第三节　西夏汉僧社会地位及成因

西夏国境内民族众多，僧人同样在不同的民族中都有分布。就僧人数量的比重而言，西夏的主体民族党项族僧人应占较大份额，此外，汉、吐蕃、回鹘的僧人数量也不少，而契丹、女真、鞑靼等民族也应有为数不等的僧人存在。就目前发现的史料来看，西夏的僧人之中，吐蕃、回鹘、党项僧人的社会地位比较高，而汉族僧人的社会地位则相对较低。

西夏前期大力吸收中原佛教，而中后期对吐蕃佛教亦兼收并蓄，藏传佛教在西夏迅速传播开来并且在佛教中占据重要位置。西夏统治者大兴土木，修建佛寺，开辟译场，翻译吐蕃经文，又派使臣入藏迎请藏传佛教高僧，对精通藏语及梵语的吐蕃、回鹘等僧人尤加尊崇，汉族僧人的地位日渐下降。

随着藏传佛教在西夏的影响日益扩大，吐蕃僧人在西夏统治者的鼓励与支持下积极参与佛教事务，不少佛法高僧如大乘玄密国师、贤觉帝师波罗显胜、格西藏波瓦、藏巴敦库瓦、觉本、帝师日巴、四续善巧国师米啰·不动金刚等备受器重。^[43]《天盛改旧新定律令》卷11规定：^[44]

国境内番、汉、羌中僧人、道士所属居士、行童中，及前僧人、道士等中有为座主者时，能完整解说《般若》、《唯识》、《中道》、《百法》、《华严行愿》等之一部，解前后义，并知常为法事者，国师及先住座主、别有巧智师傅等，当好好量其行，真知则居士、行童可入僧人中，衣绯，为座主，勿得官。先前僧人、道士□道士者为僧人，彼等一律先衣黄者当衣绯而为座主，好者可得官爵。其中番汉和尚不知切韵，不许为座主。

从该法令我们可以看出，只有番、汉、羌三族的僧人能担任僧官。在西夏文中，西夏人称吐蕃为羌（bo），称自己为番（mi），这在当时的文献中是很常见的现象。^[45]但必须会诵读十多种经咒，其中吐蕃经咒即占半数，且还需精通吐蕃语的人进行考试，这说明了仁孝时期藏传佛教在西夏已经占据了举足轻重的位置。罗氏皇太后为祈求仁宗早日升西天净土于天庆三年（1195年）发愿印施了汉文《佛说转女经》和《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，其中《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》的发愿文中提及“度僧西番、番、汉三千员”。^[46]“西番僧”即指吐蕃僧人，一次施经活动度僧数量如此之多且以西番僧人为首，汉僧位列番人其后，由此可以想象当时汉僧在西夏佛教事务中所处的地位与级别的高低。

同时精通藏语、梵语和西域诸语言的天竺僧人如前文提到的刻工西天智圆、沙门拶也阿难捺、遏啊难捺吃哩底^[47]等亦在西夏传经译经。此外，还有不少回鹘僧人，如著名的《西夏译经图》中出现的主译人白智光以及继其后主持译经的白法信均为来自西域，深谙佛理的回鹘高僧，他们在西夏国的地位是相当高的。这从《西夏译经图》中也有所反映，如白智光作为国师，图中白智光身居高位，而皇帝与皇太后则分坐两旁。据《西夏官阶封号表》，“国师”的地位在诸王位和中书位、枢密位之间，并在国师下注明“上等品位”。西夏文《天盛改旧新定律令》第十章明确规定：国师的地位与朝廷诸司中的上品位，即中书枢密位相等。可见国师在西夏有很高的地位。^[48]回鹘僧人一方面为西夏王室讲经说法，一方面致力于《西夏文大藏经》的翻译。从西夏统治者皇太后偕皇帝常临寺听回鹘僧人讲经一事看，当时的回鹘高僧在西夏佛教界所拥有的地位当是至高无上的。相比之下，西夏史料中出现的汉族高僧较少见，前文提及的汉族译经高僧周惠海则是一例，余者多为职位较低的普通僧人。

