位领导人陈独秀和胡适作序，实际上也是对这次论战的总结。陈强调的是唯物史观，胡则认为历史观只是人生观的一部分，解决不了所有问题，表现了两者的分歧和后来的不同走向。这次论战，虽然科学派似乎占了上风，但对传统儒学思想的重新评价，也引起了年青一代的关注。

（2）中国本位文化与全盘西化论的论战

三十年代中还出现了“中国本位文化建设”和“全盘西化”的中西文化论战，这实际上是二十年代中西文化论战的继续和发展。

1935年1月10日由何炳松、陶希圣等十名教授联合发表《中国本位文化建设宣言》，主张“中国此时此地的需要就是中国本位的基础”主张今后的文化建设应以中国为本位。当时国民党政府正在推行建立在传统伦理基础上的新生活运动，因此实际上也是对新生活运动的一种呼应。此宣言又一次掀起中西文化大论战。这次论战主要是关于如何重建中国文化的讨论，讨论的广度与深度都有所前进，而且涉及中国的发展方向问题，在数个月中大约有论文150多篇。

在这场论战中站在本位文化对立面最激烈的是陈序经，他第一次正式提出“全盘西化”的论点。胡适开始对陈序经表示支持：“我很明白的指出文化折衷论的不可能。我是主张全盘西化的”（《独立评论》142号《编辑后记》）。陈、胡的观点遭到很多人的反对，后来胡也感到不妥，提出改用“充分世界化”来代替“全盘西化”（《充分世界化与全盘西化》）。但胡也指出“中国本位的文化建设”正是“中学为体、西学为用”的最新化装出现。说话是全变了，精神还是那位《劝学篇》作者的精神。《劝学篇》是张之洞“中学为体，西学为用”观点的代表作。

熊十力对“中体西用”、“全盘西化”和“本位文化”论都进行了批判。他认为体用不可分，西学有西学之体用，中学有中学之体用，“且无用之体与无体之用，两相搭合，又如何可能耶？”（《读经示要》卷一，第3，4页）在这一点上与严复的观点一致。因此，他认为只有中学之体用与西学的体用经过碰撞、冲击、交义、结合、转化，才能互相渗透和交融。他主张“采西人之长，以收明辨笃行之效”（仝上），但又反对“振摄西洋之威势，而想慕其学术，欲与之亦步亦趋”（仝上），而丧失自我，对自己的固有文化既“不宜妄自菲薄”，又“亦未可自讳其短”。他主张“中西文化，宜互相融和”，“中西学术，合之两美，离之两伤”（《十力语要初续》P42）。

张岱年也发表文章参加讨论。提出“中国文化是农业的文化。而西洋文化是工业的文化，中国文化是尚未进到工业时期的。”中国文化“固要吸纳西洋文化，却又要避免为西洋所同化，……吸纳西洋文化，要按一种标准，但此标准是依中国文化之特性及现代的需要来决定的。”“不作西洋的附庸。”“对于过去及现存的一切，采取批判的态度；对于将来，要发挥我们的创造的精神。”“创造新的中国本位的文化，无疑的，是中国文化之惟一的出路”（《关于中国本位的文化建设》1935年《国闻周刊》第12卷第十期）。“发扬固有的卓越的文化遗产，是有益的，是必须的。”“全盘西化是不可能的，且不必需的。”“创造的综合是拔夺东西两方旧文化而创成新的文化”“文化创造主义的目标，是社会主义的新中国文化的创成”（《西化与创造》1935年《国闻周刊》第12卷，第19，20期）。这实际上是他后来一直坚持的“综合创新”的观点。

陈序经的“全盘西化论”提出后，遭到来自各方面的批判，十分孤立，渐趋沉寂。以后一直到八十年代“文化热”中才有人重新提出。

当时因日本入侵，救亡成为主要矛盾，中西文化之争暂告休战。但一些学者仍对民族的最兴充满信心，在民族多难之际仍作潜心的研究。

随着对中西文化认识的不断深化，中西融合或中西互补，已为学术界所普遍认同。中西文化的深层次的研究、综合与创造，大体上从五四新文化运动后就已开始。经过多次中西文化论战，对中西文化以及时代发展大势的认识、再认识，已有较为深切的理解，感情因素也逐渐淡化，在理性基础上进行深层次的综合与创造的条件已基本具备。因此逐步出现了一批融合中西的思想家、哲学家。其中有的已形成了较为完整的思想体系。他们有的已不能简单归结为儒家或新儒家，但儒家思想作为中华文化的主体，理所当然地在他们的思想中占有不同程度的重要地位。现就其中影响较大者作一简要介绍。

（1）梁漱溟的东西文化观

梁漱溟（1893-1988），自学成才，曾就教于北京大学。在五四新文化运动一片“打倒孔家店”的呼声中。他于1921年发表了《东西文化及其哲学》一书，可谓独树一帜，引起论战。他认为当时对儒家的批评都是就社会制度和伦理而说的，但孔子和儒家思想的核心乃是一种人生态度和生活方式，也就是“仁”。他的哲学思想主要是接着陆、王心学往下讲。他认为文化也就是一个民族的人生态度和生活方式。有三种文化：西方文化从古希腊时代起就走上了一条路，也就是向前奋斗，满足人的欲望，他同意西方近代文化的特点是民主与科学。中国文化强调要对人的欲望加以节制和自我调整，适可而止，随遇而安。第三种是印度文化，限制或消灭欲望，向后退却。后二种文化均为早熟文化。他认为现在应排斥印度文化的态度，要学习西方文化，甚至要“全盘承受”，要补课，然后要“批评的把中国原来态度重新拿出来”。最近未来将有“中国文化复兴”；将来也会出现“印度文化复兴”等等。他认为以孔子为代表的儒家学说是人类文化的理想归宿。直至80年代后期他仍坚持“孔孟思想仍为中国文化的根本方向”（在中国文化书院的讲演）。他的这些观点当时在学术界引起论战，成为一个热点，并开启了后来新儒家的复兴运动。

（2）熊十力的新心学

熊十力（1885~1968）曾任北京大学教授，他的思想主要是融合释儒两家，吸收西学相对较少，主要代表作为《新唯识论》，发表于1932年。该书主要以孔子、王阳明、王夫之之学与佛学思想结合，构筑了他的新心学思想体系。蔡元培认为此书已做到“完全脱离宗教家窠臼，而以哲学家之立场提出新见解者。”晚年他又发表《原儒》一书，对儒家学说提出了新见解。他认为中国古代的科学和民主的思想主要体现在《易》、《春秋》、《礼运》、《周官》四经之中。汉代以后“皆以尊孔之名而行诬孔之实”二千多年的封建专制主义抑制了儒学中的活的精神（《读经示要》卷二、卷三）。“使生产专归农业，排斥工商。其愚民政策，曲顺人情。二千余年帝者行之无改，虽收统治之效，而中国自是无进步”（《原儒》上卷，P29）。他认为明清之际出现的儒学，如黄宗羲、王夫之、顾炎武、颜元、傅山、唐甄等对传统儒学的突破与改造，对封建专制的激烈批判，实际上开了吸收西学的先河，足可与先秦诸子相比拟。“其持论益恢宏，足以上追孔孟，而下与西洋相接纳矣，”“由今而论，中西文化融通，亦于晚明之新宋学，可见其端。余每以晚明为汉以后学术史上最光辉时代”（《读经示要》卷一、卷二，《原儒》）。他的思想体系乃是总结儒学发展之得失，努力发掘与西学及现代化接轨的积极因素。熊是第一代新儒家的重要代表人物，他的学生唐君毅、牟宗三、徐复观成为第二代新儒家的主要代表人物，在港、台及海外影响很大。

（3）冯友兰的新理学

冯友兰（1895-1990）曾任清华大学、北京大学教授、西南联大文学院院长等职。

他一生的工作，可拿他自书对联概括：“三史释今古，六书记贞元。”

“三史”是指他写的三部中国哲学史。第一部是在30年代初出版的两卷本《中国哲学史》；第二部是1947年在美国讲学时用英文冯的《中国哲学简史》；第三部是始于60年代，直写到90年代初九五高龄才脱稿的《中国哲学史新编》（共七册）。三史成书间隔五六十年。

过去虽也有《宋元学案》、《明儒学案》等，但基本上属于编排史料性质，属学术史，还不能说是哲学史。当时有些西方学者连中国有无哲学都表示怀疑。如黑格尔就认为孔子只有一些道德格言，中国没有哲学。

第一部现代意义上写的中国哲学史是胡适在1919年出版的《中国哲学史大纲》这是他在北大的讲演，第一次用中西比较的研究方法和力求以平等的眼光来评价先秦诸子，虽有许多不足之处，遭到很多批评，金岳霖、陈寅恪对此都有评论，但毕竟也属开山之作。他本计划写上、中、下三册，但遗憾的是，他只写了一册，中古和近世部分始终没写出来。冯友兰的两卷本《中国哲学史》是第一部完整的中国哲学史。而且他引进了西方的逻辑分析方法，从哲学的高度理出各个阶段的逻辑联系。时至今日，西方人学中国哲学史，仍以此为通用教材。自此，西方人不仅不再怀疑中国有无哲学，而且认识到中国哲学竟有如此漫长而丰富的发展历史。近代中国学术界从“信古”、“疑古”发展到“释古”，反映了不断深化的认识阶段。冯友兰说“三史释今古”，是说明他的史观和写哲学史的目的。他认为“今”是“古”的逻辑发展，只有“释”了“古”才能“释今”，而“释今”的目的是为了“阐旧邦以辅新命”（冯自书对联，辅新命就是为了中华民族和中华文化的复兴。他晚年完成的七卷本《中国哲学史新编》是他经过半个多世纪的认识、再认识，对今和古的新认识，也是“两卷本”的逻辑发展。因此，也可以说《新编》是接着《两卷本》往下讲的，其中提出对中国哲学发展的展望和“仇必和而解”（张载语）与“仇必仇到底”的两种辩证法的观点等，确为警世之言。

冯的《贞元六书》是他的哲学体系。所谓“贞元”乃指《易经》中的“贞下起元”之意。此书完成于中华民族最危急的抗日战争时期，是为了“以志艰危，且鸣盛世”（冯语）。故曰“六书记贞元”，对中华民族的复兴始终充满信心。

《贞元六书》的本体论部分，称《新理学》。冯认为中国道学分理学和心学二部分。他和金岳霖均属“新理学”的代表人物。冯友兰自称是“接着”而非“照着”程朱理学往下讲的。《新理学》主张“理在事先”，晚年又转向“理在事中”。

冯友兰能不能归为新儒家，有不同看法，他的哲学思想中，既有儒家，也有道家，禅宗和魏晋玄学的思想影响，但又有所不同。他在西方哲学中主要吸收了新实在论、柏拉图、唯物史观和辩证法、维也纳学派的影响，但也有所不同。比如他自己就说：“新理学的工作是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形而上学”（《新知言》第六章），所以也可以说他是“接着”上述诸学往下讲的，拿他自己的话说，是“承百代之流而会乎当今之变，新理学继开之迹，于兹显矣”（《新知言》自序）。

