第六章　高西尔与博弈论社会契约

博弈论是数理逻辑的一个分支，一种用模型来描述和解释游戏中的个体之间的策略、互动以及结果的数学工具。自20世纪40年代以来，博弈论在社会科学——其中最突出的就是经济学——中所获得的关注无疑要大大超越其他任何数学工具。1994年，三位对博弈论做出重要贡献的学者共同荣获诺贝尔经济学奖，博弈论的声誉如日中天。这时，它不仅在社会科学，而且在哲学——主要是道德与政治哲学——也取得了耀眼的关注。1996年诺贝尔经济学奖又授予两位与博弈论一脉相承的信息经济学的开拓者。2005年，又有两名博弈论作者获得该奖，进一步扩大它的影响。2007年获奖的机制设计理论也与博弈论有着密切的关联。在这些奖项的背后是这样一个事实：博弈论已经为整个经济学科所接受，并全面改写了经济学理论。与此同时，它也跟随着经济学方法的传播而迅速渗透到政治学、社会学和法学等各门学科，并成为政治哲学中越来越熟悉的面孔。

哈萨尼就是一名重要的博弈论作者，虽然他在契约论中运用博弈论的痕迹并不明显。而之后，越来越多的理论家发现，博弈论用于社会契约论有其天然的优势，因为它通过模拟两个谈判实力不等的参与人在如何达成社会契约论有着非常有意思的推论。在这个方面，高西尔、宾默尔是非常重要的作家。我们把哈丁也纳入到这一章节，因为哈丁虽然并不以“社会契约”作为他的研究对象，他也不能算得上博弈论专家，但其所讨论的救生艇理论却蕴含着重要的博弈模型，即囚徒困境，而且也成为讨论全球正义问题上最重要的理论原型。

第一节　高西尔：基于协议的道德

自罗尔斯的《正义论》出版以来，契约论已经成为英美道德哲学与政治哲学中最为强劲的哲学潮流。

但是契约论从来就没有一个统一的流派。在古典契约论时期，霍布斯、洛克、卢梭、康德等人都堪称契约论的经典作家，他们彼此的逻辑结构与政策主张存在着重要的差别。当代契约论的发展更是异彩纷呈，涌现出一大批名家，戴维·高西尔（David Gauthier）就是其中之一。^[1]

高西尔是美国匹兹堡大学的哲学教授，1969年出过一本《利维坦的逻辑》，对政治哲学与道德哲学给予了深刻的探讨。而使他跻身于当代最重要的正义（道德）理论家之列的，则是他于1986年出版的《基于协议的道德》（Morals by A－greement）。此书问世后引起哲学界广泛的关注。罗伯特·萨格登（Robert Sugden）称《基于协议的道德》是自罗尔斯《正义论》之后诸多契约论中“很可能是最重要并且肯定是最有争议”的著作。^[2]探讨当代契约论，高西尔是无法绕开的重要作家。

一、把道德建立在自利的基础之上

在人们的观念中，一般都将道德与自私自利相对立，而康德更将道德上升为绝对命令，并认为它源出于神。在英美哲学传统中，虽然很少如康德般将道德归之于先验，但一般也不将道德与自利等价，而是将它归之于同情心、情操、移情等情感因素。以斯密为例，其《道德情操论》与《国富论》就似圆凿方枘一般。虽然也有人认为，斯密的理论体系总体上是统一的，但不可否认的是，道德与自利毕竟是互不相属的两大块，自利虽经看不见的手而导致总体的福利最优，但道德情操并非根植于自利之上，而是同情心。根据这一逻辑，在19世纪中叶，伦理学发展出情感主义道德论，它在英美道德哲学中占据了主流地位。

但是这种根植于同情心的道德有一个根本弱点，就是它无法真正做到普遍性。高西尔写道，“富人们纵饮狂欢，穷苦的妇女就在他们的门前饥饿将死。但是她甚至得不到富人桌上的面包屑，因为施舍将使他丧失用面包屑喂鸽子的乐趣”^[3]。虽然我们都希望每个人都具有同情心，但这仅仅只是希望而已，这种同情并得不到现实世界普遍的证明。

由于自私自利是人类行动毋庸置疑的动机，因此，道德如果能够为所有人接受，就必须从自利中推导出。高西尔认为，“道德，作为一种理性的约束，可以从非道德的理性选择的前提中产生”^[4]。他的理论致力于证明，从自利的行动者这一起点推导出道德或正义原则。如果某种道德原则能够在这种自私自利的基础上得到证明，那么这种原则就是可以接受的；反之，如果它不能在人类的自利动机上得到证明，那么这种道德只能是个别人的空想，并不能真正付诸实践。也就是说，道德要想得到每个人的认可，就必须符合每个人的利益。

道德是调节人与人之间关系的规则，它规定何种互动是允许的，何种互动是不允许的。如果要在应用上实现道德的普遍性，这必然要求道德能够保证人们合作行为中的互惠与同意。因此对道德的证明，就在于阐明人们是出于何种理由接受协议中的条款，这种理论建构意味着，道德原则构成理性的人们之间事先自愿达成的协议的内容。^[5]

高西尔的逻辑与罗尔斯存在着一定程度上的相似，两者都试图用一种契约——彼此接受的共识——来描述道德与正义，不同之处在于，罗尔斯理论中的订约者是抽象的人，由于无知之幕的隔离，对自己的情况一无所知，既无法利己，也无法利他。这样得出的正义原则将是不偏不倚的正义（justice as impartiality）。巴利（Brian Barry）认为，这种不偏不倚的正义虽然似乎更为可取，但是其弱点在于难以提供人们将根据这种道德行事的理由。^[6]与之相对立的正义观就是基于互惠的正义（justice as mutual advantage），高西尔的理论即属此类。

二、讨价还价的人、规则与起点

一般而言，人们都将高西尔划归自由意志论者（libertarian），这种划归派别的做法没有多大的意义。对于高西尔的理论来说，现实问题并非它的主要关怀。究竟采取什么样的道德原则，并不是首要问题；首要问题是应如何推导出道德原则。高西尔的做法是采用一种讨价还价的办法，即契约人在某种设定的位置上进行相互之间的讨价还价，他们最终达成的一致选择便是应该采取的道德原则。在高西尔的理论中，道德原则的推导过程包含着三个关键的问题。

（一）服从问题：受约束的最大化者（constrained maximizer）

在政治哲学中，高西尔的理论与霍布斯相似，两者都是从人的自私自利本性出发来推导其结论。这也正是有人将高西尔称为霍布斯主义者的原因。但两人仍然存在着本质差别。在霍布斯的理论中，契约条款的遵守是依照一个独裁的君主来实施的。这一独裁者是外在于契约的订约人的。与其他契约论者一样，高西尔的理论中排除了这个外在的独裁者。问题出来了：如何才能保证参与人在订立契约之后仍然会遵守契约呢？这一问题就是契约论的服从问题（compliance problem）。洛克、康德和罗尔斯等人的理论中，由于缔约者富有道德情操，他将自愿接受承诺的约束。这样，服从问题就通过假定人性中已经存在道德因素而消于无形。但如果假定缔约者是一个自利的效用最大化者，他就完全有可能背约。那样的话，契约能否执行——以及相应的，契约论能否成立——就构成了严重的问题。

高西尔的解决也是回到人性的假设上，但又不肯采取罗尔斯等人的道德人设定——在高西尔看来，道德本身是人类合作或者说缔约的逻辑结果，而不是逻辑预设。每个人都是自私的，这一点毫无疑问。但自私的人在彼此之间能否达成协议，并服从协议，却不可一概而论。

他认为，虽然每个人都是理性的自私者，其目的都是追求利益的最大化。但是对待契约条款上仍然存在不同的倾向（disposition），一种人可称为受约束的最大化者，其策略是：如果对方合作，那么我也合作；如果对方不合作，则我也不合作。另一种可称为彻底的最大化者（straightforward maximizer），其策略是，如果对方不合作，我也不合作，如果对方合作，而我采取不合作对我更有利的话，则不合作。总之，采取对我最有利的策略。后面这种彻底的最大化者堪称赤裸裸的无赖，他们彼此之间只可能会导致合作失败，这也意味着道德——协议各方所共同认可的规范——也无从诞生。而受约束的最大化者彼此之间更有可能会合作，从而达成基于协议的道德。人类社会中绝大多数人都属于受约束的最大化者，他们彼此尊重，服从共同所认可的道德。而对于彻底的最大化者，则拒绝与他合作。

这里存在另一个问题：受约束的最大化者如何能辨别出别人的倾向，从而采取相应的策略呢？高西尔又提出了另外一个比较关键的概念，即假设人们具有同等的理性（equal rationality）。每个人都具有相同的识别能力，其识别对方的倾向的概率与对方识别自己的概率相等。^[7]同等理性本来源出经济学、博弈论和理性选择理论，在这里亦可以看出高西尔所受的影响。