西夏有一套比较完善的佛教管理机构和管理制度，据西夏文文献《天盛改旧新定律令》记载，西夏管理佛教事务的最高机构是僧人功德司和出家功德司，^[49]两功德司各设六位国师、二位合管。功德司内之职由僧人担任，地方和寺院的僧职则有提举僧正、僧副、僧监、僧判、僧录、检校、童行首领、知信等职。西夏对高僧大德亦赐名号以示尊崇，西夏史料中所现僧人的封号有帝师、上师、国师、德师、大师、大德、定师、法师、禅师等，^[50]西夏对僧人亦实行赐衣制度，《天盛改旧新定律令》中多处提到僧人有赐黄、黑、绯、紫衣者，从排列的顺序看，赐黄者级别于四者中最高，赐紫者最低。

西夏前期僧人的最高封号是国师，夏末仁宗时期出现帝师封号。据考，目前所知的西夏帝师至少有三位：^[51]一位是仁宗时期的贤觉帝师，名为波罗显胜，有多部经典都与他有关。这些著作中一般都有“贤觉帝师传”字样，如《一切如来百字要论》、《圣观自在大悲心依烧施法事》、《圣观自在大悲心依净瓶摄受顺》、《默有自心自劝要论》、《禁绝顺要论》、《疾病中护顺要论》、《默有者随胜住令顺要论》、《奉敕修行者现在及转身利缘佛顶尊胜佛母依千种供养奉顺中共依略忏悔文》等。另一位帝师是新近在俄藏西夏文文献中发现的，法名慧宣。慧宣帝师撰著的佛教著作也不少，有其题名的如《风身上入顺》中有5种要论，每一种要论的名称后都有“中国……帝师沙门慧宣”的题名。西夏的第三位帝师为大乘玄密。由清宫流散出来的汉文本《大乘要道密集》，据考，里面有一些文献就是西夏时期传译的。其中第6篇《解释道果语录金刚句记》题：“北山大清凉寺沙门慧忠译，中国大乘玄密帝师传，西番中国法师禅巴集。”^[52]俄藏黑水城文献中虽未见“大乘玄密帝师”的题名，但却有“大乘玄密国师”的记载，如《观弥勒菩萨上生兜率天经》（TK-81、TK-82、TK-83）发愿文中记录了仁孝即位五十周年庆典举办的大法会，法会从九月十五日开始，“恭请宗律国师、净戒国师、大乘玄密国师、禅法师等”重要僧人参加，诵读藏文、西夏文、汉文佛经。^[53]这里的“大乘玄密国师”应即“大乘玄密帝师”。^[54]在上述三位帝师中，贤觉帝师既非汉人，也不是党项人，而应为西夏境内的吐蕃高僧，而冠有“中国”题字的慧宣与大乘玄密国师亦应为吐蕃人。^[55]

西夏许多高僧被封为国师或法师，史料中所见的已达二十多位，其中身份可以确定的多为党项人或吐蕃人，也有少量来自西域的僧人，却全然不见汉族僧人。前文提到的译经高僧周慧海，其官职为“显密法师、功德司副、受利益沙门”，当为辅佐功德司最高负责长官功德司正的职位，其他汉僧则为更低一级的官品如僧正、僧副、僧录等职。因此，就文献所见西夏高僧的族别而言，以吐蕃、党项、回鹘僧占绝大多数，很多被封为“国师、法师、禅师、定师”等称号，甚至被封为“帝师”，而绝少见汉族僧人有如此高的封号。