但他坚信中华文化，中国哲学必将复兴，他95岁临终时的最后一句话是“中国哲学必将大放光芒！”！

（4）金岳霖的《论道》

金岳霖是当代哲学家、逻辑学家。曾任清华大学教授哲学系主任、教授，文学院院长，北京大学教授，哲学系系主任，中国社会科学院哲学研究所副所长等。他的代表作为《论道》、《知识论》、《逻辑》。后两本书也是体大思精之作，但主要是西方文化范畴的作品。王浩曾认为按西方当代哲学标准，《知识论》也是第一流的。冯友兰则认为“它们都是知识论、逻辑在中国，而不是中国知识论和逻辑”（《中国现代哲学史》第八章）；但金岳霖的《论道》“确是‘中国哲学’，并不是‘哲学在中国’”（同上）。将金、冯相比，有人认为如果说冯像柏拉图，那么金就更像亚理士多德。《论道》一书初版于1940年，它的结构与一般写法不同，它是用逻辑命题一条一条写的，结构严谨，没有长篇大论和引文，但合起来却自成篇章。《论道》中提出了“道”、“式”、“能”三个概念，讨论了“共相与殊相，一般与特殊”，“性与尽性”，“理与命”，“无极而太极”等命题。从中国哲学的源流而言，主要是用西方逻辑分析的方法，“接着”道家和宋明理学往下讲的，从西方哲学来说，主要受新实在论的影响。冯友兰把金归结为“新理学”的代表人物之一。

1943年金又用英文写成《中国哲学》一文，比较了中西哲学传统。认为中国哲学“逻辑和认识论的意识不发达”，但伦理和政治合一，哲学家和他的哲学统一。孔子既是哲学家，又是政治家，其思想模式“就是哲学和政治思想交织成一个有机整体。”他认为儒家哲学大师是无冕之王，他们所建造的时代精神，成了维系社会的依据，故儒家哲学也成了中国的不成文法。

（5）贺麟的新心学

贺麟，哲学家、翻译家、曾任北京大学教授、中国社会科学院哲学研究所西方哲学史研究室主任等。早年在清华大学学习时受梁启超、梁漱溟影响，对王阳明哲学极为推崇，后又去欧美留学深受黑格尔影响，翻译和发表了大量有关黑格尔的著作和文章。

他把陆王心学与新黑格尔主义相结合，建立了他的“新心学”思想体系。为当代新儒学的倡导者之一。他的思想体系的代表作主要有四十年代出版的《近代唯心论简释》、《文化与人生》、《当代中国哲学》等。他认为“所谓物质，一定是经过思考的物质”，“不可离心而言物”（《当代中国哲学》）。“离心而言物，则此物实一无色相、无意义、无条理、无价值的黑漆一团，亦即无物”（《近代唯心论简释》）。他主张继承儒学优良传统，吸收西方文化之长，加以发挥，使自身成为艺术、宗教、哲学三者的和谐体（《儒家思想的新开展》）。

在对黑格尔辩证法的看法上，他深受他在柏林大学学习时的老师，新黑格尔主义者哈特曼的影响，认为黑格尔的辩证法是个天才的直观的整体，没有通常所说的三个规律，而是一种体验精神生活的方法（贺麟：《辩证法与辩证观》）

（6）张岱年的《天人五论》

张岱年为当代哲学家，哲学史家，中华孔子学会会长。曾任清华大学、北京大学教授、清华大学思想文化研究所所长等。主要著作有《中国哲学大纲》、《天人五论》等。

他在30年代中期完成六十万字巨著《中国哲学大纲》，当时才27岁。该书采取以哲学问题和范畴为纲的横向写法，是近代中国第一部以逻辑分析和辩证方法撰写的结构严谨的中国哲学范畴史。40年代他又完成代表其哲学思想体系的《哲学思维论》、《知实论》、《事理论》、《品德论》和《天人简论》，统称为《天人五论》。但由于时代的变迁和个人的遭遇，直至1988年才得以正式出版。

他的哲学思想有三个来源：一是中国传统哲学，如果说冯友兰是“接着”程朱理学往下讲的，那么张岱年则是“接着”张载和王夫之为代表的唯物论和辩证法的思想传统往下讲的。二是以罗素为代表的英国新实在论所提倡的逻辑分析方法。三是现代辩证唯物论的基本观点。因此，30年代即有人称之为“解析法的新唯物论”或“分析的辩证唯物论”（见孙道升《现代中国哲学界之解剖》）。其中可以看到其之张申新（清华教授）的思想影响。

冯契称金岳霖、冯友兰、张岱年等所代表的思想体系为“清华实在论学派”。他们的共同特点是都针对中国古典哲学中逻辑分析和认识论相对薄弱的缺陷，都高度重视逻辑工具，并在不同程度上受到新实在论的影响。他们主张以理性主义取代实用主义和直觉主义，但又不同意以科学取代哲学或取消形而上学的观点。从根本上说，他们仍是中国古典哲学，特别是宋明理学（或道学）的继续和发展。他们是溶古今中西于一炉的现代中国哲学，反映了时代特点和发展方向。

关于这几位当代思想家，张岱年有一个概括。他认为熊十力中学占十分之九，西学占十分之一；金岳霖中学占十分之一，西学占十分之九；而冯友兰中、西大概各占一半。但都是中西融合。

关于如何对待历史文化遗产问题，中共领导人早在三十年代就提出了明确的方针。毛泽东在1938年10月六届六中全会上就提出：“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。”（《中国共产党在民族战争中的地位》）。

在1940年发表的《新民主主义论》中明确提出“‘全盘西化’的主张，乃是一种错误的观点”；“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但是决不能无批判地兼收并蓄。”

1939年刘少奇在延安马列学院作“论共产党员的修养”的报告，大量引用了孔、孟关于道德修养的格言，成为批判继承历史文化遗产的具体范例。

早在建国之前，马克思主义历史学家，如范文澜、郭沫若、侯外庐、吕振羽等就用唯物史观的方法，对孔子所处时代的社会性质，孔子的思想代表了那个阶级的利益等对孔子思想作了具体分析，指出哪些属于精华，哪些属于糟粕。建国以后，他们各自在自己原有观点的基础上，又有了进一步的完善与发挥。 

郭沫若认为春秋为奴隶制社会向封建社会转型的时期，孔子顺应了社会发展的方向，提倡以“仁”为核心的人道主义；他不信鬼神；他所说的“命”是指自然界的一种必然性，有唯物主义和辩证法的因素；但其强调“礼”有保守的一面。候外庐则认为孔子是新兴国民阶级的代表，有进步的一面，但也有保守调和矛盾的一面。本质上属改良主义。他的思想是当时社会矛盾的反映。

范文澜认为春秋时代为封建领主制向封建地主制转型的社会，孔子是新兴地主阶级的代表，是大教育家。孔子的核心思想是“中庸”，妥协性多于反抗性，有保守的一面。

吕振羽认为孔子思想代表了封建领主的保守性，而荀子则适应了新兴地主阶级的要求。

建国以后，马克思主义成为指导思想，一些原来非马克思主义学者也努力以历史唯物主义的观点来分析和研究儒家思想，提出了自己的学术观点。从五十年代末到六十年代初出现了许多有关孔子和儒家思想的文章和专著。

1960年10月、1962年5月、1962年11月先后三次在济南和曲阜召开了孔子学术讨论会。1962年《哲学研究》编辑部出版了《孔子哲学讨论集》收入论文二十三篇。《学术月刊》，1962年第七期出了“关于孔子思想的研究和讨论”特辑。同时刘少奇的《论共产党的修养》修订本发行，间接参加了孔子讨论。

1960年7月29日《光明日报》刊出冯友兰《论孔子》一文。冯认为在奴隶社会向封建社会转型期，孔子代表了新兴地主阶级的利益，是进步的。但政治思想偏于保守，其自然观基本上是唯心的。他提出“仁”是进步的表现。他是中国古代一位伟大的启蒙思想家。他教导人们对现实生活采取积极的态度，摆脱了神权的束缚，其进步性远超过保守性。

严北溟、童书业等则认为孔子虽站在贵族的立场为统治者设计统治术，但在知识论、教育思想和自然观等方面包含着较多的唯物主义因素。

关锋、林聿时于1961年《哲学研究》第四期发表《论孔子》一文，认为孔子调和阶级矛盾，企图通过改良恢复西周社会，保守方面占主导地位，但也有某些民主因素。其世界观基本上是主观唯心主义和客观唯心主义的折衷杂拌。在教育观点和教学方法方面有唯物主义因素，在知识和教育下移方面起了一定积极作用。关锋在1962年孔子学术讨论会上，以《关于孔子讨论中的阶级分析的几个问题》为题，对他认为背离阶级斗争观点论述孔子的文章一一进行了点名批判。受到了毛泽东的赞赏。

关锋的观点是与冯友兰的观点针锋相对的。同时对孔子采取更多否定态度的还有杨荣国、蔡尚思等。

杨荣国认为孔子代表奴隶主利益，以“克己复礼”来巩固奴隶制社会，目的是维护殷周的专制统治，其思想体系是唯心主义的。孔子开私人讲学之风，有一定积极作用。

蔡尚思认为“孔子是古来中国一切旧理论的师表，恶势力的灵魂”，主张做“最后的总攻”（《中国传统思想总批判》）。

高亨认为“孔子是复古主义者，其政治主张是复西周王朝所制之礼，即恢复和维护当时的分封、等级、世袭三项制度”。

毛泽东于1964年《关于哲学问题的讲话》中说：“孔夫子讲‘仁者人也’、‘仁者爱人’。爱什么人？所有的人？没有那回事。爱剥削者？也不完全，只爱剥削者的一部份。”在《春节讲话》中说孔子“他自小由群众中出来，了解一些群众疾苦……孔夫子的传统不要丢了。”直接表示了他对孔子的看法。

在五十年代末、六十年代初，还发生了一次对冯友兰“抽象继承法”的批判。这个问题虽然似乎并不直接针对儒家思想，但却涉及对待整个历史文化的批判继承问题。而儒家思想乃是中华文化的主体。特别是60年代初在学术界围绕对孔子及儒家思想如何评价，以冯友兰为代表的一方以及以关锋为代表的一方正在展开热烈的争论。这二场争论实际上有密切的联系。

1957年1月8日冯友兰在《光明日报》发表了一篇题为《关于中国哲学遗产的继承问题》的文章。文中提出在中国哲学史中，有些哲学命题有两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义。如偏重于抽象意义，可继承的东西又太多了，如过重于具体意义，可继承的又太少了。所以必须对两方面都适当照顾。

这篇文章后来被称为“抽象继承法”，并引起一场论争。北京大学哲学系于同年1月22至26日；5月10日至14日，分别就中国哲学史问题召开讨论会，对冯的观点展开讨论。全国一些报刊杂志也发表文章对冯的观点进行评论。张岱年、艾思奇、唐铖、关锋、胡绳等都发表文章参加讨论。虽有不同意见但基本上属正常的平等的自由学术讨论。但后来有些文章就完全成为无限上纲，扣政治帽子。认为冯的“抽象继承法”是反对列宁和毛泽东的文化观，反对无产阶级在继承问题上的阶级路线，其反动目的就是要否定哲学的阶级性和党性，其所要继承的是资产阶级和封建地主的反动文化传统等等，已颇有“文化大革命”的火药味道。