（二）讨价还价规则：最小最大的相对让步（Minimax Relative Concession）

既然受约束的最大化者彼此之间辨认了对方，从而使得合作成为可能，接下来的问题就是如何分割合作剩余了，这就是政治哲学中的分配正义问题。在罗尔斯的理论中，合作剩余分割的规则是差别原则，它的推导过程也就是代表们在无知之幕背后所采取的选择逻辑。由于代表们并不知自身的真实情况，因此他们的选择是依据对不同原则的论据的力量来决定的。埃尔斯特（Jon Elster）称这种选择方法为理性的讨论（rational discussion），与讨价还价模式相对立。^[8]在讨价还价（bargaining）的模式中，参与人就达成某种协议而言具有共同的利益，因为有某种协议要比没有协议更好；另一方面，他们就达成何种协议又存在利益冲突。在这样一种模式中，讨价还价规则——合作剩余分割的规则——与参与人的谈判力量（bargaining power）对最后的分配起着决定性的作用。参与人完全清楚自身的情况以及所处的社会中的位置，每个人都是理性的，都想在合作剩余的分割中，追求最有利自己的结果。高西尔的合作剩余的分割就是这一类。

高西尔提出的讨价还价规则是最小最大的相对让步规则。这一规则中，理性的订约人根据每个人的最大化的要求来做出同等的让步以实现合作剩余的分割。他认为这一规则反映了实际的讨价还价过程。每个人都提出自己的最大的要求，但是这些要求不可能都实现。因此必须要做出让步，而理性的人必然做出最可能小的让步。同时又由于每个人都是同等理性的，谁也不愿意，也不可能比别人做出更多的让步。

高西尔认为，这样一种反映了现实的讨价还价规则是理性的，它出自理性的参与人的选择。但如果将讨价还价的环境——其中最重要的是参与人的初始谈判位置——考虑进来，那么这种规则在运用的过程中，并不一定导致公平的结果。因为同等理性并不等于同等的谈判力量，某些人在开始讨价还价时就处在比别人更有利的位置上，即使两个人都是同等理性的，但其结果未必是公平的。

道德原则本质上必须对每个人都是公平的。最小最大相对让步规则虽然反映了实际的讨价还价过程，尚未做到公平。而一种没有实现公平的结果，不仅不符合道德的本质，更重要的是，它在现实中意味着，人们有可能会不愿意遵守这种讨价还价的结果，从而不具有稳定性。如果要推导出道德原则，就必须对讨价还价前的初始谈判位置另外再做出规定，在这里，高西尔想到的是洛克但书（Lockean proviso）。

（三）初始谈判位置：洛克但书

洛克但书源于洛克对财产权起源的论述。在洛克的自然状态里，上帝最初将整个世界赋予人类共有。此时并不存在私人财产权，每个人只对他自己的身体享有一种所有权，他通过他的劳动使某种东西脱离了自然的状态，从而成为他的财产。这就是私有财产的起源，它可以解释为个人利用自身的能力、天赋或努力来谋取利益。个人对于自身天赋、能力以及努力具有天然的所有权，洛克将这视为一种毋庸置疑的问题，诺齐克、高西尔也接受这种观点。

但是，财富并不仅仅源于劳动，也源于外部的因素，比如土地。洛克认为，一个人开垦土地并把它据为己有的行为，并不损及任何旁人的利益，“因为还剩有足够的同样好的土地，比尚未取得土地的人所能利用的还要多”^[9]。这就是洛克但书，其含义似乎可引申为：由于对无主物的占有，因具排他性的独占而使他人无法再行占有，因此该占有究竟合乎权利与否，将取决于他人的状况有没有变坏。洛克但书既坚持了私有财产的神圣，又强调了公平的含义，因此为自由意志论者所推崇。但是，两者之间又蕴含了矛盾的可能。

诺齐克在他的《无政府、国家与乌托邦》里指出，通常人们将洛克但书解释为避免使其他人的情况变得更坏。他设想了一种对这种解释的批驳：一个人Y通过占有一物，而使他人Z失去使用这一物体的机会，因而Y的占有是不允许的；而在Y之前，另一人X通过占有又使Y的使用一物的机会减少，如此的占有也是不允许的。由此上溯到第一人A，所有的占有都是不合道德的。但这种批驳观点失于轻率，诺齐克认为洛克但书仍然值得辩护。设想，一个人的占有可能通过两种方式使另一人的状况变坏：第一种是使别人失去通过一个特殊占有来改善的机会，第二种是使别人不再能够自由地使用（若无占有）他先前能使用的东西。洛克但书的强条件将反对这两种情形，而弱条件认为，第二种情形是违反洛克但书的，而第一种并不违背。在诺齐克看来，弱条件符合洛克的原意，因为在弱条件下，那些后来者虽然没有获得特殊的占有，但仍然有机会利用（use）该物体而改善自己的境遇。^[10]

我们不妨用土地的占有来说明对于洛克但书的不同理解。在洛克的眼中，土地是无穷多的，类似于殖民者刚来到美洲大陆时的情形。在这种情况下，一个人在圈地时只要还留有同样好且足够多的土地让他人占有，基本上没有影响他人的利益，那么该人的占有便是符合正义的。但在处于20世纪的诺齐克看来，土地终究有限，不比沙滩上的沙子。一个人在沙滩上捡一粒沙子基本上不影响他人占有沙子，但任何一个人占有一块土地却必然影响到他人的占有，而如此下去，会有许多人无法拥有土地。在这种情况下，如果仍然坚持洛克但书的最初理解，那么其逻辑结论必将是对最初私人占有的否定，也就是对私有财产制度的否定。这在诺齐克看来，根本是无法容忍的。要洛克但书所蕴含的正义，还是要它所蕴含的私有财产神圣？诺齐克设想了可以调和两者的情形。土地虽然已经被人们所占有，并没有新的土地供人们去占有。但那些没有土地的人可以向有土地的人租种土地，使用它来追求利润，从而改善了自己的境遇。诺齐克所强调的是占有权与使用权的分离从而让后来也获得改善境遇的机会，这其实也是当代市场经济的现实。

而高西尔从另一个角度来探讨洛克但书。他认为，仅仅禁止使他人的情况变坏，这一条件过于苛刻。因为存在这样的情况，如果不令他人的情况变坏，那么只能使自己的情况变坏。市场竞争中就是如此，或者你成为赢家，或者你成为输家，总是有人的情况会变坏。在这种情况下，如果仍然坚持洛克但书的原有含义，其逻辑结论将是否定市场竞争。这当然是无法令高西尔满意的，为此，有必要修正诺齐克的解释。

高西尔认为，洛克但书应当解释为，禁止使别人的情况变坏，除非你能够避免使自己的情况变坏。^[11]这样，洛克但书的作用就在于“禁止参与人通过使另一方的处境恶化的手段来改善自身的处境”，如此它清除了缔约过程中的过去的力量或欺骗的成分。^[12]它符合人们的直觉，即建立在欺骗或暴力基础上的协议是错误的。他用主人与奴隶的例子进行说明。主人决定与奴隶签订一协议，规定主人无需强迫奴隶，而奴隶继续为主人服务。这一协议对双方都是有利的，因为主人不用再承担强迫的成本，而奴隶也减除了强迫的压力。而且双方都是自愿接受了这一条约。但高西尔认为，由于这种协议的起点是不公平的，它没有满足洛克但书，因此其结果必然是不稳定的。奴隶将很快拒绝继续服务主人。他们会想，这仅仅是因为主人的权力才使我们签订这样一个看似合理的协议。如果把他的权力撇开的话，根据最小最大相对让步规则，我们决不会同意签订这样一个协议。因此，我们决不会自愿服从这一协议。^[13]而要签订一个公平稳定的协议，就必须在缔约之初，就设立一个满足洛克但书的初始谈判位置。只有在符合洛克但书的条件之上进行讨价还价，其结果才可以为人接受，它是公平的，也就是说符合道德的。这样，通过奴隶制不符合洛克但书的事例，高西尔证明了洛克但书符合我们心目中的正义观念，因此也足以担当起推导道德这一逻辑过程中的重要环节。

三、张伯伦问题：一个检验

在提出了其理论的基本逻辑之后，高西尔也试图将该理论应用于某些现实政治与道德问题，比如有关福利国家、再分配、殖民地、代际正义等等。在这些问题上，高西尔的论证逻辑显得独具一格。下面以再分配讨论中有名的张伯伦问题来看其理论的应用，以及高西尔与诺齐克、罗尔斯的区别所在。

诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中提出了张伯伦问题。不管最初分配是何种状况，假定篮球运动员张伯伦特别受观众欢迎，他与球队签订这样一份合同：在他打的每场主场比赛中，他可以从每张票中获得25美分。假定在这个赛季中，共有100万人观看了张伯伦的比赛，他将从中获得25万美元，这将远远高于其他人的平均收入。张伯伦是否有权获得这笔收入？新形成的收入分配是否符合正义？诺齐克认为，由于这场交易是自愿的，该分配状况是正义的，张伯伦完全有权获得这笔收入。张伯伦所以能够做到一点，与他的天赋不无关系，但他的天赋是他本人的私有物，他人无权剥夺这笔收入。^[14]