西夏的赐衣制度与唐宋不同，唐宋三品以上赐紫色袍、五品以上赐绯色袍，西夏的僧官制度从《天盛改旧新定律令》的记载可以看出，赐黄、黑、绯、紫衣者，皆有官品和职位，但绯衣者地位明显要高于紫衣者。《凉州重修护国寺感通塔碑》汉文铭文中记有七个赐绯僧人：庆寺都大勾当、卧则罗正兼顶直罗外母罗正律晶、赐绯僧卧屈皆，庆寺监修都大勾当、三司正、右厢孽祖癿介臣、监军埋笃皆，庆寺监修都大勾当、行宫三司正兼圣容寺感通塔两众提举、律晶赐绯僧药乜永诠，修塔寺小监崇圣寺僧正赐绯僧令介成庞，护国寺感通塔番汉四众提举、赐绯僧正那征遇，修寺诸匠人监感通塔汉众僧正、赐绯僧酒智清，修塔寺监石碑感通塔汉众僧副、赐绯僧酒智宣。^[56]这七个赐绯僧人中令介成庞为党项族，酒智清为汉僧，^[57]前文提及的诸多汉僧如刘德智、裴慧净等则为“赐绯僧人”，阿育王寺的张惠聪是赐紫僧人，职位及社会地位都是比较低下的。

之所以会出现汉传佛教受重视而汉僧社会地位却低下的情况，究其原因，应是由汉人在西夏国的社会地位所决定的。

西夏的主体民族是党项羌，立国初期因与汉族为主体的宋王朝战争不断，故对汉族有戒心，甚至会有敌视情绪，直接导致西夏境内的汉族由此而处于被排斥、受歧视的地位，如在西夏文中，“汉”字由“小”和“虫”字组成，即是民族观念不平等，汉族地位不高之明证。但是，由于汉文化的发展明显高于西夏文化，使得西夏统治者无法排斥汉文化的影响，故而西夏建国前后，其统治者在与北宋王朝进行斗争的同时，就已经开始努力学习、吸收中原的汉文化了，先后从宋王朝六次求取《大藏经》，进而依据汉文而将之翻译为西夏文。西夏中期以后，尤其是仁宗仁孝时期，更是大兴儒学。在此背景下，大批有文化素养和从政经验的汉族士人日益被西夏统治者所器重，许多汉人进入统治阶层，参与政事，如西夏立国初期的汉人文士张元、吴昊等被元昊委以重任，元昊亦“以嵬名守全、张陟、张绛、杨廓、徐敏宗、张文显辈主谋议，以钟鼎臣典文书”，^[58]谅祚“每得汉人归附，辄共起居，时致中国物，娱其意，故近边蕃汉争归之”，^[59]崇宗时期，汉人任得敬更是权倾一时，位在一人之下，万人之上。所以，西夏国境内汉族士人的社会地位和世俗官位还是相当高的。汉族在西夏是番族以外影响最大的民族，《天盛改旧新定律令》中规定：

任职人番、汉、西番、回鹘等共职时，位高低名事不同者，当依各自所定高低而坐。此外，名事同，位相当者，不论官高低，当以番人为大……又番、汉、降汉、西番、回鹘共职者，官高低依番汉共职法实行。^[60]

从中即能看出西夏社会里，在世俗官位上，汉人的身份和地位要比西番（吐蕃）、回鹘等民族的级别高，即使是“降汉”即投降过来的汉人，亦能在西夏为官。虽然部分汉族文人学士在西夏拥有的社会地位较高，但从整体上并未能彻底改变西夏统治者歧视汉人的状况。汉人社会地位低下的状况，势必会影响到汉族僧人的地位。

另外，还有一个因素值得重视，也就是西夏与宋朝长期处于敌对状态，故统治者对汉僧不可能不存在戒备心理。

从历史记载来看，夏宋双方都有利用佛教来达到某种政治、军事企图的例证。如宋夏“庆历议和”后，双方基本上保持了和平友好的关系，两方也主动加强了佛事活动的往来。天授礼法延祚八年（1045年），即宋夏议和的第二年，西夏不仅派出正式使节到宋朝谢册命，还派僧人吉外吉、法正等到宋朝谢赐佛经，这既表明元昊对佛教交流的高度重视，又带有政治上的和解色彩。毅宗谅祚时期，大力提倡“汉礼”，进一步加强了宋夏间的佛事往来，先后由宋朝请入《大藏经》三部。通过谅祚的积极努力，宋夏关系得到进一步发展。可以说频繁的佛事交流极大程度地缓和了宋夏之间的矛盾，拉近了宋夏间的距离。惠宗秉常继位后，也曾于天赐礼盛国庆四年（1073年）向宋请赐第六部《大藏经》。而当时，秉常母梁氏执政，恢复蕃礼，宋、夏关系正处于紧张状态之下。在不断发生战争的情况下，西夏与宋进行佛事往来，有助于消除相互间的隔阂和误会，以利两国关系的交好。