陈伯达于1959年《红旗》杂志发表《批判继承和新的探索》一文，指出“抽象继承法”是“企图把封建时代统治阶级的一套道德都当作永恒不变的道德”，是“颂古非今”，是“具体的复古主义”和“唯心论体系”。实际上是带有总结性的批判。

当时只有羊华荣、刘节在等极少数学者公开表示对“抽象继承法”持正面看法。由于迫害知识分子的反右派运动已经开始，其他一些持不同观点的学者，则保持沉默。

以陈伯达为代表的一些扣政治帽子的批判文章，把学术问题上纲为政治问题。实际上已把“批判继承”，变成只有“批判”，而不要“继承”。因为中国的历史文化遗产主要是封建时代遗留下来的，如果“抽象继承”不行，那么“具体继承”就更不行。所谓“批判继承”就成为一句空话。陈伯达等人的这些观点实际上为后来“文化大革命”的“彻底决裂”、“破四旧”以及民族虚无主义作了铺垫。

冯友兰当时在巨大的政治压力下，被迫作了一些自我批评。但到晚年又基本上恢复坚持原来的观点（见《三松堂自序》）。

在此期间，杨伯峻还用新观点整理、译解儒家经典。其《论语译注》、《孟子译注》等，在国内外有较大影响。

从1966年到1976年在中国大陆发生了一场史无前例的“无产阶级文化大革命”，简称“文化大革命”。关于这场运动，历史已经做出了彻底否定的结论，已被称为“十年浩劫”或“封建法西斯专政”，但何以在一个十亿人口的文明古国，在20世纪六七十年代，会产生这样长达十年之久的实际上是“大革文化命”、“文物大破坏”的全民运动，是值得人们长期思考和深刻反省的重大课题。

这场运动首先是政治运动，但也有其深刻的文化根源和历史根源，决非偶然，关于这些方面的深入探讨，不属本文探讨范围。

本文涉及的只是有关的“批孔”的部分。

首先，在整个运动中，孔子是作为复辟倒退的反面人物出现的。因此，在运动中被打倒或准备打倒的主要政敌，都有意地尽量与孔子挂上钩。从刘少奇、林彪到周恩来无不如此。

刘少奇的《论共产党的修养》一书，曾引用了不少孔子孟子等儒家关于道德修养的格言。在批判刘少奇时这是他主要罪状之一。随着批判的深入，毛泽东对此书直接表了态。他认为此书乃欺人之谈，是唯心论，是反马列主义的，不讲现实的阶级斗争，只讲个人修养……刘讲的是孔孟之道，从封建主义到资本主义都可以接受。接着社会上立即出现了批判黑《修养》的高潮，各大报刊都发表大块文章参加批判。

（可是1942年毛在《论整顿三风》中说：“现在新华社应该主要是广播教育材料，广播刘少奇同志的《论共产党员的修养》，广播斯大林的十二条、斯大林论检查、列宁论纪律、季米特洛夫论干部政策这些文件。”） 

1971年9月13日林彪折戟沉沙温都尔汗后，即开展了批林整风运动。1973年5月在中央工作会议上，毛泽东提出批孔问题。7月4日，毛在与王洪文，张春桥谈话时，又指出林彪与国民党一样，都是“尊孔反法”。不久社会上流传出据说是毛泽东所作的一首诗：

劝君莫骂秦始皇，焚书之事待商量。

祖龙虽死魂犹在，孔丘名高实秕糠。

百代数行秦政制，十批不是好文章。(www.daowen.com)

熟读唐人封建论，莫将子厚返文王。

所谓“十批不是好文章”是指郭沫若的《十批判书》，书中对孔子基本持肯定态度。子厚即柳宗元，柳作《封建论》，肯定秦始皇废封土建国的封建制，建立中央集权的郡县制的做法。

同年8月7日《人民日报》刊登杨荣国的文章《孔子——顽固地维护奴隶制的思想家》，8月13日又登载了杨荣国的《两汉时代唯物论和唯心论先验论的斗争》一文。一时各大院校都请杨荣国去做批孔报告。在江青等直接领导下，又编写了《林彪与孔孟之道》的材料供大家批判。

9月4日《北京日报》发表了由江青直接组织并控制的北京大学、清华大学大批判组（后用“梁效”作为该批判组笔名，意谓“两校”）写的文章：《儒家和儒家反动思想》。文中从孔子的“郁郁乎文哉，吾从周”，谈到周礼，又谈到相传制周礼的周公，并说周公是奴隶制的政治代表。实际上是影射周恩来，被称为“影射史学”。

接着在四人帮授意和操纵下，全国各大报刊发表了大量关于所谓儒法斗争的文章。《红旗》杂志第十一期刊出姚文元亲自布置所作的重点文章《秦王朝建立过程中复辟与反复辟的斗争——兼论儒法论争的社会基础》，批判吕不韦，说吕是“宰相”，是奴隶主贵族的代表，要批“宰相儒”，要揪“现代大儒”。甚至有的地方还出现了“打倒当代孔老二”和“打倒黄埔军校政治部主任”的大标语，矛头直指周恩来。

这时的所谓“儒法斗争”、“评法批儒”实际上已完全成为政治斗争的工具。对儒家、法家的态度，实际上已成为反动与进步的分界线，甚至成为革命与反革命、座上客与阶下囚的分界线，已完全谈不上是正常的学术争论。有些学者在强大的政治压力下，也不得不说了一些违心的话，写了一些违心的文章。

在“文革”狂热的“破四旧”高潮中，以谭厚兰为首的北师大红卫兵，甚至还到曲阜去挖了孔子的坟。

一时形成了海内批孔、海外尊孔的特异现象。

1976年“四人帮”被粉碎，“文化大革命”宣告结束。在冲破“两个凡是”的思想束缚，实行“改革开放”以后，到八十年代在中国大陆又一次出现了关于中西文化论战的“文化热”。

文化问题之所以受到如此重视，决非偶然。从直接原因来说，一是由于对“文化大革命”的反思；二是开放以后，发现中国与国外相比，已大大落后了。有人统计1955年中国国民生产总值占全世界的4.7%，而到30年后的1985年却只占2.5%了。与发达国家相比，差距不是愈来愈来小，而是愈来愈大。有人说其差距甚至超过“五四时期”，如果发展下去甚至有被开除“球藉”的危险。改革也已由经济体制改革接触到政治体制改革和思想文化层次。危机感和改革的艰难，又使人们越来越感到观念变革的重要性和迫切性，某种程度上又再现了近代中国由“言技”“言政”而“言教”的历程。

对“十年文革”的反思，又必然上溯到对1949年建国以来的反思，进而上溯到对“五四新文化运动”以来的反思。五四时期已提出了“民主”与“科学”问题，但何以在中国大陆迟迟不能扎根落实。否则也不可能出现“文化大革命”。因为“文化大革命”正是反民主、反科学的产物。从五四新文化运动又上溯到1840年以来中西文化冲突，以至进一步上溯到对整个中国传统文化的反思。民主与科学与中国传统文化到底是什么关系，是不是不相容的“异体蛋白”关系，否则为什么如此难以“接轨”和难以相容？于是，如何看待中国传统文化，如何看待西方文化，中国文化往何处去，中国往何处去等问题，又再一次被提了出来。

这一次中西文化的讨论，已不限于哲学界，而且史学界、经济学界、社会学界，甚至科学界如钱学森等都热烈地参加了讨论，几乎牵动了整个学术界。《河殇》电视片开始播出后，几乎家家看《河殇》，人人谈文化。这是因为人们刚从“文革”的迷茫中走出来，人人都关心着国家和民族的命运。其规模之大、时间之长、范围之广、探讨之深，比五四时期有过之而无不及。甚至从整个人类历史的角度来说，也可以说是空前的。但从本质上说，这次中西文化大论战，仍是1840年以来中西文化多次论战的继续和发展。也可以说是在经过几十年历史实践和急风暴雨之后，以全球为背景的对文化反思的又一次反思。讨论的主题并没有变，但它不是历史的简单重复，而是认识深化、再深化的螺旋上升。这种文化讨论也许将贯穿于中国现代化的全过程。中西文化的相互碰撞、相互渗透和融汇的过程仍在继续，因此，这个过程并未结束。这个过程也就是中国从救亡到复兴以及一个崭新的中国新文化诞生的过程。

在这次中西文化大讨论的“文化热”中出现了一股强劲的民族虚无主义思潮。这种思潮全盘否定中国传统文化，特别是儒家文化，认为这是造成中国落后挨打，迟迟不进的总根源。有的甚至认为“民主”、“科学”与中国传统是“异体蛋白”的互相排斥的关系；有的文章还引用法国社会学家列维•布留尔（IucienIeviBrfhe1857~1939）所著的世界名著《原始思维》中的观点，认为中国的传统思维方式，还属于类似澳洲、新西兰、非洲土著的“前逻辑的”、“物我不分”的原始思维阶段，中国古代科学是“扯淡”、“完全等于零”等等。号称文坛“黑马的刘晓波甚至断言：“从人类文化史，特别是思想史的角度看，中国的文化传统中既无感性生命的勃发，也无理性反省意识的自觉，只有生命本身的枯萎，即感性狂迷和理性清醒的双重死亡”（《形而上学的迷雾》P461）；四大发明，只不过是传统文化的“遮羞布”，“对传统文化我全面否定。我认为中国传统文化早该后继无人”（《与李泽厚对话——感性•个人•我的选择》《中国》1986年第10期）；“中国文学只有打倒屈原、杜甫才有出路”（1986年12月12日在清华大学的讲演）。他甚至断言：“殖民地化把原来只属于西方人的人权、平等、自由、民主、竞争带给了世界，……不为殖民化付出代价，就要为专制主义付出更大的代价”（《启蒙的悲剧——“五四”运动批判》《华人世界》改刊第二期）。

但当时影响最大的民族虚无主义代表作乃是电视政论连续片《河殇》。《河殇》者，中国文化之殇也。其基本观点是全盘否定黄色文明——中国传统文化；黄色文明的唯一出路是走向兰色文明——西方文明，也即是“全盘西化”。《河殇》作者把这种民族虚无主义文化观，用文学的语言、艺术的形象、通过现代化的传播工具，从学术界推向了整个社会，甚至远及海外，引起了强烈的反响和“轰动效应”，一时形成了“人人谈河殇”，“两岸谈河殇”的局面。1988年中央电视台一播再播，甚至受到了某些中央领导人的支持。台湾《中国时报》以几乎整版篇幅连续刊裁《河殇》解说词，并开辟了《两岸看<河殇>》专栏，发表两岸评论文章。