诺齐克在此所针对的观点是罗尔斯的立场。在罗尔斯看来，每个人的天赋应当是整个社会的共同资产，而不是个人的私有财产。没有一个人能说他的较高天赋是他应得的，因此一个人由于其天赋较高而获得的高收入并非他的应得，而必须在全社会范围内进行再分配。其分配的依据应当是更有利于不幸阶层的利益。^[15]

高西尔采取一种介于诺齐克单纯的个人主义与罗尔斯隐含的集体主义之间的立场。^[16]他认为，诺齐克忽略了张伯伦所获得的收入中，可能会存在一部分并非是由他本人天赋与努力所决定的因素，也就是说，如果全部收入都归张伯伦，这将违背洛克但书的规定；另一方面，罗尔斯否定了个人有利用自身天赋来谋取利益的权利，实质上否定了个人的基本自由，这也是高西尔所无法接受的。

市场交易的过程可能会产生一部分要素租金（factor rent）。租金可以定义为超过该要素的供给成本（还包括机会成本）的那部分溢价。租金产生的源泉在于要素的稀缺性，所谓“物以稀为贵”。张伯伦的篮球技艺举世罕见，因此能够吸引众多的观众，从而产生要素租金。不过，这种稀缺性并非其天赋的本质，而是与整个社会的要素初始分配相关，是整个供给情况的函数。张伯伦的篮球技艺属于他自己所有，取决于他本人，但他的篮球技艺水平举世罕见，却是因为整个社会缺乏类似水平的篮球运动员。因此张伯伦固然有理由靠自身的篮球技艺挣得收入，却没有权利将由于整个社会的篮球水平而产生的要素租金揽入自己怀中。“社会可以视为一项合作事业。要素租金所代表的利益是该事业所提供的部分剩余，因为它仅仅产生于社会的互动。”^[17]将要素租金视为社会共同所有，在社会成员之间进行再分配，这本质上来源于洛克但书的要求。

租金的性质意味着，即使从个人那里剥夺全部租金，个人也仍然愿意供给，而不会影响市场交易。如果张伯伦为打篮球而所付出的成本恰恰就是25万美元，也就是说，如果其收入低于25万美元，那么他将不愿为观众打球，那么在这笔收入中不存在任何要素租金。张伯伦则有理由获得全部25万美元的收入。但是如果给出一个更低的价格，张伯伦也愿意打球，这意味着他打球的供给成本将低于25万美元，在这种情况下，其中存在一部分要素租金。张伯伦有权利决定如何使用自己的独特天赋，可以任其所愿地使用。但是，他没有权利决定该天赋所产生的租金分配。事实上，不管如何分配租金，也不会影响他利用自身天赋的行为。即使将个人在合作中所产生的租金全部剥夺，也不会影响人们彼此使用自己的独有的天赋来进行市场交易。因此，超过张伯伦供给成本的那部分要素租金，应当在全社会之间进行分配。至于具体的分配方式，高西尔认为应当采用最小最大相对让步的办法来决定。

在高西尔的著作中，实质问题的分析与探讨并不占有一个特别重要的地位。布赖勃洛克（David Braybrooke）评论道：“伦理学理论中这一最奇妙的探索没有得出任何实际的发现，也没有提出任何实际建议。”^[18]诚然，高西尔并未针对某个现实的道德与政治问题提出新颖的政策主张，但是他对这些老问题所给予的证明却具有相当的独创性，值得重视。

四、高西尔的贡献

高西尔的努力是从理性的自利行为推导出道德原则。但是，道德究竟能否从自私自利推导而出，不少人仍然存在疑问。玛格丽特·莫尔（Margaret Moore）认为，这一事业最终仍然是失败的。^[19]事实上，这一事业究竟成功与否倒在其次，而在道德理论中引入讨价还价的讨论模式，则无疑是高西尔在方法上的独特之处。应该说，在契约论引入某些博弈论的因素，始自罗尔斯。沃尔夫（Robert Paul Wolff）认为，罗尔斯对于契约论的贡献就在于他在传统的契约论中第一个引入了讨价还价的因素，他设想了一个由理性的自利的人们所组成的社会，在这个社会里，人们彼此之间进行一种讨价还价的博弈。^[20]高西尔也认可这种阐释，并称他自己的事业是沿罗尔斯所开创的这条道路走下去。^[21]

但是，罗尔斯的方法体现了一种折中，其中既有契约论的纯粹程序方法，又包含直觉主义的反思平衡，而其中契约人的讨价还价并未贯穿始终，而且还时刻受到人们的正义观念的修正。比如黑尔（R．M．Hare）认为罗尔斯是一个确定无疑的直觉主义者，他与以前的直觉主义者如西季威克的区别在于：西季威克是一个一元论的直觉主义者；而罗尔斯则是一位多元论的直觉主义者（pluralistic intuitionism）。^[22]而高西尔的特点就在于，将契约论的整个推导彻底地建立在博弈论的逻辑之上，这一点正是高西尔的著作引起广泛关注的原因。

博弈论最大的优势就在于论述的精确与严格。布赖勃洛克指出：“《基于协议的道德》中社会契约论要比此前的任何契约论飞得更高，也更专业化。在全面演绎所有伦理学中最关键的东西如同意、互惠和合作方面，社会契约论是最有前途的工具，而高西尔则以前所未有的精确和严格的方式完成了这一任务。”^[23]在高西尔之后，宾默尔就沿着这一条路走下去。作为博弈论的名家，契约论在宾默尔那里，其数学的演绎更加纯熟。至少在理论形式上，高西尔是宾默尔的先驱，虽然两者的差别也是显而易见的。从这方面来看，在契约论中努力实现一种严格的形式推理，乃是不可避免的发展方向。

第二节　哈丁：救生艇理论及其缺陷

全球正义已经成为当代政治哲学研究中的热点问题，其中，全球气候变化、碳排放等生态议题持续升温，相比较主权、普遍人权等传统主题，尤其令人瞩目。在这方面，人们很自然地想到了两种对立的理论，即波尔丁的宇宙飞船理论和哈丁的救生艇理论。前者将地球比拟成一个宇宙飞船，飞船上的所有人都处于一个共同的生态环境之中，因此人们必须团结自救。加勒特·哈丁（Garret Hardin）则恰恰相反，给出一个极端悲惨的模型，其中富裕国家独自求生构成冷冰冰的无法逃避的结论。^[24]

到目前为止，学者们对于救生艇理论的猛烈抨击构成讨论的主流。学者或者称救生艇理论是一种“生态帝国主义”、“生态殖民主义”^[25]，或者指责哈丁的理论实质是在为发达国家“继续半公开地或隐蔽地向发展中国家转嫁环境污染”寻找借口。^[26]还有的学者从空间的有限性角度出发，认为自由主义无法成立，如果在这种状况下仍然坚持自由主义，结果就必然违背公平。^[27]总体来说，这些批判与辩护大抵停留在伦理层面，而对于哈丁理论的内部逻辑则较少涉及。笔者以为，伦理的批判必须建立在理论的逻辑基础之上，如果缺乏内在的逻辑推导，单纯的伦理批判将无法服人。鉴于此，本文试图在基本坚持哈丁的模型背景下，对于推理过程加以修正，从而给出一种更为乐观也更符合现实的理论解释。同时，读者将会看到，全书虽未在基本伦理立场上做出断言式的论述，但事实上为各种针对救生艇理论的伦理批判提供了可用的工具。

一、从囚徒困境到救生艇：哈丁的逻辑概述

作为一个生态学者，哈丁以一个冷酷的马尔萨斯式的形象而著称。他批评发达国家对发展中国家进行国际援助，质疑以解决世界粮食危机为宗旨而设立世界粮食银行的做法，反对发达国家从农业技术上援助经常发生饥荒的穷国的绿色革命，并且主张发达国家拒绝外来移民。所有这些看法，都在挑战人类固有的伦理观念，也因此遭受众多的质疑。但要看到，如此冷酷的主张，固然不乏意识形态的因素，但在形式上却是理论逻辑的结果。政治哲学不能简单地停留在伦理批判的基础上，而应当深入探讨其内在的逻辑环节。因此，我们需要还原其理论的逻辑推演过程。撇开一些细节不论，这里我们需要把握从囚徒困境、公用地悲剧到救生艇这三个模型之间的转换。