特别值得注意的是，在对敌斗争中，佛僧常被统治阶级所利用，沦为政治斗争或军事斗争的工具。如宝元元年（1038年），元昊欲攻打宋朝，“表遣使诣五台山供佛宝，欲窥河东道路”。^[61]将虔诚的礼佛盛事和政治斗争中的间谍活动掺杂在一起。神宗光定四年（1214年），西夏为联宋攻金，“左枢密使、吐蕃都招讨使万庆义勇者，令番僧减波把波赍蜡书二丸至西和州之宕昌寨”，以求与宋朝合力，成犄角之势以攻金朝，从而达“恢复故疆”之目的。^[62]说明即使到了西夏晚期，其统治者仍在继续利用佛教僧侣的特殊身份从事佛教以外的政治、军事活动。反过来，宋朝同样也利用佛教僧侣的特殊身份，在西夏境内从事佛教以外的活动。庆历元年（1042年），北宋知清涧城种世衡派僧人王光信（后改名王嵩），潜入夏国行反间计，用蜡丸书信送给元昊的心腹大将野利旺荣，使元昊对旺荣产生疑心，并且最终还杀掉了他。宋朝兵不血刃而获得了仅靠军事行动难以取得的成功。又北宋知渭州王沿、总管葛怀敏也派僧人法淳持书信前往西夏活动。^[63]宋朝两次派遣僧人去西夏从事政治活动，主要是因为僧人在佛教兴盛的西夏境内活动比较方便，易于隐藏，而且往往能够获得成功，以极小的代价达到自己的政治军事目的。上述这些现象的存在，自然会促使西夏统治者对僧人有所戒备，尤其对汉僧更是难以完全信任的，势必在某种程度上影响汉僧社会地位的提高。

总之，西夏境内汉族人口众多，汉僧在西夏社会中亦有着不可忽视的作用。在西夏佛教的发展过程中尤其是前期译经、校经及西夏文佛教典籍的撰写等活动中，汉族僧人发挥着举足轻重的作用，极大地促进了中原汉传佛教在西夏的传播与发展，亦对西夏中后期儒学的兴盛有着积极的影响，从某种程度上来说，西夏的汉族僧人对西夏社会文化的发展，多民族之间的政治、经济、文化交流都做出了巨大的贡献。但汉僧在西夏国的社会地位却一直不高，既低于来自西域的回鹘僧，也远逊于吐蕃僧。究其原因，除了在西夏境内汉人社会地位低下这一主要因素外，还应与西夏长期为宋朝为敌，西夏统治者对汉人僧侣怀有戒心不无关系。

【注释】

[1]《宋史》卷486《夏国传下》，北京：中华书局，1977年，第14030页。

[2]杨富学：《回鹘文献与回鹘文化》，北京：民族出版社，2003年，第394页。

[3]［清］吴广成著，龚世俊等校证：《西夏书事校证》卷18引《宋史·夏国传》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第212页。

[4]《西夏书事校证》卷19，第226页。

[5]［宋］李焘：《续资治通鉴长编》卷109宋仁宗天圣八年（1030年）十二月丁未条。

[6]［宋］李焘：《续资治通鉴长编》卷115仁宗景祐元年（1034年）十二月癸酉条。

[7]［清］吴广成著，龚世俊等校证：《西夏书事校证》卷19，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第225页。

[8]［宋］欧阳修撰，李逸安点校：《欧阳修全集》卷86《内制集卷五·赐夏国主赎大藏经诏》，北京：中华书局，2001年，第1256页。

[9]［清］张鉴撰，龚世俊、陈广恩、朱巧云校点：《西夏纪事本末》卷20，兰州：甘肃文化出版社，1998年，第129页。

[10]《宋史》卷486《夏国传下》，北京：中华书局，1977年，第14009页。

[11]Л.Н.Меньшиков，Описаниекитайскойчастиколлекциииз Хара-хото，Москва，1984，стр.491.