台湾早在六十年代就发生过《文星》杂志的中西文化论战。当时以殷海光、李敖、居浩然为代表的西化派也曾提出过“全盘西化”的观点，从而再一次挑起了中西文化论战。后来李敖等也改变了原来的观点。殷海光在临终前说：“我现在才发现我对中国文化的热爱，希望能再活十五年为中国文化尽力。”但他也申明他不同于复古保守，“我和他们两者之间的异点不可混淆，是判然有别的。我是传统的批评者、更新者、再造者”（《殷海光最后的话语》《春蚕吐丝》）。因此《河殇》播出后，台湾、香港的学者迅速作出反应。如香港学者胡菊人说“台湾以殷海光为首的对传统文化和儒家的挑战是非常凌厉的，……到了今天，再看《河殇》，如象旧梦重温，有曾经沦海的心情，而发现《河殇》的攻击传统文化的主旨，不过是象当年的说法差不多。……为什么西方文化中华文化断然二分为‘全好’与‘全坏’，而海洋与内陆两种文化是这样不相容吗？”台湾大学尹建中教授则说：“当西方资本主义社会寻求东方智慧平衡其发展缺憾之际，提出几乎老掉牙的‘全盘西化’式的改变，是否适宜？这也是海峡两岸中国人应共同考虑的课题。”

当时，龚书铎、张立文、钱逊、羊涤生、瞿林东、蔡乐苏、闻平等教已由对文化大革命中的所谓“批孔”、与旧的意识形态“彻底决裂”的错误做法，进行冷静的反思和重新评价，并对以孔子为代表的中国传统文化进行了深入的研究。出现了一批有份量的专著与论文。因此针对这股民族虚无主义思潮，理所当然地进行了反击。针对《河殇》、刘晓波等的“全盘西化”论进行批判。他们从民族虚无主义的历史发展、社会根源、传统与现代等方面进行了反驳；也针对所谓“原始思维”，“中国传统文化与民主、科学是不相容的异体蛋白”关系等问题，一一作出了具体分析。事实证明，这种全盘否定中国传统文化的观点是完全站不住脚，经不起推敲的。

中国人民大学1990年出版的《民族文化虚无主义评析》一书，收入了上述论文。

在这次文化讨论中，张岱年于《清华大学报》哲学社会科学版1987年第2期，发表《综合创新，建立社会主义新文化》一文。再一次提出他在30年代就提出的“综合创新”的文化观点。他指出：“历史在不断发展，时代在不停前进。中国五千年以来的传统文化已面临严重挑战，因为它已不能满足社会主义现代化的需要，必须创新。创新，决不是传统文化的‘断裂’，而是优良传统的继续和发展。综合中西文化之所长，融会中西优秀文化为一体，这才是真正的创新。”受到了学术界的广泛重视和认同，成为学术界的主流观点。全盘西化的提法，遂告沉寂。

这次论战，从八十年代初到八十年代末，前后近10年。从表面看来，似乎是旧话重提，并无多少新意。黑格尔说过，有时老爷爷和小孙子会说同样的话，但其内涵往往有很大不同，老爷爷的话的内涵包含着他毕生的经历。这次论战与前二次论战；时间经历了半个世纪的风风雨雨，内涵当然也有很大的不同，但它们之间有其内在的逻辑发展联系，并非简单的重复，反映了历史与逻辑的统一。而且其规模之大，用词之激烈，讨论的深入，比之二三十年代的“论战”，实为有过之而无不及，并且有其深厚的历史背景。

人们在“文化大革命”结束后，在痛定思痛之余，进入了深沉的反思。反思出现了两个截然不同的方向，一是民族虚无主义思潮强劲反弹，导致了如上节所说的中西文化大论战；一是对中国传统文化的反思，出现了对孔子和儒学的再评价，形成了“儒学研究热”。

中共十一届三中全会以后，批判了“两个凡是”，学术界首先批驳了文革中全盘否定孔子的种种谬论，拨乱反正，正本清源。从1979年开始逐渐形成了研究孔子的高潮。1985年在中华孔子研究所（中华孔子学会的前身）成立会上张岱年宣布：“盲目尊孔的时代已经过去了，盲目批孔的时代也过去了，现在应以实事求是的科学态度研究孔子，和以孔子为代表的中国传统文化。”据粗略的估计，学术界发表的研究孔子和儒学的论文从1984年发表文章68篇，1985年77篇，1986年78篇，1987年95篇，1988年92篇，1989年112篇，1990年181篇，逐年上升，至今已至少在数千篇以上。这还只是指报刊上发表的论文，还不含学术会议上发表或在会议文集中收入的论文。研究孔子的专著及论文集越来越多。如蔡尚思的《孔子思想体系》；钟肇鹏的《孔子研究》；匡亚明的《孔子评传》；杜任之、高树帜的《孔子学说精华体系》；等等。

在这些专著中，有些观点虽不尽相同，但绝大多数都能摆脱极左思潮的束缚，实事求是地给孔子以客观公允的评价。内容涉及哲学、政治、教育、宗教、美学、法学、史学等广泛领域，在研究孔子的方法论方面，也有许多创见。其中特别是匡亚明在1981年辞去南京大学校长后，用了几年时间研究孔子，于1985年出版《孔子评传》，史料翔实，逻辑严谨，见识新颖，内容深刻。他还突破二分法的框框，提出三分法的方法，即除了需彻底批判和继承发展的部分外，还有一部分属于带有远见和智慧，应加以批判和清理，做到古为今用。不失为一家之言。他认为孔子是一位品德高尚的伟大思想家、教育家、政治家，集文化思想之大成，开后世儒家之先声。《孔子评传》出版后，在学术界影响很大。

类书则有《孔子文化大全》、《孔子文化大典》、《儒学大辞典》、《孔子大辞典》等等。史书则有冯友兰的《中国哲学史新编》、任继愈主编的《中国哲学史》（再版）和《中国哲学发展史》，肖箑父、李锦全的《中国哲学史》、张岂之主编的《中国思想史》、冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》，候外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》、朱伯崑的《中国易学史》等等。儒家思想在这些史书中都占有极为重要的地位，并给以很高的评价。

在此期间，历代儒家的主要经典著作，又相继整理出版，如《王阳明全集》、《黄宗羲全集》、《王船山全集》等等。各“译注”、“新解”、“大传”等也纷纷出版。

1979年曲阜师大建立了“孔子研究室”，并于1980年1月召开了一次小型孔子学术讨论会，当时参加者虽然只有二十多人，但实为研究孔子和儒学在经历十年动乱之后，拨乱反正，正本清源，走向正常学术研究活动的开端。接着1980年4月在曲阜师大，1984年8月在济南山东大学，1984年9月在曲阜师大，1984年9月在北京民族文化宫，10月在山东邹县（讨论孟子），1985年5月在北京，9月在广州，1986年4月在曲阜，11月在太原，12月在济南，又连续召开多次会议。以后会议规模越来越大，规格越来越高，许多是国际会议，越来越多的国外、境外学者被邀参加会议，有的会议是在国外召开的，如1988年10月，中国孔子基金会与联邦德国阿登纳基金会联合在波恩举行孔子学术讨论会；1990年5月在美国洛杉矶召开孔孟思想学术讨论会；许多中国大陆学者被邀参加。九十年代初期中期，国际中国哲学会分别在德国慕尼黑、北京、纽约召开学术会议；92年在莫斯科召开“中国与世界”国际讨论会，儒家思想亦为会议主题之一。

在这些会议中，规模较大的有1989年为纪念孔子诞辰2540周年，中国孔子基金会在北京和曲阜召开的孔子国际学术讨论会以及中华孔子学会在北京召开的孔子国际学术讨论会；有1999年为纪念孔子诞辰2545年由国际儒学联合会在北京召开的国际学术讨论会以及中华孔子学会与山东省人民政府在山东济宁召开的《儒商与21世纪》国际讨论会等。

1984年9月中国孔子基金会成立，名誉会长为谷牧、会长原为匡亚明，现为韩喜凯。

1984年中国文化书院在北京成立，冯友兰、季羡林、张岱年等任名誉院长，汤一介任院长，梁漱溟、冯友兰、张岱年等均登坛讲学。1985年5月中华孔子学会（原名中华孔子研究所）在北京成立，会长为张岱年，主要成员以全国高等学校，中国社会科学院为主，会员已逾千人，遍布全国各地，为全国性一级学会。

1994年10月，国际儒学联合会成立，会长为谷牧，名誉理事长为李光耀。团体会员及个人遍及中国大陆，港、台地区及日本、韩国、新加坡、俄罗斯、美国、德国、越南等国家。成立时国家主席江泽民亲自接见了与会代表。现在会长为叶选平。

与此同时各地研究孔子或儒学的研究学术团体也相继成立，如山东省、山西省、浙江省、四川省、湖南省、河南省、云南省等都成立了省一级的孔子学会。苏州、连云港、陕西周至县、河南淮阳（古陈州）、浙江温岭等地，成立了市一级或县一级的孔子学会。有的还成立了朱子学会、颜子学会、冉子学会等。其中朱子学会规模较大，活动也较多。

有的省、市、县还成立了儒商协会，如山东省儒商协会、湖南省儒商协会，哈尔滨市儒商协会、河南夏邑县儒商协会。香港还成立了国际儒商联合会、国际儒商学会等，并出了“儒商报”。

政府还拨巨资在山东曲阜建立了“孔子研究院”。山东省还成立了儒商专修学院，大连市也成立了大连儒商专修学院等。

许多高等学校还成立了关于中国传统文化或儒学的研究机构，如南京大学建立了“中国思想家研究中心”，山东大学成立了“中国传统文化研究所”，清华大学成立了“中国文化研究中心”和“思想文化研究所”，中国人民大学成立了“孔子研究院”，中国政法大学成立了“国际儒学院”等。北京大学、中国人民大学、北京师范大学、浙江大学、西北大学、复旦大学、华东师大等也都成立了关于传统文化的研究机构，山东社会科学院成立了儒学研究所。北京市还成立了东方道德研究所。

南京大学、中国人民大学、清华大学、北京师范大学、北京语言大学、河北师范大学、山西大学、湖南大学、青岛大学等在校园内还立起孔子大像。

香港孔教学院汤恩佳院长，这些年来在全国各地捐赠孔子大铜像数十尊，遍及全国各地，甚至远及新疆阿勒泰、西藏等地，在西藏还捐赠了孔子医院，现除海南，内蒙、宁夏、青海外各省都有他捐赠的孔子的大铜像。他还捐赠了历代大儒的大铜像，如朱熹（在白鹿洞书院）、王阳明（在余姚）、张载（在陕西眉县）、程颐、程颢（在洛阳大学）、王船山（在衡阳）、曾国藩（在江西湖口），在广东三水还建立了规模巨大的孔庙及孟子和七十二贤人像。

中国河北长城影视中心还与曲阜市人民政府、香港孔教学院等单位一起，耗资二千万元，摄成三十集，长达600分钟的高质量的电视专题资料片《文化巨人孔子》，已经政府有关部门审查通过现已制成光盘，向全世界发行。其中收集了国内外大量的珍贵的第一手资料。