我们从囚徒困境开始。1950年，美国兰德公司的梅里尔·弗勒德和梅尔文·德雷希尔拟定出相关困境的理论，公司顾问艾伯特·塔克讲述了一个囚徒的故事，并给出形式化的表述，将它命名为“囚徒困境”。在囚徒困境中，警方逮捕甲、乙两名嫌疑犯，但没有足够证据指控二人。于是警方分开囚禁嫌疑犯，分别和二人见面，并向双方提供以下相同的选择：若一人认罪并作证检控对方，而对方保持沉默，此人将即时获释，沉默者将判监10年。若二人都保持沉默，则二人同样判监半年。若二人都互相检举，则二人同样判监2年。在这种逻辑下，理性的囚徒将选择认罪并作证检控对方。囚徒困境是博弈论的非零和博弈中最具代表性的例子，它往往用来讨论信任与合作问题，同时也用来说明个体理性导致集体非理性的结果。^[28]

1968年，哈丁在《科学》杂志上发表了《公用地悲剧》一文，提出“公用地悲剧”这个在当代政治哲学中应用广泛的模型。^[29]他设想一个对所有人开放的牧场。每个理性的牧人都企图最大化其收益，为此，他提出这样的问题：“如果在我的牧场上再多养一头牲口会给我带来什么样的效用呢？”这里既包含正效用，也包含负效用。正效用是牧人增加一头牲口的收益。增加牲口导致过度放牧将带来损失，但由于过度放牧的后果是由所有牧人承担，该牧人所承担的负效用仅仅只是该损失的一小部分。两者相加，增加牲口的总效用永远是正数，因此，明智的做法是不断增加牲口。而其他的牧人也都这样想。这时悲剧发生了。每个人都尽可能地多养牲口，追求自己利益的最大化，但最后的结果却是因过度放牧而导致所有人的毁灭。公用地的自由将毁灭所有人。

公用地悲剧是囚徒困境的扩展与延伸，两者都存在着个体理性导致集体非理性以至于每个人受损的情势。但该模型并非囚徒困境的简单翻版，而是在其中设置了一个关键变量——承载能力（carrying capacity）。这个概念应用于公共资源方面比较妥切，这也是公用地悲剧模型得以广泛流行的缘故。但哈丁并不满足于此，他继续将公用地悲剧模型应用到全球环境、资源等问题，从而得出了反对国际援助的结论。这一次，与公用地悲剧一样，他也借助了譬喻，这就是救生艇。

在哈丁看来，世界生态环境中的各个国家如海洋上漂流的救生艇，其中富国类似于其装载人数远低于承载能力的救生艇，而穷国则类似于人口超出承载能力的救生艇或者掉落海上的求生者。穷人希望爬上富国救生艇，那富国救生艇上的人该怎么办？哈丁假定，一个救生艇能容纳50个人，最多再增加10人（不过增加人后，由于不再具备冗余承载能力，遇上天气不好或其他意外，就会发生安全事故）。当载有50人的救生艇看到了另外100人在海里挣扎并渴望进入救生艇时，艇上的人应当如何回应呢？

哈丁设想了几种可能：第一，根据基督教义或者按需分配要求，让这100个人都进入救生艇。结局就是艇被淹没，所有人都将死去。彻底的正义意味着彻底的毁灭。第二，仅仅让10人进来，以最大限度地救人。不过一旦遇上意外很可能付出昂贵代价。况且还有这样的问题：让谁上来？如何面对被拒绝上艇的其他90人？第三，不让一个人上艇，这样才能保障艇上人的安全。也许会有人对第三种做法有负罪感，他们认为见死不救是不正义的。对此，哈丁反驳说，如果你因为良心受谴责而想消除负罪感，办法就是自己跳下海，让出位置给别人。可是，爬上艇的人不会因此而有负罪感，如果他们真有负罪感就不会爬上艇。所以，救生艇的逻辑必然是消除了艇上人的负罪感。第三种选择是必然的出路。

将这一救生艇理论应用于全球正义问题上，哈丁很自然地认为，国际援助是无益的，甚至事与愿违，恶化了全球生态。表面上看这一逻辑极其严格，难以反驳。事实上，从公用地悲剧到救生艇之间，存在着深刻的鸿沟。跨越这鸿沟的逻辑之桥主要有三个，它们分别是：个体理性导致集体非理性、道德的逆向选择和棘轮效应。哈丁的这三个假设都存在着严重的问题。接下来，我们一一讨论。

二、存在集体理性的可能性

自亚当·斯密“看不见的手”这一命题问世后，鼓吹市场的理论家都相信每个人追求私利同时不自觉地促进整体社会福利这一信条。现代经济学在很大程度上可视为对这一信条的形式化的阐述。哈丁的公用地悲剧则说明，每个人的理性并不能自动地促进集体利益。应当说，哈丁的模型具有洞见。而将公用地悲剧用于全球正义问题上，他反对富国的人与穷国的人将救生艇视为公用地，却忘记富国的人自身也可以将所处的救生艇视为公用地。如果富国的人也都是理性个体的话，即使没有穷国的人进来，其资源也将耗尽。因为富国内部就采用公用地的逻辑，从而可能导致公用地的悲剧。所以哈丁的逻辑谬误在于：当哈丁在讨论公用地悲剧时，他认为集体理性是不存在的，而在救生艇模型上，他却单独赋予富国某种程度上的集体理性，拒绝承认穷国具有集体理性，同时否认人类整体的集体理性。

从逻辑上看，富国实现独自生存的可能性有三：或者富国的人们存在集体理性；或者个体自愿节育从而促成社会总人口在承载能力之下；或者富国掠夺其他国家，从而满足其自身。

我们先来看第一种可能性。哈丁的逻辑能够成立，这需要富国发展出一种集体理性。这种集体理性也许指有节制的计划生育，也许是有计划地利用资源、保护耕地和生态公园等。不管集体理性的具体表现是什么，它在富国必须存在，否则，即使没有穷国，富国自身也将陷入公用地悲剧。不过，这种集体理性并非简单地对个体理性的否定，不是用一种完全对立的事物来取代哈丁的概念，而是哈丁逻辑中的内在要求：如果救生艇上的人不存在集体理性，为什么他们能够集体拒绝海中挣扎的人呢？如果不存在集体理性，他们自身就会发生内讧并且迟早毁灭。但值得注意的是，哈丁虽然隐含了富国的集体理性，却拒绝了穷国具有集体理性，穷国不能可持续利用资源就是明证。此外，哈丁还不愿意看到人类整体的集体理性，救生艇中的人不愿意搭救落水者，富国拒绝援助说明了哈丁逻辑中人类整体的集体理性的缺失。逻辑的一致性迫使我们追问：如果富国的人们能够发展出这样一种集体理性，为什么穷国就不能发展出来呢？更进一步，为什么整个人类就无法发展出一种集体理性呢？很遗憾，哈丁在描述救生艇情境的时候仅仅将集体理性单独赋予给富国，而看不到穷国乃至人类整体的集体理性的可能性。

笔者认为，这样一种集体理性确实是可能的。它不仅存在于富国，也有可能存在于穷国，即使在整个人类层面上，也有生成的可能。而且这种集体理性与个体理性并不是非此即彼的关系，而是在一定程度上相互依存。就像我们在现实生活中所观察到的，社会既非完全利他主义的，也非完全利己主义的。

值得注意的是，这种集体理性并不是从天上掉下来的，而恰恰与哈丁的逻辑内在相关。它不仅是哈丁的逻辑所必需（富国独自生存），而且也可能在哈丁的逻辑中生成（穷国求生乃至人类共同求生）。哈丁所有的理论中都贯穿着承载能力有限这一先决条件，但恰恰是承载能力的有限，使得集体意识到，有必要发展出一种集体应对危机的意识以及相应的行为。对此，我们不妨用吸血蝙蝠的故事来说明。吸血蝙蝠必须在一定时间内吸到血，否则就会死去。尽管它们都是自私的，但是因为“演化的压力”，它们经常反刍一些血液供给饥饿的同伴，以避免后者死去。^[30]历史上，在饥饿、民族生存、落后等压力下，穷国完全有可能发展出一种凝聚力，从而摆脱公用地悲剧。比如，1949年以前的中国社会是典型的一盘散沙，但在革命精神的号召和革命政党的组织下，它已经成功地走出了失败国家的循环。

穷国由于生存的压力会发展出一种集体理性，同样，在全球范围内，人类也能够发展出一种集体理性。穷国与富国虽然存在着利益冲突与矛盾，但由于面临着共同的生态问题，也有能力发展出共同的奋斗目标与国际交往规则，国际法就是这方面的典型表现。近年来，由于气候变暖等问题的严峻，国际社会开展多次的气候谈判以共同面对人类的潜在灾难。虽然谈判过程本身并不乏各国自己的利己打算，但最终的妥协与结果仍然体现出集体理性的存在。

三、道德不仅仅是逆向选择

道德的逆向选择（adverse selection）指的是，在严酷的生存条件下，有道德的人无法生存，生存下来的人必然是不道德的。作为一个生态学家，哈丁用生存竞争中的弱肉强食来描述人类，从而得出这一结论。这一逻辑存在着严重的问题。