[12]Л.Н.Меньшиков，Описаниекитайскойчастиколлекциииз Хара-хото，Москва，1984，стр.497.

[13]史金波：《西夏出版研究》，银川：宁夏人民出版社，2004年，第111页。

[14]史金波：《西夏佛教史略》，银川：宁夏人民出版社，1988年，第261页。

[15]沈卫荣：《序说有关西夏、元朝所传藏传密法之汉文文献——以黑水城汉译藏传佛教仪轨文书为中心》，《欧亚学刊》第7辑，北京：中华书局，2007年，第159～179页。

[16]周叔迦：《馆藏西夏文经典目录》，《国立北平图书馆馆刊》第4卷第3号，1932年，第261页。

[17]《宋史》卷264《宋琪传》，北京：中华书局，1977年，第9129页。

[18]杨富学：《回鹘僧与〈西夏文大藏经〉的翻译》，《敦煌吐鲁番研究》第7卷，北京：中华书局，2004年，第338～344页。

[19]西夏博物馆编：《西夏艺术》，银川：宁夏人民出版社，2003年，第50页。

[20]“昊法明”或为“吴法明”之误？党项姓氏中并无“昊”姓，而西夏汉姓里有“吴”姓氏，见聂鸿音、史金波：《西夏文本〈碎金〉研究》，《宁夏大学学报》1995年第2期，第15页。

[21]史金波：《西夏佛教史略》，第78页。

[22]陈炳应：《天梯山石窟西夏文佛经译释》，《考古与文物》1983年第3期，第46页；陈炳应：《西夏文物研究》，银川：宁夏人民出版社，1985年，第56页。(www.daowen.com)

[23]在陈炳应先生近期发表的论文中，将“长耶阿衲拏”直接改译成“拶也阿难捺”。见陈炳应：《甘肃省博物馆藏西夏文览珍》，《甘肃省博物馆学术论文集》，西安：三秦出版社，2006年，第266页。

[24]俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社编：《俄藏黑水城文献》第1册，上海：上海古籍出版社，1996年，第270页。