山东济宁市电信局与曲阜市还联合建立了《中国孔子》国际网络，与中华孔子学会长期合作，长期联合举办《文化名人网上行》活动，并举行了第一次“网上行”活动。利用现代化手段，使孔子研究活动进一步走向世界。

以北大研究生逄飞为首的一批研究生组织了“一耽学堂”联合首都各大学如北大、清华、人大、师大、中央民大等研究生自发地组织各种有关国学的讲座，并到中小学去义务讲课。

全国青少年中的国家启蒙诵读活动也发展很快，他们选读一些儒学经典、唐诗、宋词等已被作为素质教育的重要内容，据团中央青少年服务中心估计全国参加诵读国学经典活动的儿童已逾千万人。家长们把孩子送去参加国学启蒙，主要是想要教会孩子学会怎么做一个有道德有素养的人。

以上这些都说明儒学研究活动已走出学术界的范围，开始走向民间，走向普及，也说明这已不仅是纯学术研究，而已成为一种要求建立适合于时代的精神文明的社会需要。

从学术研究的发展趋势来看，也已由拨乱反正，正本清源的对孔子的总体再评价，逐步发展到与当代道德建设、经济建设、企业文化与儒商、经济一体化与多元文化、中西文化比较、素质教育、美学、法学、文明对话等领域，越来越与现实结合，与国际结合。其深度与广度都是近代以来的最高峰。对儒家经典的诠释也有了重要的进展。《儒藏》和《海外儒藏》的巨大编撰工程也已开始。考古发掘，出土了大量竹简和帛书，如马王堆、郭店、长沙子弹库、河北定县、湖北云梦，阜阳双古堆等地出土的简、帛，都为进一步研究诠释儒家经典提供了极为重要的素材，已成为一种专门研究的方向，受到海内外的重视。

这一阶段，中央领导人对弘扬中国优秀传统文化也起来越重视。在国外已建立数百所孔子学院推广汉语与中国文化。

总的说来，在这个阶段，对儒家思想的研究内容越来越深入，范围越来越广泛，思想越来越解放，与现实的联系越来越紧密，达到了一个崭新的水平。

可以预见，今后在公民道德建设中；在青少年思想道德教育中；在反腐倡廉的吏治道德建设中，以及企业文化（如儒商精神）的建设等方面，儒家优秀传统道德将结合时代精神的发展需要，进一步发挥重要作用。

当然，在研究过程中，也有不少争论。比如关于儒学是不是属于宗教，还是只具有宗教的功能，就有过多次讨论。任继愈等认为儒家既有经典，又有广大的信徒，又有仪式，应该属于一种宗教，冯友兰等认为儒学具有宗教的功能，但还不是宗教，张岱年则认为儒家不信神和彼岸世界，但也可以说成是以“人道”为主要内容、以“人”为终极关怀的宗教等。也有人提出要定儒教为国教或以儒学为中心，也有人反对“儒化”等等。

台、港、澳本是中国的一部分，文脉相通，血脉相连，同一文化传统。虽然暂时与祖国大陆分离，但在中西文化碰撞的大背景下，它们面临的问题与挑战有许多是共同的。

早在20年代，即使是在日本占领下的台湾，在五四新文化运动的影响下，也发生了白话文运动和新文学运动。当时的《台湾民报》创刊号也全部采用白话文，被称为“五四运动的台湾版”。30年代在台湾还发生过新旧文学大论战。60年代发生在《文星》杂志的中西文化大论战。

肇始于20年代的新儒家，在1949年以后，重点逐步转移到港、台地区。其代表人物主要有钱穆、张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观、杜维明、刘述先等人。杜维明后到美国，任哈佛大学教授。

学术界对当代新儒家的归属及分期的看法并不完全一致，但一般认为以梁漱溟、张君劢、熊十力、钱穆、贺麟为第一代，冯友兰算不算新儒家，看法并不一致。第二代新儒家由于历史的变迁，其主要代表人物，已转移到海外，主要有唐君毅，牟宗三，徐复观等人，他们都是熊十力的第子，至于方东美能不能归为新儒家看法也不一致。杜维明、刘述先、蔡仁厚等则被归为新儒家的第三代。有的还把带有较强自由主义色彩的钱穆的大弟子余英时也归为新儒家。第三代的地域覆盖面的重点也由台、港扩散到美国。

具体阐述和分析现代新儒家之间的异同，非本文所论述的范围。但他们的共同点则是在中西文化碰撞交融，古今时代交替绝续之际，力图融合中西之长，为以儒学为主体的中国传统文化注入活力，以适应时代发展的需要。总的说来，他们对中西文化的理解和研究越来越深入，视野越来越开阔，思想越来越活跃。他们无一例外地都反对把现代化等同于全盘西化，都强调中国传统文化，特别是儒家文化，经过中西文化碰撞交融的洗礼，仍有强大的生命力。中国文化并不是和现代化完全对立和互不相容的，更不是像某些西方学者认为的那样，把中国传统文化看作与一些已经死去的古文明一样，只能放在博物馆里供人研究和欣赏。他们对纠正西方学者对中国文化的偏见和缺乏了解，在沟通中西文化方面作出了不可磨灭的重大贡献。尽管我们对他们的某些观点，可以有这样那样的不同看法，但正像他们强调应对中国传统文化应抱着一种同情和敬意的态度一样，我们对他们的坚持不懈的努力和探索，同样也应给以同情和敬意。

下面我们只能对港台新儒家的一些主要代表人物，以及其他研究和弘扬儒学的学者和社会活动家，作一些简要的介绍。

钱穆：史学大师，思想史家，著作弘富，对中国古代思想家及其发展源流的考证与研究作出很大贡献，学术界有很高评价。1949年迁居香港，创建新亚书院，自任院长，后并入香港中文大学。1967年后移居台湾，终身以弘扬中国文化为己任，对中华民族和中国文化充满信心。他认为“台湾是属于中华民族的，中华民族未来的方向也就是台湾未来的方向。……台湾是中华民族的一部分，不遵守不发扬中华民族的历史传统文化精神，是无前途可言”（台湾《天下杂志》1989年98期）。

其主要代表作有《先秦诸子系年》、《中国思想史》、《中国三百年学术史》、《孔子传》等。

方东美：参加过五四运动，曾任中央大学、台湾大学教授，曾在美国研究黑格尔哲学，受过西方哲学严格教育。为学主张统摄百家，以孔、墨、老为“中国先哲的代表”，主张落实儒家的人生价值，不断提升生命意义以拯救人类。但对《论语》一书以“哲学”角度而言，评价不高。代表作有《新儒家十八讲》、《中国人生哲学》等。他虽不是《为中国文化敬告世界人士宣言》发起人之一，但由于其思想体系基本上仍以儒家创造精神为主，有人仍把他归列为广义的新儒家（见刘述先《当代新儒家的探索》）。

徐复观：主要著作有《中国思想史论》、《中国艺术精神》、《中国人性论史》等，曾任东海大学教授，中文系系主任。在先秦和两汉思想史研究方面颇有创见。认为在中国传统文化中可以找出与民主政治接轨之处，应把封建专制主义对儒家思想的歪曲利用与儒家思想本身区别开来，是专制政体阻碍了儒家思想的正常发展。

唐君毅：曾任中央、金陵等大学教授，1949年迁居香港，与钱穆等共同创办新亚书院，任教务长和哲学系系主任，1963年香港中文大学成立，新亚书院并入中文大学，他任文学院院长。他学贯中西，着重于中西哲学的比较研究。1958年他起草与张君劢、牟宗三、徐复观等联合发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，认为“科学与民主为中国文化发展之内在要求”，应发扬以儒学为核心的中国传统文化的价值系统。应返儒家心性学之“本”，开民主政治和科学技术之“新”，成为发展新儒家的思想纲领。简称为“返本开新”。认为东西文化互相应以平等眼光看待对方。“宣言”提出了当代新儒家重建中国文化精神的基本构想。对五四新文化运动基本持否定态度。此宣言发表于1958年香港《民主评论》第9卷第1期。受到了社会各方面的广泛重视。

此“宣言”被视为当代新儒家的纲领性宣言。

他著有6卷本《中国哲学原论》、《生命存在与心灵境界》等书，提出了自己的哲学体系。他强调应继承儒家的人文主义世界观，主张一切人类文化活动应做到并育而不相害。他的思想体系中吸收了黑格尔的理性思辩方法和《精神现象学》的部分内容。

牟宗三：曾任教于华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学。1949年后来往于台、港之间，曾任东海大学、香港中文大学、台湾大学、台湾师范大学教授。他学识渊博，曾讲过逻辑、西方哲学与中国哲学史等课程。

他认为中国文化内圣强而外王弱，有道统而无学统、政统。学统可以开出以寻求客观知识为目的的科学，政统则可以开出民主。所以他主张应“由内圣而开出新外王”。

在儒学发展史中，他认为宋明儒学的大宗为周敦颐、张载、程颢、陆九渊、王阳明一系，程颐、朱熹则为旁枝。他主张以陆、王的思想为主体，结合康德的知性分析方法和道德哲学的某些内容，建立新的思想体系。他认为儒教亦可当作一种宗教看待，但又与基督教、佛教有所不同。西方哲学以知识为中心，中国哲学以生命为中心。他的主要著作有《心体与性体》、《才性与玄理》、《从周易方面研究中国之玄学与道德哲学》、《中国哲学的特质》等。

刘述先：毕业于台湾大学，曾任美国伊利诺斯大学教授，香港中文大学教授兼哲学系系主任。他认为“儒学最中心的本质不外乎内在仁心的亲切体证，由这里推扩出去，乃可以体现到天道的生生不已，神化不测，“儒家的生命哲学，是一种开敞的生命观，从长远来说，它将在中国文化的发展中，成为一个重要的支柱，主要著作有《文化哲学的探索》、《生命情调的抉择》等。他为新儒家第三代的主要代表人物之一。

台、港、澳，研究儒家思想的重要学者和人士，还有：

韦政通：台湾著名学者、教授，著作宏富。他肯定孔子承先启后，继往开来的重要历史地位，特别是孔子的“成德之学”，对中国文化作出了重要贡献。但也对其局限与不足，采取严格的批判和审视的态度。对历代从墨子、韩非、王充，一直到当代胡适、吴稚辉等对儒家的批判作过系统的评述。对当代新儒家的许多观点，提出不同看法。著有《孔子》、《中国哲学思想批判》、《中国思想史》、《儒家与现代中国》、《儒家与现代化》、《现代儒家的挫折与复兴》等。特别是其中《中国哲学思想批判》及《现代儒家的挫折与复兴》，从另一个理性角度，审视儒学，拓展了视野，颇具新意，引起学术界的重视，使讨论引向深入，影响较大。

马廷迈（MichaelR.Martin）：当代学者，曾任香港大学文学学院副院长。著有《关于孔子思维方式的评论》、《个人主义和儒家的道德理论》等。对西方把孔子思想看成为“整体主义”以及把孔子的思维方式看成为与西方倾向理性的抽象逻辑思维有所不同，提出了不同的看法。他认为思维方式并无不同，不同的只是关注方向及起先的假设而已。