（1）即使在救生艇环境下，自私与生存并不能简单地画等号，活下来并不等于自私。真正生存下来的群体中，必然包含着一些能够传承的高尚道德因素。前一节有关集体理性的探讨已经指出集体理性的存在，它事实上是群体竞争生存的产物。演化理论指出，在演进过程中，某些群体能够生存下来，某些群体无法生存下来。其中关键的因素就在于成功的群体拥有某些道德因素或者说牺牲精神并能够传承下来。^[31]回到哈丁的救生艇隐喻，设想某个救生艇所以能够生存是因为一些成年男子做出了牺牲，而当时的未成年人将受到这一牺牲精神的教育。他们会教育下一代并在必要的时候做出牺牲。这样，牺牲作为一种精神将留传下来，并为群体所记忆。当群体需要时，可能又会有人站出来为群体而牺牲。

（2）更重要的问题是，哈丁忽略了规范的形成。人们的互动并不是一次性的，即使在救生艇环境下，人类也不可能在达到承载能力之前毫无察觉或者无所作为。承载能力对于人类所施加的压力并非短时间形成并对人类实施灭绝性的瞬间打击，而是一个渐进的过程。在这一过程中，人类将会就这个问题彼此互动，不管是在群体内部还是群体之间。除去战争等行为之外，互动的行为大抵属于讨价还价。当人类的互动增多时，即使是交往的各方都持经济人理性，也会因为交往的多次重复而形成各种规范。规范是一种包含着互惠的道德精神的实践形式，它作为道德的外化来调节人类的交往。宾默尔应用博弈论中的无名氏定理来简述规范的形成逻辑：“在公地悲剧中，有效率的结果是在公地正好放养1000只羊。如果这100个家庭聚集在一起开个秘密会议，他们可能会为每家分摊这1000只羊的多少而达成协议。……如果公地悲剧可以无限重复地进行，根据无名氏定理，这样的会议中达成的协议会成为一个自我执行的社会契约，从而可以维持下去。”^[32]如果说宾默尔仅仅给出了抽象的模型，而罗伯特·埃利克森则以捕鲸给出了公用地使用方面的实例。19世纪，一条鲸鱼的捕杀往往由不同的船只在不同的时间先后完成，而分散在各个国家的捕鲸者因为相互往来而发展出一些具有国际约束力的捕鲸规范，比如发现鲸鱼船、掷出第一叉船、掷出致命鱼叉船等相关利益方之间就占有鲸鱼、分割所有权形成了一套非正式的制度，并为法院所承认。^[33]它说明，即使在公用地这样的环境下，人们也有可能发展出一些非正式的规则，这些非正式的规则随后固化成正式的制度，从而保证了群体生存。

当然，不否认这样一种可能性，在哈丁的模型下，某个具体的社会因为这样或那样的原因而没有演化出一种合理利用资源的规范，并最终走向了资源枯竭和人口减少的毁灭性结局。但要看到，这样的现象并不能构成哈萨尼的道德逆向选择的依据，恰恰相反，它们的失败将证明，留下来的群体，正是因为具备了能够调节群体生存的集体理性与集体道德而得以存活。因此，群体选择的逻辑结果并不是对道德的逆向淘汰，相反在某种程度上有利于道德的生成与维持。

四、棘轮效应在国际援助方面的不适用

哈丁救生艇理论的另一个重要逻辑环节就是棘轮效应。大意是如果富国或国际援助机构援助穷国，穷国因此就能够提高其承载能力。在这种情况下，穷国的人口将继续增长，而一旦突破新的承载能力时，穷国又陷入了生存危机，这时，又需要更高水平的援助。于是，富国或国际援助机构出于人道考虑进一步加大援助。但这些加大的援助促使穷国提高生育能力，从而再次突破承载能力。如此反复，国际援助导致了穷国的依赖性，只是暂时缓解了穷国的危机，但事实上却加大了生态的风险。长此以往，穷国人口将持续增长下去，而且不会受到任何约束，直到地球无法承受这么多人口为止。因此，要解决这个问题，最初就不应当实施国际援助。

棘轮效应描述了一种单向的不可逆转的发展趋势。哈丁用它来描述国际援助，显然不合适。他对富国剥削穷国这一事实视而不见，仅仅抓住富国援助穷国这一孤立的现象来研究，必然导致其基本倾向的错误。现实中发达国家的国际援助由于附带政治条件往往成为富国对穷国的变相剥夺。笔者对此不展开论述，而仅仅对棘轮效应在国际援助应用方面的逻辑适用性提出质疑。

（1）对富国与穷国的生育理性给出了不同的假设，违背了逻辑推理的一致性条件。哈丁没有任何根据地认为，发展中国家不愿意或不能够控制人口，而发达国家则因为这方面做得出色而不至于受到承载能力的压力。这是一种偏见，更是一种逻辑上的谬误。理论的推导要求对穷国与富国做同样的理性假设。他却假定富国的人们具有合理生育的动机，而穷国的人们则持一种生育最大化的动机。

（2）生育最大化不符合个体理性，它是一种奇怪的“基因理性”，与现实中的人类行为相差甚远。一般来说，大多数人都会具有生育意愿。但是，人们在生育子女方面也受到预算约束、子女质量与数量选择、成活率等许多因素的影响。^[34]哈丁假定穷国的人们收入增加后将倾向于生育更多子女从而再次突破承载能力，但现实是当许多发展中国家在经济增长和医疗卫生条件改善后生育率反而下降，因为人们更愿意提高生育子女的质量而不是数量。

（3）从群体层面来看，哈丁的棘轮效应中对双方给出了不一致的道德假设，再次出现了逻辑上的不一致。在富国一方，哈丁一厢情愿地假定了一种利他主义；而在穷国一方，哈丁却假定受援之后人们一味地利己主义。这种完全违背逻辑一致性的荒谬假设得以堂而皇之地写出来，不能不让人怀疑，是西方中心的道德优越感从根本上妨害了哈丁的眼光。

五、救生艇背景下共同求生的逻辑

至此，本文对哈丁的救生艇理论已基本上做了一个内在的逻辑批判。尽管我们并不认同哈丁的主张，但却相信，救生艇理论值得认真对待。该理论曾受到广泛的关注，并被视为讨论人类生存的一个出发点。笔者并不认为该情境是对现实的恰当描述，所以对该理论进行内部的逻辑探讨而不是外部的批判，希望以此证明，即使处在哈丁的救生艇情境之下，人类完全可以实现共同生存。

人类能够共同求生，最根本的原因在于人类具有发展集体理性的能力，在救生艇情境中，这种集体理性表现为对集体生存的意识、对集体的认同以及为维护集体生存而做出牺牲的道德。它体现在两个层面上：一是群体层次的集体理性，一是全球层次的集体理性，两者在一个渐进的过程中得以逐步发展。^[35]在这一过程中，利他主义道德将与利己主义行为并存，但利他主义逐渐强化，并得以维持在一个稳定的水平上，也就是说形成一种规范。规范的自我维持基本上摒弃了那种无休止依赖援助的棘轮效应的普遍盛行，从而保证了人类的共同生存。以上这一逻辑的具体展开过程如下：

第一阶段，共同的命运迫使一些群体内部形成一种群体意识与认同，亦即群体层次的集体理性。单个救生艇中的人们面临着共同的命运，他们不得不共同合作。因为他们之间的利益格局决定了同一条救生艇上的人所面临的并不是囚徒困境，而更多的是确信博弈。^[36]在这种情况下，单个救生艇中的人突破最初局限于自身的个体理性，而产生了集体理性的因素。之所以说是“因素”，乃是因为纯粹的为集体着想而无任何利己之心的动机是罕见的，也是难以长久维持的。不管怎么说，集体理性已经存在，但此时还局限于单个群体内部。各个救生艇之间彼此都当作外人，条件较好的救生艇中的人可能会拒绝援助其他救生艇中的人。不过，在这个层面上，条件较差的救生艇中的人也可能会发展出一种群体意识与认同，他们努力实施自救。当然，我们并不能排除这样一种情况，即仍然会有一些救生艇中的人们，即使在面临严酷的共同命运时，仍然没有发展出集体理性，而是内部争斗。

第二阶段，那些具有群体意识与群体认同的救生艇能够在总体上胜过那些不具有或者较少具有群体意识与群体认同的救生艇，也就是说生存竞争并非逆向选择，而是在一定程度上促成和维持了道德。现实是残酷的，并不是每一个救生艇都能够实现集体生存。将外部的偶然因素忽略掉，或者假定各个救生艇之间所面临的处境类似，那么生存机会就取决于内部的集体理性。设想两个救生艇上的人口与食物大致一样，其中一个救生艇上的人们完全自利，彼此不信任，结果内部为争夺食物相互厮杀而很快灭亡；而另一个救生艇则集体决定食物的分配，并且有效地控制着食物的消耗。显然，后者生存下来直到获救的机会更大。当然，我们不能简单地认为，集体理性越高，其生存成功的概率就越高。但至少可以认为，缺乏集体理性和道德因素的救生艇将必然失去生存机会。(www.daowen.com)