[25]史金波：《西夏佛教史略》，第148页。

[26]题记见《俄藏黑水城文献》第4册，上海：上海古籍出版社，1997年，第295页。

[27]史金波：《西夏佛教史略》，第98页。

[28]题记见《俄藏黑水城文献》第2册，上海：上海古籍出版社，1996年，第7、14页。

[29]题记见《俄藏黑水城文献》第6册，上海：上海古籍出版社，2000年，第130页。

[30]《庐山莲宗宝鉴念佛正派》卷四，《大正藏》卷47《诸宗部四》，No.1973，页324c。

[31]题记见《俄藏黑水城文献》第3册，上海：上海古籍出版社，1996年，第83页。

[32]题记见《俄藏黑水城文献》第3册，第128页。

[33]题记见《俄藏黑水城文献》第2册，上海：上海古籍出版社，1996年，第325页。

[34]史金波：《西夏社会》（下），上海：上海人民出版社，2007年，第448～449页。

[35]《俄藏黑水城文献》第6册，上海：上海古籍出版社，2000年，第65页。

[36]史金波：《西夏社会》（下），第448～449页。

[37]史金波：《西夏社会》（下），第491页。

[38]史金波：《西夏社会》（下），第448～449页。

[39]史金波：《西夏佛教史略》，第148页。

[40]聂鸿音：《俄藏5130号西夏文佛经题记研究》，《中国藏学》2002年第2期，第51页。

[41]敦煌研究院编：《敦煌莫高窟供养人题记》，北京：文物出版社，1986年，第20～21页。

[42]［俄］孟列夫著，王克孝译：《黑城出土汉文遗书叙录》，银川：宁夏人民出版社，1994年，第228页。

[43]孙昌盛：《试论在西夏的藏传佛教僧人及其地位、作用》，《西藏研究》2006年第1期，第35～37页。

[44]史金波、聂鸿音、白滨译注：《天盛改旧新定律令》卷11，北京：法律出版社，1999年，第403页。

[45]聂鸿音：《关于党项主体民族起源的语文学思考》，《宁夏社会科学》1996年第5期，第78～83页。

[46]题记见《俄藏黑水城文献》第2册，上海：上海古籍出版社，1996年，第372～373页。

[47]罗炤：《藏汉合璧〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉考略》，《世界宗教研究》1983年第4期，第17页；另沙门拶也阿难捺之题记见沈卫荣：《汉、藏文版〈圣观自在大悲心总持功能依经录〉之比较研究》，黄绎勋主编：《观世音菩萨与现代社会——第五届中华国际佛学会议中文论文集》，台北：法鼓文化，2007年，第308页。

[48]史金波：《西夏佛教史略》，银川：宁夏人民出版社，1988年，第144页。

[49]史金波、聂鸿音、白滨译注：《天盛改旧新定律令》卷10，第363页。

[50]史金波：《西夏的佛教》（上），《法音》2005年第8期，第39～40页；史金波：《西夏汉文本〈杂字〉初探》，《中国民族史研究》（二），北京：中央民族学院出版社，1989年，第184页。

[51]熊文彬：《从版画看西夏佛教艺术对元代内地藏传佛教艺术的影响》，《中国藏学》2003年第1期，第60～90页；崔红芬：《〈俄藏黑水城出土西夏文佛经文献叙录〉中的帝师与国师》，《西北第二民族学院学报》2004年第4期，第35～40页；聂鸿音：《西夏帝师考辨》，《文史》2005年第3辑，第205～218页；崔红芬：《再论西夏帝师》，《中国藏学》2008年第1期，第210～214页

[52]陈庆英：《西夏及元代藏传佛教经典的汉译本》，《西藏大学学报》2000年第2期，第7～8页。

[53]发愿文见《俄藏黑水城文献》第2册，上海：上海古籍出版社，1996年，第315页。

[54]有关西夏帝师的考证参见陈庆英：《西夏大乘玄密帝师的生平》，《西藏大学学报》2000年3期，第6～14页。

[55]史金波：《西夏佛教新探》，《宁夏社会科学》2001年第5期，第72页。

[56]王其英主编：《武威金石录》，兰州：兰州大学出版社，2001年，第69～70页。

[57]“酒”为汉姓，来源有四。其一，春秋时，楚公族有酒姓；其二，战国时，晋静公之孙名俱酒，其后人以名为氏；其三，周官有酒正，因官为姓氏；其四，匈奴人。据传他们在甘肃酒泉郡凿井时，井水的味道如酒，当地人遂以酒为姓。酒姓旺族在江陵。“酒”为汉族姓氏，在西夏汉文文献《杂字》中已可得到印证，见史金波：《西夏汉文本〈杂字〉研究》，《中国民族史研究》（二），北京：中央民族学院出版社，1989年，第170页。

[58]《宋史》卷485《夏国传上》，北京：中华书局，1977年，第13994页。

[59]［清］吴广成著，龚世俊等校证：《西夏书事校证》卷21，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第243页。

[60]史金波、聂鸿音、白滨译注：《天盛改旧新定律令》卷10，第378～379页。

[61]《宋史》卷485《夏国传上》，北京：中华书局，1977年，第13995页。

[62]［宋］李心传：《建炎以来朝野杂记》乙集卷19《西夏扣关》，《景印文渊阁四库全书》第608册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第633页。《宋史》卷39《宁宗纪三》及《宋史·夏国传》亦有近似记载。

[63]《宋史》卷485《夏国传上》，第13998页。