陈立夫：国民党元老，赴台后任孔孟学会会长，推行中华文化复兴运动。论述甚多。1983年台湾出版《陈立夫儒学研究言论集》，收入他的文章和讲演稿六十余篇，颂扬儒家道统及对世界文化的贡献。他将孔孟学说中的“仁”、“诚”、“中”三字，称为“道统的中心”，是中华文化的精华，其在政治、经济、教育、军事四个方面的展开，则表现为“管”、“教”、“养”、“卫”四种形态，并与三民主义相结合（《何谓道统》）。在海峡两岸关系问题上，他主张在中国文化的基础上统一中国。台湾孔孟学会还编有《儒家思想研究论集》。

南怀瑾：幼年熟读经书，诸子百家，更及于医卜天文，拳术剑道，诗词歌赋。及长，游学康藏川滇，寻访高隐，对儒、释、道均有深入研究。他自撰对联：“上下五千年，纵横十万里，经纶三大教，出入百家言。”曾在云南大学、四川大学等讲学。1949年到台湾，曾执教于文化大学、辅仁大学。其弟子遍及军、政、商、学各界，影响很大。其著作深入浅出，古为今用，幽默风趣，不拘一格，并有很强的时代气息，故有广大的读者群。其著作甚丰，如《论语别裁》、《孟子旁通》、《老子他说》、《大学微言》、《禅诲蠡测》、《禅与道概论》等，发行量很大。他认为“孔子学说的可贵，毕竟是万古常新、永远颠扑不破。”近年又提倡少年儿童读经，得到广泛响应。

澳门也有“澳门中国哲学会”会长岑庆祺，曾在澳门多次组织“中西哲学”、“冯友兰哲学思想”等国际学术讨论会。岑庆祺毕业于北京大学，曾执教于兰州大学、澳门大学。

儒学东渐，如从公元285年百济学者王仁到日本献《论语》算起，也已1800多年，日本经过七世纪大化革新大量吸收儒家文化与日本固有文化相结合，形成了“和魂汉才”。朝鲜接受儒家文化，当更早于此。儒家五经大概早在战国末期或汉初即又传入朝鲜北部。至于传至越南则可上溯到西汉末年，在东亚逐渐形成了儒家文化圈。到十九世纪日本明治维新，在学习西方文化的过程中，儒家学说，特别是阳明学也起了重要的推动作用，形成了“和魂洋才”。

进入二十世纪，这些国家对儒家的研究又有了进一步的深入和发展。日本服部宇之吉于1915年为重建东京孔庙积极努力并恢复祭孔活动，他逐致力于根据西方哲学的方式为中国的礼教思想拟定逻辑体系。宇野哲人著《儒学史》认为应以神道、儒学、佛教与日本国民性结合，建立新道德。武内义雄认为儒学对日本国民精神之昂扬，贡献极大。他还对比中国与日本儒教的异同，认为共同点虽极多，特异点也不少。冈田武彦专攻宋明理学及其对日本的影响，著作宏富。高桥进著文认为现在建立在个人主义基础上的西方思想文化面临着许多问题，已产生一种末日感和危机感。他认为只有掌握“孔子学说的真髓，才真正是对21世纪有着重要意义的事”（《从现代伦理学看<论语>道德论的构造》）。他认为东方思想将会领导21世纪的世界文化。日本著名作家井上靖认为孔子思想至今没有过时，孔子“是永恒的人类的导师”，他还根据《论语》编成小说《孔子》。值得注意的是日本一些企业家还把儒家精神与现代工商业的经营管理结合起来，创造了“日本模式”，而且取得很大成功。被称为日本现代工业之父或日本资本主义之父的涩泽荣一著《<论语>加算盘》一书，自1928年出第一版后，受到高度重视，以后多次再版，仅1985年就两次印刷。书中提出“士魂商才”，把义和利结合起来，他把王阳明的“知行合一”说贯彻到企业经营中去。他认为“一个人要想获得真正的经商才能必须学《论语》。”

朝鲜思想家朴殷植（1859—1926），政治上主张资产阶级民主共和政体，曾组织资产阶级启蒙思想团体，宣传反日独立思想，他研究儒学，认为朱子学保守繁琐，试图以阳明学建立适应资产阶级需要的新儒教，著有《儒教求新论》等。韩国还建有周易学会，孟子学会（会长为赵骏河），退溪学会、退溪学研究院（院长为安炳周）等。成钧馆也经常组织有关儒学的学术讨论会和祭孔等活动。中韩儒学界交流频繁，共同组织过二程，退溪学和实学等多次学术讨论会。崔根德、安炳周、赵骏河、李允熙、高康玉等学者多次来华参加有关儒学的学术活动。中国研究儒学的学者也多次应邀赴韩参加学术讨论会或讲学。1990年韩国还出版了《儒教大事典》。

越南近代启蒙思想家，民族解放运动领袖潘佩珠（1867—1940），对中国文化深有研究，深受儒道两家影响，更推崇儒家。认为儒家思想高于各种宗教。他与梁启超、孙中山均有交往，1912年在广州组织越南光复会，任总理。1924年又筹建越南国民党。著有《孔学灯》一书，内容不仅将儒家经典——《四书》译为越语，而且详加注释，影响很大。

在东亚各国儒学研究中，异军突起的是新加坡。新加坡立国以后，人口结构是以华人为主体的多民族社会结构。在李光耀、吴庆瑞、王鼎昌、吴德耀等人倡导下，自上而下大力开展儒学的研究和推广工作，致力于使多民族和谐相处，国际关系协和万邦，社会秩序稳定有序，经济发展蒸蒸日上。1982年成立儒家伦理委员会，吴德耀任主席，推行儒家伦理。1986年成立东亚哲学研究所，吴德耀任所长，吴庆瑞任董事长（吴为政府第一副总理），多次邀请中国、美国、港台地区研究儒学的专家学者杜维明、余英时等赴新讲学，参加学术会议。推广儒家伦理。李光耀、吴庆瑞、王鼎昌、吴德耀均多次来华参加儒学学术讨论会。李光耀还被聘为国际儒学联合会的名誉会长。吴德耀的主要著作有《儒家的政治思想》、《孔子与柏拉图的政治思想和理想》等。新加坡的经验引起了广泛的重视。

在东南亚其他国家中，孔学或孔教的研究和活动也很活跃。如印尼有孔教总会，会长为黄金泉。印尼GajahMada大学院长Lasiyo博士也多次来华参加儒学学术会议。马来西亚研究儒学的学者陈徽治、石诗元等也多次来华参加学术会议，石诗元著有《中华文化基因》等书。泰国华裔学者郑彝元近年也活跃于各地举行的儒学讨论会，著有《儒家思想导论》（1984年出版）及《道统论》（1997年出版）等，从全方位、多层次探索人类文明的过去、现在与未来，认为人类未来的命运取决于能否选择中庸之道。

儒学西渐，如从十六世纪天主教耶稣会传教士将儒学介绍到欧洲算起，也已近五百年的历史，曾对欧洲的启蒙运动起了推动作用。孟德斯鸠、魁奈、狄德罗、霍尔巴赫、莱布尼兹、康德、歌德等都受其影响，并有很高的评价。儒家经典也被译为西方文字，歌德还被称为“魏玛的孔夫子”。

也就在这个阶段，欧洲发生了科学革命和资本主义工业革命，进入了工业社会。而中国还在农业社会长期徘徊不进。在此期间还发生了二次世界大战，和社会主义革命。这些都影响了西方人对儒学的研究和看法。

二十世纪初，法国人顾赛芬（C.Seraphin1835—1919）完成了将《四书》、《尚书》、《诗经》、《春秋左传》、《仪礼》翻译为法文和拉丁文的工作。英国人庄士敦（R.F.Johnston1874—1938），曾任废帝溥仪的的英文教师，并在陈焕章办的孔教大学任“讲经大师”，对四书五经颇有研究。美国人修中诚（E.R.Hnghes,1883—1956）著《中国古代哲学》，系统介绍了儒家代表人物和儒家经典。法国人马伯乐（H.Maspero1883—1945）对《书经》、《易经》颇有研究。法国研究儒学的著名学者还有汪得迈（L.Vandermeersch）等。德国学者毛来福（1941—）将《论语》译为德文。认为孔子是和康德、黑格尔一样伟大的哲人，是东方文化的象征。瑞典汉学家高本汉（K.K.Bernhard1889—1978）对儒家经典颇有研究，并翻译了《尚书》、《诗经》等。

影响比较大的是德国学者韦伯（MaxWeber1864—1920）。他著《儒教与道教》一书，他认为儒家伦理与基督教新教伦理不同，儒家伦理缺乏发展资本主义的有力动因，不能诱导出经济理性主义，阻碍了资本主义在中国的产生和发展。这个观点在东西方学术界曾风行一时，但自20世纪六七十年代以来，由于被称为“儒家资本主义”，东亚经济奇迹的兴起，并且受到美国学者狄百瑞和当代新儒家的批判，在东西方学术界已不占主导地位。

影响比较大的还有英国学者李约瑟（J.Needhevm）和汤因比（A.J.Toynbee）。李约瑟以《中国科学技术史》闻名于世，汤因比是世界著名的历史学家，他们都对以儒家为主体的中国文化以很高的评价，并寄以很大的期望。李约瑟认为：“今天保留下来的和各个时代的中国文化、中国传统、中国社会的精神气质和中国人的人事事务在许多方面，将对日后指引人类世界作出十分重要的贡献”（《历史与对人的估价》《李约瑟文集》）。汤因比在与日本创作学会会长他田大作对话展望21世纪时一致认为中华文化将是统合未来世界的主轴。（《展望二十一世纪》）。