第三阶段，各个救生艇之间开展互动，并逐渐形成了一种全球层次的集体理性。由于各个救生艇共同生存在同一个海洋之上，它们必然会面临共同的问题。这些共同的问题可能是共同的困难，也许是共同的资源，还有可能是共同的信息，或者其他方面的共同因素。如同救生艇内部的群体一样，共同面临的问题最终会使得各个救生艇逐渐产生全球层次的集体理性。这种全球层次的集体理性并不是对个体理性和群体层次的集体理性的否定，而是对它们的补充和约束。渐渐地，这种集体理性因素会越来越强，并达到一个较为稳定的水平上。之所以说集体理性因素会逐渐增强，乃是因为除了共同的问题之外，还有一个因素是互动的愈加频繁。互动形式可能是沟通信息（比如发现大陆），共同集体行动（共同捕鲸），也可能是相互争夺资源，甚至是战争。它们大致可以分为协作性互动和对抗性互动两类。协作性互动可以促进集体理性是毋庸置疑的，但即使是对抗性互动，尽管其过程中充满不信任和冲突，对抗的均衡结果也会是集体理性的增强：一种是一方吃掉另一方，胜利者的生存往往是群体层次集体理性在全球的扩展，如同秦灭六国。另一种是双方达致妥协，并减少对抗，从而产生了妥协、尊重或者认可各自的势力范围等规范。还有一种结果是一方奴役另一方，输者承认胜利者的特别权利，渐渐双方都认可胜者特权，从而形成一种共同的认知。这种对特权的共同认知本身也是一种集体理性，因为它可以避免更多无谓的内耗，从而实现共同生存——哪怕是不公平的生存。正如恩格斯论述国家诞生的逻辑，国家是阶级斗争的产物，但仍然缓和了社会阶级之间的冲突。^[37]至此，全球人类的共同生存出现了曙光。

第四阶段，就是互利互惠的全球性规范的诞生，人类摆脱了单独求生的前景。随着救生艇内部和救生艇之间的互动增多，集体理性渐渐固化为规范，全球层次的集体理性亦将形成全球性规范。规范是互动长期演进的均衡结果，它对互动双方的权利与义务做了规定，亦即形成了制度。规范也许公平也许不公平，但必然是互利互惠的。救生艇之间面临着的共同问题迫使它们互动并在互动的方式、界限、成本分担等问题上达成一致意见。最开始，这种一致意见所体现的集体理性很可能是不公平的，一些救生艇因为自己的谈判条件优越，在与其他救生艇之间谈判时提出了更高的要价并为后者所接受。弱势救生艇所以接受这些要价，是因为显然比不接受更有利。从这个角度来看，这种不公平的互利互惠规定也是有利于各个救生艇内部和救生艇之间实现共同生存的。这里特别要强调的是，由于规范已经形成，这也意味着哈丁棘轮效应的不成立，因为富国援助穷国通常是有条件的，而不是无条件的。退一步假设，确实出现了棘轮效应，这也意味着富国与穷国之间的权利义务没有形成均衡，双方还处于讨价还价之中。一段时间之后，富国就会发觉它的害处，从而终止援助，也就终止了棘轮效应。棘轮效应本身可以视为一种共同问题，而对它的应对也可以形成集体理性与规范，并最终得以解决。总之，规范并不反对国际援助，但规范必然不会令国际援助的棘轮效应得以维持。这并不是说现实政治中不存在那些事与愿违的援助，而是说，那些具有棘轮效应的不具备互利互惠因素的援助必然走不远。在规范的调节下，绝大多数国际援助以一种对双方互惠互利的方式得以进行。这样，人类的共同生存的前景成为现实，并且具备了稳定性。

最后，人类不但可以共同生存，而且能够实现更为公平的生存。调节救生艇之间互利互惠的规范行为存在着多种可能，其中一些规范比较公平，而另外一些则显然更不平等。但出于道德的压力与人类对于平等的诉求，以及各个救生艇之间的长期交往使得人们越来越倾向于较公平的规范。^[38]

至此，共同求生的逻辑得以完成。需要说明的是，这些阶段仅仅只是一种逻辑上的分析，现实过程中它们往往相互交叉，彼此难以区分。但它足以说明，即使在救生艇这样严酷的条件下，人类仍有可能实现共同生存，而不是各个独自求生。当然，不能否认，在某些特殊和特定的情况下，哈丁所描述的那种独自求生的现象与逻辑是存在的。但生存压力与国际规范迫使完全利己的独自求生者将受到惩罚。如果人类在救生艇的严酷背景下都能够发展出共同生存的前景，那么，我们有理由在远比救生艇好得多的背景下实现人类社会的共同生存与发展。

六、更多的思考主题

除了本文所分析的几个逻辑问题外，哈丁的救生艇理论还涉及了许多基本政治哲学问题留给我们继续思考。限于篇幅，这里不可能完全展开，仅仅提示几个可能的全球正义议题。

（1）地球资源的所有权归属问题。地球资源归人类所共有，抑或由各个国家分别所有乃至个人所有？哈丁倾向于各个国家拥有其各自的资源，正如其在公用地悲剧中所归纳出来的公地私有化逻辑一样。但是我们不可能做到彻底的私有化。大气能够私有化吗？全球变暖能够只发生在像美国那样高碳排放的国家吗？地球的共同资源与共同环境使得人类的命运不可能彼此孤立而不相关。在这样一种背景下，应当如何界定各个国家乃至个人对于共同资源的权利？

（2）自由贸易的合理性问题。当自由贸易所导致的结果是富国尽享他国的资源，而资源本来丰富的穷国的人民却食不果腹时，如何在政治哲学上看待它们？资产阶级学者鼓吹自由贸易，认为它也提高了穷国的平均收入。但是，这一“平均”理由的背后实质是，资本主义世界体系促成穷国内的两极分化，穷国的富人或者买办将得利，而穷人则生活水准下降。是否该抵制自由贸易或者在什么样的程度上抵制自由贸易？如果自由贸易无法从根本上抵制，如何判定全球贸易体系中的不平等，又如何纠正这些不平等？自由贸易体系下，穷国应当采取什么样的制度来尽可能保证自由贸易的利益倾向于该国的穷人？

（3）全球剥削问题。全球剥削与自由贸易相关，此外还涉及投资、技术流动、以多国公司为代表的全球资本主义等基本国际经济结构问题。它所造成的基本结果就是，富国剥削穷国。富国目前能够处在“承载能力”之下，其本质在于凭借资本主义世界体系中的不平等交换而掠夺穷国资源。比如，我们能够设想美国不利用其他国家的石油而实现其目前的汽车消费吗？如果没有从其他国家的粮食进口，日本这样的狭小国度又如何能够养活上亿的人口？这里，纵然有发达国家对发展中国家的援助，也谈不上充分的补偿。如何解释这种剥削并指出应对之道，构成政治哲学的重要问题。

（4）世界政府问题。世界政府看似一个非常遥远的话题，但是政治哲学不能因为它目前的不现实性而拒绝思考。公用地悲剧中，避免共同毁灭的出路是各种制度安排，比如排队、抽签、私有化，这种制度安排得以实施的保证是存在着第三方强制，亦即政府。但在全球资源问题上，单靠国际政府之间的协议是否足以保证全球资源的合理利用？当某些霸权国家或强国的利己动机拒绝统一的制度安排时，将如何处置？在这种情况下，不免引发世界政府的思考：是否需要，如何实现？

第三节　宾默尔：演进的社会契约

在宾默尔看来，20世纪最后几十年来，自由意志论或者社群主义大行其道，把自由主义观念晾在一边。他决心对自由主义观念，具体地说就是罗尔斯的“平等主义”观点给一个可行的并且可敬的辩护。^[39]自罗尔斯的《正义论》出版以来，它激起了如此之多的思想者的辩论，以至于虽然学者都一开始就承认罗尔斯是20世纪最杰出的政治哲学家，但却许多很少有哪位名家完全认同罗尔斯的观点。像宾默尔这样旗帜鲜明地捍卫罗尔斯主张的人，并不多见。

但是，宾默尔并不是仅仅复述罗尔斯的观点。在他看来，虽然罗尔斯关于正义社会本质的主张虽然是正确的，但是罗尔斯用来辩护的论证逻辑存在问题。他的合作就是用一种全新的逻辑来重新构造罗尔斯的契约论。他认为自己的这种方法，其实质就是将罗尔斯的康德主义去掉（Dekanting Rawls），而用一种休谟式的观点来解释罗尔斯。其基本观点和方法如下。

一、基本方法：演进博弈理论

在契约论中引进博弈论已非罕事，高西尔就曾比较突出地将博弈论引入其关于道德的证明中。在高西尔的理论中，最关键的形式理论是其中的囚徒困境。在一次博弈的囚徒困境中，其均衡解是不合作，而若得出合作就必须有第三方执行。由于高西尔希望能够从囚徒困境中推导出道德，显然他无法采取第三方执行这种外在权威的办法。高西尔不得不采取一种强烈的假设，即假定参与人彼此具有同等的理性，彼此知道对方的动机，并采取针锋相对的措施。此外，高西尔还认为，整个社会里具有约束的自利动机的人占大多数。由此，高西尔以这几种强假设而得出其结论。

宾默尔对此并不满意，他认为高西尔的假设过于强烈。比方说，高西尔设定一种约束的自利动机，这种自利动机主要体现在对契约条款的服从上。宾默尔认为，在分析的层面上，不能假定参与人承诺某种对他未来行为具有约束效力的动机。这与自利的假设相矛盾。因此，高西尔这一概念并非是在分析的层面上使用的^[40]，这是他的逻辑不彻底的缘故，其逻辑并非真正证明结论。宾默尔则换一种方法来进行证明。他使用演进博弈理论证明，如果囚徒困境次数无限制地进行博弈，则行动的支付将发生改变，并最终导致了一个合作解，这个合作解即适者生存。那么不合作的人早已被淘汰。活下来的人们必然将是具有合作倾向的人。这样，宾默尔在摒弃高西尔的强假设的情况下，以弱假设也达到了合作结论。

二、共识：道德博弈的结果

左翼的社群主义认为，社会存在共同善（common good）或共同意志（common will）。而右翼的自由意志论则认为，社会仅仅是由于个人而组成，不存在任何共同的事物。宾默尔认为，这两者都是错误的，社会并不存在什么共同善或共同意志，但确实存在共识（common understanding）或惯例（convention）。这种共识或惯例，并不是某些人所认为只是社会的边缘，相反，它是社会的经纬。利维坦所以大于它的各部分之和，是因为这种共同认知的惯例存在于其成员之中。^[41]我们与无政府状态之间的唯一区别就是存在人们头脑中的观念。

共识是如何形成的呢？这里涉及生命博弈（agame of life）与道德博弈（agame of morals）的区分。

所有人都是生命博弈的参与人，他们各自带着不同的目的和抱负，因此冲突是不可避免的。生命博弈的规则就是“适者生存”，在许多博弈中，如鹰鸽博弈（Hawks and Doves），存在多个纳什均衡，很难说其中的一个必然比另一个占优。我们用以判断某种策略或解是否占优的唯一标准就是看它是否生存并继续下去，如果它仍然得以生存，说明这就是占优的解。人们参与生命博弈，但无法对这一规则做出修正，因为它反映了每个人的行动自由的物理和精神上的约束。在这个意义上说，这些规则是天然的。

在一个健全的社会里，人们之间相互冲突的目的和抱负将达到某个均衡，从而使人们的合作收益不至于在内耗中全部损失掉。要保持这种均衡，就必须要求某种共识，从而保证人们的行动得以达成合作。这种在现状中进行博弈而达成共识的过程即道德博弈，人们只可能在道德博弈中选择他们的道德规则，道德规则就是用以维持生命博弈中的均衡的规则。^[42]这里，博弈达成的合作共识亦即社会契约。

在这种道德博弈的过程中，左翼的社会主义者所犯的错误是，他们坚持共同意志或共同善的存在，并没有理解这里存在一个可行的约束，因此他们的结论只能是乌托邦，这并不是一种均衡解，因此这种社会是不稳定的。而右翼的保守主义者顽固地保持现状，他们所要求的是稳定性，并永远坚持现有的社会契约，但是他们没有明白，在昨天还是稳定的，并不意味着今天仍然是稳定的。他们没看到从许多可行的博弈解中选择一个更好的均衡的可能性。生命博弈里的参与人的谈判实力（bargaining strength）时时在变，这必然决定了道德博弈的结果的内容也会发生改变。

三、自然状态与原初状态：不同性质的契约装置

社会契约论的传统有一个自然状态（the state of nature）的概念，它是契约推理的起点，用以描述契约前的社会状况。在霍布斯的理论中，自然状态是一切人对一切人的战争，因此需要人们订立社会契约来建立秩序。此后，洛克、卢梭都沿用了这一概念，虽然其各自的含义并不相同。罗尔斯抛弃了自然状态这一概念，而使用原初状态（original position）这一概念，用以模拟契约条件。不少人认为，原初状态不过是对自然状态的取代，二者的作用是一致的。而宾默尔则认为，这二者的作用不同，并在他的理论中把二者都结合起来。

宾默尔在他的理论中，把自然状态解释为当前的现状。他认为，哲学家当然可以把自然状态设想为任何一种他所愿意的状态，但如果自然状态不同于当前的现状的话，似乎没有理由相信现实中的人们会接受哲学家在那种状态中推导出来的契约。在宾默尔之前，布坎南也持一种用自然状态模拟现实的观念，布坎南认为，现实社会就是霍布斯那种一切人对一切人的战争。宾默尔接受了布坎南这种一般观念，但认为他对于现实的模拟是失败的，早在人类成为其人之前，他们就已经是社会动物了。认为人类仍然是非社会化的、单子式的个人并不是一幅符合社会实情的图景。现实就是现实，它既不是如霍布斯的那种悲观情形，也不是像空想家所设想的乌托邦。

在自然状态中，人们订立社会契约时，存在着广泛的社会契约可能集合。当前所选择的社会组织方式仅仅是多种可能的方式之一。宾默尔自称辉格党人，认为社会契约是可以变革的，对于改革家来说，问题就在于如何通过一致同意的方式订立一个新的社会契约。因此，关键仍然在于如何通过道德博弈达致人们的一致同意。

在这里，罗尔斯所设想的原初状态就派上了用场。在纯粹的自然状态中，人们就某种社会安排达成普遍的一致同意几乎是不可能的，因为每个人都在算计自己的利益，都希望那种对自己特别有利的制度安排。要指望人们达成一致意见，就需要采用原初状态，设置一种无知之幕，把个人相关的信息屏蔽掉，从而形成一种社会共识。在宾默尔的理论中，原初状态并不同罗尔斯的解释。罗尔斯的原初状态中，代表者将在其中做出对它具有约束力的选择，一旦选择则将终身影响其社会地位。而宾默尔则把原初状态解释成一种人们可以随时进入的一种状态。在道德博弈中，每个人只要他觉得不公平的话，都可以随时回到原初状态。在原初状态中，所有参与人都消失在无知之幕后面，并在对自身所处社会位置不知情的情况下进行谈判。而当我们觉得并没有必要再借助于原初状态这一装置的时候，我们就又达到了一个新的社会契约均衡。

应当要指出的是，新的社会契约反映了参与人的相对变化了的谈判力量。谈判力量是现状（即谈判的起点）以及边界（即社会契约可能性曲线，social contract possibility curve）。因此，没有人能够利用原初状态来改变其相对的谈判实力。人们仅仅是利用社会契约来实现一种新的制度均衡，而不是用来剥夺他人的利益。

作为当代契约论的一位重要作者，宾默尔的社会契约论就是要展示出在道德博弈中，我们如何从现有的社会契约转向另一个我们所有人都更倾向于的社会契约。在他的身上，我们可看到，当代契约论是如何吸收各种相对立的观点而充实自身并发展的。在罗尔斯的《正义论》里，契约论就是功利主义的反义词。而哈萨尼则设计出一种将功利主义的契约论，证明契约论的进步。此后，建构主义与自发演进主义呈现对立的时候，宾默尔则将自发的演进均衡吸收进来，又将契约论的应用推进了一步。他的理论在很大程度上已经可以用于制度演进的分析了，相比较原来的契约论更具有操作性。

本章小结

哈丁的成名远在高西尔之前，但我们把高西尔视为社会契约论中应用博弈论的代表作家，理由是高西尔是自觉地运用博弈论来建构契约论的作者。高西尔本人在匹兹堡大学任教期间，影响了许多学子。哈丁本人虽然往往被契约论作者所忽略，但其理论价值是不可能回避的。几乎所有的契约论者作者都是想找出一条实现人类合作的路径，而在全球正义问题上，哈丁否定性的判断构成了契约论作者所必须回答的问题。并且哈丁的逻辑本质上是博弈论的，它完全符合博弈论社会契约传统的因素。至于宾默尔，作为知名的数学家、经济学家同时也是一名政治哲学家，把他列入这个传统是实至名归。宾默尔把演进博弈理论引入到社会契约，为契约论的发展打开了一个新天地。