儒学研究在苏俄也相当活跃。早在1784年《中庸》即被译成俄文（列昂节夫译）。二十世纪初，大文豪列夫•托尔斯泰选编《孔子的生平和学说》（1903年）和《中国哲人格言》（1911年）。他以迷恋中国精神文化著称，深受儒家思想影响。沙俄伯爵盖沙令（1880—1946）曾发表《论孔教为中国之基础》（1911年），《一个哲学家的旅行日记》（1914年），称孔子为圣人，认为“被人崇拜的人物中谁也不能比他更有修养了。”苏联汉学家杨兴顺（1904—？）则对孔子和儒家评价不高，认为儒家思想虽有许多合理因素，但代表保守思想，维护统治者的利益，是唯心主义的。其主要著作有《中国古代哲学》、《论古代中国唯物主义同唯心主义的斗争》等。贝列洛莫夫（稽辽拉1928—）认为孔子和儒家思想对欧洲和俄国产生过很大影响，他还将《论语》等翻译成俄文。主要著作有《现代中国政治生活中的儒家学说》、《儒家人性观对欧洲和俄国文化名人的影响》等。瓦西里耶夫（1930—）充分肯定孔子在使社会成为统一整体的伟大作用，促进了人民的团结和国家的安宁。孔子的“仁”是古代圣贤所具有的基本美德和做人的楷模。主要著作有《中国的迷信、宗教和传统》、《基督教和儒家学说》等。在此之前俄国汉学家波波夫（1842—1913）还曾译注《孟子》一书。弗•布罗夫（1931—）认为孔子在宣扬道德行为时，有时代的气息，在捍卫陈规陋习时则在开历史的倒车。孔子思想中含有人道主义的特点和理想萌芽。主要著作有《儒学研究在苏联》、《中国古代哲学》等。汉学家费奥克的斯托夫（V.F.Feoktistov）则充分肯定孔子和儒家思想，至今仍有很高的价值，认为不存在现代化的问题。1992年10月苏联远东研究所还在莫斯科召开了《中国与世界》国际学术讨论会，一些中国学者被邀参加会议。会上着重讨论了中国和苏联改革的两种不同模式及其与传统文化的关系。中国选择的是在稳定中求改革与发展的渐进模式，各种性质不同的经济“和而不同”协调发展，取得了良好的效果。苏联采取了是两分法的“休克疗法”，导致苏联的瓦解。中国的改革还得益于全世界华人的凝聚力，海外华人成为向华投资的中坚力量。这与儒家传统有很大关系。而海外俄商却很少如此。会后，远东研究所所长基塔连科（M.L.TITARENKO）曾说过，俄国要有一个孔夫子就好了，报上对此曾作过报道。

美国立国较晚，但对儒学的研究却后来居上。美国研究中国哲学与文化的知名学者，为数很多，一部分是本土出生的学者，如费正清、狄百瑞、郝大维、安乐哲等；一部分是移居美国的华人学者，如陈荣捷、余英时、杜维明、成中英、傅伟勋、张灏等。

美国传统教士李佳白（GilkertReid,1857—1927）来华传教，1912年任陈焕章等人成立的孔教会高等顾问，次年写《尊孔》一书。传教时一手拿《圣经》，一手拿儒经，主张基督教与孔教“互相和合，互相敬爱，互相劝勉，互相辅助”（《孔教之窥见一斑》）。

但李佳白尊孔在当时的美国人中只是一种个别现象，在20世纪六十年代以前，美国学者眨儒的倾向占相当重要地位。如：

孟禄（P.Monroe1869—1947）认为孔子是中国复古主义和反动势力的总代表，孔子和儒家思想不能救中国，只有依靠基督教才能救中国。这些观点反映在他撰写的《教育史课本》和《教育百科全书》中。

被称为美国中国学的奠基人的费正清（J.K.Fairbank1907—1991）在他的代表作《美国与中国》一书中，把中国封建社会发展缓慢和社会的落后；没有能产生独立的资本主义和近代科学；近代革命的艰难等等都归因于儒家思想。他认为儒家主张的修、齐、治、平、只是一种一厢情愿的空想，它们之间并无必然的逻辑联系。儒家思想是一切保守思想体系中最成功的一个。鸦片战争从本质上就是中西两大文化体系冲突等等。此书成为美国国务院研究中国问题和制定对华政策的主要参考书之一，影响很大。美国政府中的中国问题专家大都是他的学生或受到思想影响的人。

柏克莱加利福尼亚大学教授列文森（J.K.Levenson1920—1969）对儒家思想评价更低。他认为儒家思想有意识地限制人们的精神，阻碍现代化。在西方文化的冲击下，早在20世纪初即已被埋葬，已毫无生命力，早已博物馆化。他的这种观点，在美国学术界一度相当流行。

孟禄、费正清、列文森等人的观点与韦伯的观点互相呼应，在欧美曾有很大影响。并成为中国国内一些主张“全盘西化”论者的主要理论依据。

但美国学术界对他们的观点，也有很多不同看法。特别是20世纪60年代以后，被称为“儒家文化圈”的日本、韩国、新加坡、香港、台湾等国家和地区经济起飞，创造了所谓“东亚经济奇迹”，引起了人们对儒家文化的重新审视。拿美国加州大学圣地亚哥分校教授墨子刻（T.Metzger）的话来说：“韦伯在他的时代要说明中国的失败，我们则必须解释他的成功”（《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》）。这个观点反映了欧美中国学的重大转变。

美国赫德森研究所所长，未来学权威赫尔曼•卡恩（HermanKahn1922—1983）首先提出“新儒家文化”的概念。他所说的“新儒家文化是指经过改造的，与现代文化相融合的儒家文化”。他把日本、韩国、新加坡、台湾、香港称为“新儒家国家”或“新儒家社会”。并且认为他们拥有很多优势，似乎比西方更善于工业化。他们创造了不同于欧美，前苏联的现代化新模式。他还预言中国大陆、越南、北朝鲜也许都将加入这一行列。80年代初英国前工党议员罗德里克•麦克法库尔（RoderiekMacFarquhar），发表《后儒家的挑战》一文。所谓“后儒家”，系指同时具有明显的工业主义和儒家特征的社会。美国社会学家彼得•伯格（PeterBerger）提出“庸俗的儒家思想”，庸俗二字在这里并非贬义词，乃是指“平常”、“流利”之意。许多学者和社会活动家都对有儒家思想特点的东亚经济模式展开了热烈的讨论。在1997年亚洲金融危机和日本金融泡沫胀破后，“东亚经济奇迹”之说，渐趋沉寂。人们对“东亚模式”和“儒家资本主义”说，又开始了新一轮的审视。这些讨论主要是属于经济层面的。

在学术理论层面，美国影响很大的资深学者狄百瑞（W.T.deBary1919––）等，也对韦伯、列文森等人的观点进行批判，他认为儒学与民主思想并非不相容。他对宋明理学深有研究，肯定了宋明理学的内在活力，对黄宗羲的《明夷待访家》有很高的评价，并译成英文。他认为整个理学是传统思想发展和创新的过程，并非僵死的教条。宋明理学对日本的明治维新有很大贡献。他对当代新儒家也评价很高。狄百瑞曾多次参加国内举行的儒学研讨会。加州大学巴巴拉分校教授芬格雷特（H.Fingarette1921––）也反对把孔子当作一种历史材料来研究（即博物馆化）。他认为儒学仍有现代意义。他也反对以西方思想家的标准来评价孔子，而主张用孔子的思想去看现代西方思想。他还认为孔子的“礼”，是为了让人变得更文明，“礼”是充满活力的行为规范。原耶鲁大学教授芮沃寿（A.Wright1913-1976）认为儒学既坚强有力，又极其灵活，它一次又一次地把中国引向长时间的稳定和创造性的成就。美国儒学研究会会长、华盛顿儒学研究中心教授姜浩锡（T.HosuckKang）认为孔子思想经过二千多年的历史考验，越来越被证明为真理。儒教有灵活性、进步性，甚至革命性。他主张应重新解释儒教以适应世界现代化生活的需要。美国加州大学圣地亚哥分校教授墨子刻著《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，直接批判韦伯的中国文化观，成为动摇韦伯中国文化观在学术界统治地位的几个主要西方学者之一。对儒学深有研究的学者还有柯雄文（AntonioS.Cua）、郝大维（Hall.DavidL）、安乐哲（AmesRogerT）、施华慈（B.Schwartz）、蒙罗（D.J.Muntro）、张灏等。

从20世纪五十年代起，中国当代新儒家梁漱溟、熊十力，以及港台新儒家的思想就被陆续介绍到美国。美国华裔资深学者陈荣捷在《现代中国的宗教趋势》一文中首先作了简要的介绍。后来到七十年代，又由柳无忌、勃里尔以及长堤加州大学教授付乐诗（CharlotteFurth）作了系统的介绍和评论。陈荣捷深入研究朱熹，并于1963年出版《中国哲学资料汇编》（英文）成为西方人了解中国哲学最完备的著作，影响很大。

冯友兰的《中国哲学史》也经卜德（D.Bodde,1909––）之手，译成英文。成为西方最流行的中国哲学教科书。

新儒家第三期的代表人物是哈佛大学教授杜维明。他在学术界十分活跃，经常往返于美国、大国大陆、港、台、新以及欧洲等国家和地区、著述甚多，中西贯通。他强调对儒家思想要创造性转化，以适应现代要求。他研究的课题时代感很强，如儒家伦理与工业东亚的现代化；儒学与基督教、西方文明、马克思主义的对话；大陆学者对儒学的反思等等。他认为现在正面临儒学第三期发展，此一发展取决于儒学能否对西方文化作出如同对佛教文化那样的“创见性回应”。

美国夏威夷大学哲学教授成中英是活跃于学术界的另一代表人物。他1973年在美国创办《中国哲学季刊》，自任主编，1976年建立国际中国哲学会，并任名誉会长。他还是国际《周易》研究会会长。他在扩大中国哲学在欧美的影响作出了很大贡献。他对中国文化充满信心，深信中国哲学不仅能接受西方哲学的挑战，而且能对西方哲学提出挑战，使之自我反省以求回应。他的哲学本体论是“本体诠释学”，它既是本体论，又是方法论，以构筑他的哲学理论。他还提倡把中国哲学落实到管理哲学，并进行了系统的论述。他关心的是中国哲学的整体，因此他并不认为自己是新儒家。但由于儒家是中国文化的主体，他所论述的又以儒家思想为主。因此有人认为他属于广义的新儒家。近年来，他频繁往来于美国与中国大陆、港、台之间，与学术界关系密切。

美国普林斯顿大学华裔教授余英时是另一研究中国哲学并有很大影响的知名学者。他认为从中国文化的基本精神来说，是与现代化的要求相符的。现代化应该是民族传统文化的现代化。拿他自己的话来说，他的思想既不是全盘西化，也不是本位主义，而是介于不古不今之间。他认为五四人物所揭发的中国文化的弊病都是事实，但他们治疗中国文化病症的方法错了，完全是照搬西方的做法，不符合中国实际。他还认为儒学目前正面临着一次最严重的历史考验，即如何处理客观认识的问题，儒学将来能否对社会起大作用，就看它能否应付这一考验。他是钱穆的大弟子，但并不以新儒家的传人自命。由于他对儒家思想采取同情态度，而且肯定儒家的基本价值观念，因此，虽然他有浓厚的自由主义色彩，人们仍把他当作新儒家的第三代代表人物之一。

加拿大华裔学者，多伦多大学教授秦家懿，既信儒家传统，又信天主教。她对王阳明深有研究，她认为王阳明与康德一样，是坚定地主张利他主义的人，又是一个道德自律的信奉者。她既不全盘肯定儒学，也不全盘否定儒学，而是采取分析态度，认为有长有短。

加拿大华裔学者梁燕城，在温哥华创办“文化更新中心”，并创办《文化中国》刊物，致力于中国文化的更新，并重视中西方文化和哲学的对话和交融，多次邀请中国大陆学者赴加讲学和交流。《文化中国》期刊也一直坚持向全世界发行，对向美加学术界介绍和研究中国文化，促进文化交流，发挥了重要作用。

加拿大华裔学者陈慰中院士，本来专业是生物化学，但他热爱中华文化和儒家思想，在加创办《中华学院》和中国古代科技博物馆。他的著作有《中庸辩证法》、《共同的上帝》和《中庸经济学》等。