这里我们对博弈论社会契约简要地评述其优点和不足。总体来说，其优缺点都是非常突出的。优点是：第一，精确并且应用性强。传统的政治哲学往往是通过二元对立式的话语来进行非此即彼的论述，哲学家往往满足于进行对与错、是与否的苏格拉底式的辩证拷问。但博弈论的精确性有助于在博弈论由于其精确性，往往致力于在二元对立中寻求中一种“妥协”的策略，并描述这种策略对于各自双方的得失。第二，与经济学等社会科学互通，为政治哲学和伦理学与社会科学对话建立了一座便捷之桥。政治哲学与经济学的桥梁并不少，但在当代只有博弈论才构成两者对话的主要桥梁。布莱恩·巴里基本上用讨价还价模型来讨论各种政治哲学，这不是没有原因的。第三，博弈论还有一个特别的优点是有助于作者对道德持条件论的看法。宾默尔将道德理论的主题分为善、正当和适当（seemly）的理论。其中善的理论属于一种后果论，而正当的理论于义务论者。许多论者认为只有这两种道路可供选择，但事实上还有第三种，即适当。他将孔子、亚里士多德和休谟都归于此类。“在适当性理论中，事物本性无所谓好坏，它们之所以是善或正当的，是因为那是在一个特定的社会环境中被认定的。”这种根据条件来考察道德的看法与马克思主义道德观比较接近。

但是，也要看到博弈论契约论的局限性。第一，理性解释的两难。博弈论通常假定参与人的理性，为处理计，这种理性往往等同经济人理性。它虽然提供了一些帮助，比如解释搭便车等问题；但反而留下更多的问题，比如如何解释革命。也许博弈论能够很好地解释了那些害怕革命甚至叛变革命的人的动机以及策略，但是对于那些视死如归的革命者，经济人理性已经无法无能为力了。第二，博弈均衡并不能描述所有现实的博弈，许多现实的事情难以模型化。数学工具在讨论双方博弈或三方博弈时已经需要较难的计算，而遇到更多的人，博弈就难以处理。事实上，它往往把多人简化为两人或三人。这样做只是处理的方便，但对于复杂的情势中准确把握仍然是不充分的。第三，最重要的是，政治哲学的基本问题无法用博弈论的形式来探讨。比如我是否拥有我自己，抑或人类的平等。这些基本概念的分析必须回到政治哲学的传统之中，而不能指望一种数学工具能够解决这些问题。说到底，博弈论仅仅只是政治哲学的工具，它不可能达到取代政治哲学的目的。而且，它也只是政治哲学中多种工具的一种而已。

【注释】

[1]高西尔有多种译名，如戈特尔、高希尔、哥西尔、高德、戈迪耶、哥梯尔等等，此处从姚大志译《作为公平的正义：正义新论》一书的译法。

[2]Robert Sudgen，“The Contractarian Enterprise”，in David Gauthier and Robert Sugden eds．，Rationality，Justicea nd the Social Contract：Themes from Morals by Agreement，Ann Arbor：The University of Michigan Press，1993，p．1．

[3]David Gauthier，Morals by Agreement，Oxford：Clarendon Press，1986，p．218．

[4]David Gauthier，Morals by Agreement，Oxford：Clarendon Press，1986，p．4．

[5]David Gauthier，Morals by Agreement，Oxford：Clarendon Press，1986，p．9．

[6]Brian Barry，Theories of Justice，Berkeley，Calif．：University of California Press，1989，p．7．

[7]David Gauthier，Morals by Agreement，Oxford：Clarendon Press，1986，pp．226－227．

[8]Jon Elster，The Cement of Society：A Study of Social Order，Cambridge：Cambridge University Press，1989，pp．50－51．

[9]洛克：《政府论》（下篇），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1964年版，第22页。

[10]Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，New York：Basic Books，Inc．，1974，pp．175－176．

[11]David Gauthier，Morals by Agreement，Oxford：Clarendon Press，1986，p．203．

[12]David Gauthier，Morals by Agreement，Oxford：Clarendon Press，1986，p．191．

[13]David Gauthier，Morals by Agreement，Oxford：Clarendon Press，1986，p．268．

[14]Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，New York：Basic Books，Inc．，1974，pp．160－163．

[15]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第96—99页。

[16]David Gauthier，Morals by Agreement，Oxford：Clarendon Press，1986，p．268．

[17]David Gauthier，Morals by Agreement，Oxford：Clarendon Press，1986，p．274．

[18]David Braybrooke，“Social Contract Theory＇s Fanciest Flight”，Ethics，Vol．97，No．4（Jul．，1987），p．764．

[19]Margaret Moore，“Gauthier′s Contractarian Morality”，in David Boucher and Paul Kelly，eds．，The Social Contract from Hobbes to Rawls，London and New York：Rouledge，1994，pp．211－225．

[20]Robert Paul Wolff，Understanding Rawls：A Reconstruction and Critique of A Theory of Justice，Princeton：Princeton University Press，1977，p．16．

[21]David Gauthier，“Between Hobbes and Rawls”，in David Gauthier and Robert Sugden eds．，Rationality，Justice and the Social Contract：Themes from Morals by Agreement，Ann Arbor：The University of Michigan Press，1993，p．25．

[22]R．M．Hare，“Rawls′Theory of Justice”，in Norman Daniels ed．，Reading Rawls，Oxford：Basil Blackwell Ltd．，1975，pp．81－107．

[23]David Braybrooke，“Social Contract Theory＇s Fanciest Flight”，Ethics，Vol．97，No．4（Jul．，1987），p．751．

[24]Garret Hardin，“Living on a Lifeboat”，Bioscience，24，1974，pp．561－568．

[25]丛志杰：《全球可持续发展中的南北关系探析》，载《内蒙古大学学报》2000年第4期。

[26]雷毅：《环境伦理与国际公正》，载《道德与文明》2000年第1期。

[27]韩立新：《自由主义和地球的有限性》，载《清华大学学报》2004年第2期。

[28]中文语境中的理性既有可能指rationality，也可能指reason，本文的理性指前者。个体理性指有效地实现利己目的的动机，而集体理性指的是有效地实现集体利益的动机。在此，个体理性基本上等同于经济人假设。

[29]Garret Hardin，“The Tragedy of the Commons”，Science 162，1968，pp．1243－1248．

[30]肯·宾默尔：《自然正义》，李晋译，上海财经大学出版社2010年版，第16页。

[31]这里涉及生态社会学中的群体选择（group selection）问题。一般情况下，利己主义者要比利他主义者更容易生存，但如果一个群体内部有更多的利己主义者，反而无法竞争过那些拥有更多利他主义者的群体。有关群体选择的讨论，可以参看Herbert Gintis，Samuel Bowles，Robert Boyd，and Ernst Fehr，eds，Moral Sentiments and Material Interests：The Foundations of Cooperation in Economic Life，Cambridge and London：The MIT Press，2005，Chap 1，Chap 3．

[32]肯·宾默尔：《自然正义》，李晋译，上海财经大学出版社2010年版，第19页。

[33]Robert C．Ellickson，“A Hypothesis of Wealth－Maximizing Norms：Evidence From The Whaling Industry”，Journal of Law，Economics and Organization，Vol．5，No．1（Spring 1989），pp．83－97．

[34]加里·S·贝克尔：《人类行为的经济分析》，王业宇、陈琪译，上海三联书店、上海人民出版社1995年版，第209—242页。

[35]现实的集体理性是多层次的，从家庭、社区、城市、地区、国家乃至天下。它还可以是多元的，宗教认同、民族认同、职业认同、阶级认同、地域认同、学校认同等等。参见阿马蒂亚·森对身份多元的论述（阿马蒂亚·森：《身份与暴力》，李风华、陈昌升、袁德良译，中国人民大学出版社2009年版）。

[36]关于从囚徒困境到确信博弈的转换，参见阿马蒂亚·森：《理性与自由》，李风华译，中国人民大学出版社2006年版，第192—203页。从森的图解来看，从囚徒困境到确信博弈的关键之处在于参与人观念的转变，它预示着个人突破了纯粹的个体理性而具有集体理性的因素。当然，在救生艇环境中仍然存在着部分人想搭便车的动机与行为，但是由于生存压力迫使救生艇上的大多数人必须出力，这样合作自然成为占主导的动机。

[37]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第170页。

[38]为什么公平的规范最终要胜过不公平的规范，相关的解释包括重复博弈、互惠利他主义、高成本信号传递（costly signaling）、群体选择、宽待乞讨（tolerated theft）等，不一而足。这里不展开介绍，仅仅指出这样一种情况，即学者们总体上承认公平是能够逐渐演化出来的。

[39]Ken Binmore，“Social Contract I：Harsanyi and Rawls”，The Economic Journal，Vol．99，No．395，Supplement：Conference Papers．（1989），p．84；Ken Binmore，Playing Fair，Cambridge，Mass．and London：The MIT Press，1994，pp．1－2．

[40]Ken Binmore，Playing Fair，Cambridge，Mass．and London：The MIT Press，1994，p．27．

[41]Ken Binmore，Playing Fair，Cambridge，Mass．and London：The MIT Press，1994，p．3．

[42]Ken Binmore，Playing Fair，Cambridge，Mass．and London：The MIT Press，1994，p．26．