澳大利亚学者李瑞智（ReginaldLittle）著有《儒学的复兴》。他认为儒学仍有重要的现代意义而且必将复兴。他多次参加中国大陆有关儒学和中国文化的学术讨论会，认为今后人类可能要更多地靠孔夫子的后代，而不是柏拉图的后代。

阿根廷布宜诺斯艾利斯大学哲学文学系东方研究中心主任、阿根廷孔学研究会会长阿•戈•法西亚斯，于1986年出版《孔子和马丁•菲耶罗》一书。后者为阿根廷民族伟人何塞•埃尔南德斯的史诗中的主人公。他把《论语》和《马丁•菲耶罗》诗句逐一进行对照，有许多相似之处。他认为为了挽救人类的道德危机，需要从中寻求指导。该书成为南美大陆第一部研究孔子的著作。

有关孔子的著作还被译成波斯文,在伊朗出版,名为《孔子书》。孔子的“和而不同”的思想，在伊朗引起重视和研究，并认为与波斯传统文化有许多相通之处。

我们在北京等地的清真寺中，也的确发现吸收了不少儒家文化的内容。因此，梁燕城认为，当前只有儒家文化最适合同时与伊斯兰文化和基督教文化的对话。

20世纪儒学的历史命运可谓跌宕起伏，大起大落。而且其涉及面之广、之深，已远远超出学术层面，几乎扩大到政治、经济、社会等各个领域。从地域上来讲，不仅在中国大陆、大中华及东亚儒家文化圈范围，而且已远远超出这个范围，成为世界性的讨论。从参加讨论的人员来讲，不仅有中外学者，而且有重要政治人物和广大人民群众，成为群众性的讨论。以发表的专著和论文而言，可谓浩如烟海，举不胜举，而且呈越来越多的趋势。本文为应中国孔子基金会《中国儒学年鉴20世纪鉴》约稿要求，作为20世纪儒学综述而作，现又作了补充和修改。由于篇幅及作者的水平和所知的限制，可能挂一漏万或不够准确。本文要做的只能就思潮起伏及其主要代表人物的观点，择其要者，勾勒出一个大致的蓝图，并试作分析。

一个创立于二千五百多年前的学派，在当代竟能引起如此波澜，而且至今仍有强大的生命力，这在世界思想史上，可能是绝无仅有的。这首先是因为这个学派所主张的学说，不仅在形成了广土众民，历史悠久的泱泱大国和东亚儒家文化圈方面，发挥了不可替代的主要作用，而且自一个半世纪前中西文化发生正面的大规模碰撞以来，它和国家与民族的兴衰，甚至21世纪人类的命运紧紧联系在一起。这是儒家学说生命力的充分体现。所谓“博物馆”化，完全是出于一种无知或误解。

如果说19世纪还是中西文化碰撞与交融的初级阶段，彼此还不很了解，那么，20世纪才进入两大文化体系进一步相互了解和深入交融的阶段。这个阶段在新的21世纪还将继续下去，并将激荡出新的灿烂火花。印度文化传入中国，到被吸收、融合，前后大概花了一千多年的时间。中西文化的互相吸收、融合，当然由于现代种种条件的不同，大概不会要这么长的时间，但也不会太短。

在20世纪，由于对本位文化和外来文化互相都有一个认识——实践——再认识——再实践——再认识的往复过程，这就成为20世纪各种思潮多次起伏的主要原因。

相对来说，由于自19世纪中叶以来，中华文化处于弱势地位，因此，中国人曾经诚心诚意，以西方为师，努力学习西方文化，而且还将继续学习下去。而处于强势地位的西方文化，西方人对中华文化的认识却相对较少。但我们也看到在20世纪，西方一些有识之士已开始认识到以儒家思想为主体的中华文化在21世纪对人类前途和命运的重要价值。

李约瑟认为在当前面临的许多统一任务中，最重要的就莫过于欧美文化和中国文化的溶合了。汤因比认为世界统一是避免人类集体自杀之路，在这点上，现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了独特思维方法的中华民族。他认为“世界统一将在和平中实现。这正是原子能时代唯一可行之路”。他预言：“中国人和东亚各民族合作，在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一的过程中，可能要发挥主导作用”（《chooseLife》）。

1988年75位诺贝尔奖金获得者在巴黎集会。讨论的主题是《21世的挑战和希望》。会后，瑞典汉内斯、阿尔文博士在新闻发布会上说：“人类要在21世纪生存下去，还要到2500年前孔子的思想中去寻找智慧。”此事曾被广泛引用，但后来一度被认为是无中生有。现已查明确有其事，并已找到澳大利亚记者帕特里克曼汉姆当时发表在澳大利亚报纸上的报导。阿尔文博士是研究等离子空间物理的专家，在1970年获得诺贝尔物理奖。他的研究成果无意中成为空间大战的序曲，使他深感到人类生存的危机，故有是言。也许这件事是否存在，本身并不十分重要，重要的是人们究竟在多大程度上意识到人类在21世纪所面临的挑战和危机，人类又应该如何应对这种挑战和危机。

现在人类科技的发展，已足以毁灭人类自身多次，自然生态的破坏日益严重，也已威胁到人类的生存，人与人之间，不同文化和不同国家之间，人与自然之间，必须学会和谐相处。

1997年12月，冈田武彦先生不顾年近九旬高龄千里迢迢专程来北京，与也已年近九旬的张岱年先生对话。两位世纪老人对比了中西哲学的异同，一致认为在21世纪，科学的发展必须受到人伦的控制，中西文化必须“共生共存”，取长补短，互相尊重，互相学习。

如果说20世纪的主旋律是革命与战争，那么21世纪的主旋律应该是和平与发展，这是人类共同的顾望，但也存在战争与自我毁灭的威胁。

什么是先进文化？在21世纪，只有有利于和平与发展的文化，才是先进文化。

当前，用一味强调斗争的办法对付恐怖主义，已经进入了死胡同，看不到出路何在。与其说是在消灭恐怖主义，还不如说在制造新的恐怖主义。“民不畏死，奈何以死畏之。”连塞缪尔、亨廷顿也认为美国在伊拉克是打二场战争。第一场是推翻萨达姆，用一个半月的时间就可以做到；第二场是与伊拉克穆斯林人民的战争，这场战争不可能获胜。也许儒家主张的“和而不同，”“仇必和而解，”“已欲立而立人，已欲达而达人”的思想能够给人们以启迪。

尽管美国总统布什先生至今仍然相信用先发制人的军事打击手段和向穆斯林灌输美国式的“自由”观念，就可以消灭恐怖主义（见2004年9月2日布什在共和党全国代表大会上的讲话）。但是有些美国智囊人士也已经在考虑把自己的价值观强加给别人的做法是否明智。也许人们还要在付出更多的代价以后，才能真正找到解决的办法，我们对人类的智慧还是应该抱有信心。

史伯《论和同》云：“和实生物，同则不继”。想把自己的理念强加于所有的人，一味求同，是必然长不了的，即所谓同则不继。只有不同文化的和谐相处才能创造出多彩多姿的人类文化新的繁荣。

美国新墨西哥大学已故教授巴赫姆（A.J.Bahm）曾对比了中西文化思维方式的区别．他认为西方的思维方式主要是两分法的二值逻辑，即Aν．其图示为：一个圆圈，一半黑，一半白。要么是Ａ，要么是，二者不可并存，排中律有效，强调的是对立和斗争，而中国的思维方式为阴阳鱼太极图，阴阳互补，阴中有阳，阳中有阴，强调互补，和谐与平衡，即A∧，其图示为：阴阳鱼太极图，他认为后者优于前者。

也许当科学技术的发展,主要还是造福于人类,其负面作用还没有威胁到人类的生存时,前一种思维方式可以在相当一段时期内占主导地位。但当科学技术的发展已足以毁灭人类自身时,后一种思维方式将占主导地位,否则就没有出路.即所谓三十年河西,三十年河东,“一阴一阳之谓道也”。

汤因比说中华文化在21世纪可能要发挥主导作用，指的可能主要是这种“独特的思维方法”，而不是“东风压倒西风”。

中国温家宝总理于2003年12月在哈佛大学讲演时谈到：“回溯源头，传承命脉，互相学习，开拓创新，是各国弘扬本民族优秀文化的明智选择。”第一次把优秀的传统文化提高到“命脉”的高度，在美国讲互相学习，其意自明，中西文化都要互相学习。他在结束语中还引用了横渠四句：“为天地立心，为生民立命；为往圣继绝学，为万世开太平”。这才是中国文化的最高追求。

中国综合国力的迅速增长，已引起世界的广泛关注。但也面临着许多挑战、压力和误解。习惯于冷战思维的某些西方人，提出“中国威胁论”千方百计妖魔化中国，并企图制造事端进行围堵和遏制。除了利益驱动的因素之外，他们对中华民族和中华文化还很不了解。

中国文化的向外传播，从来不是靠武力手段，也从来不主张把自己的价值观念强加于人。因此，列夫、托尔斯泰认为中华民族是最爱好和平的民族。伯特兰、罗素到中国考察后，也认中国人是骄傲到不想打仗的民族。

这次北京奥运会的胜利召开，不仅通过各国健儿的卓越表现充分发扬了奥林匹克精神提高了竞技水平，而且使中国文化主张“天下一家”，“四海之内皆兄弟”的博大胸怀，进一步为世人所了解。“对抗”应转化为“对话”；“战场”也应变为“竞技场”。

中国的改革开放已取得很大成就，但也存在种种发展中带来的问题，有些还相当严重。十九世纪提出的“体用之争”尽管其内涵已有很大的不同，但也仍未完全解决。经济体制的结构改革与政治体制的改革还有很长的路要走，必须居安思危。中西文化的讨论也仍将继续。中国能否真正做到和平崛起，在综合国力持续增长的同时，能否以中国人的智慧、化解国内和国外的种种矛盾，真正做到“政通人和”，“协和万邦”，为中华民族的伟大复兴，为21世纪人类的和平与发展做出贡献，是当前摆在我们面前的重大历史任务，可谓任重而道远。

张岱年先生生前曾经说过：“19世纪是中华民族饱受屈辱的世纪，20世纪是中华民族站起来的世纪，21世纪是中华民族复兴的世纪。”中华民族的复兴决不仅仅是经济的复兴,更是中华文化的复兴.没有中华文化的复兴,经济的发展也不可持续.。没有中华文化的复兴也难以和平崛起。

中国历史上曾经有过两次百家争鸣，一次是在先秦，一次是在近代。21世纪很可能将有第三次百家争鸣。没有百家争鸣的洗礼，中华文化也不可能复兴。而这次百家争鸣，其范围已不限于中国内部，它将带来中华文化的繁荣，同时也为世界文化的繁荣做出贡献。

在第三次百家争鸣中，古老的儒家思想将再一次受到审视、洗礼、发展和创新。在与其他不同思潮的交融中，共同创造出更适合时代要求的新思想、新文化。

羊涤生(清华大学)2008年8月改定于北京清华园