第五章　哈萨尼与功利主义契约论

功利主义契约论，在缪勒看来，是在“在罗尔斯对道德哲学的贡献与福利经济和公共选择文献之间形成了一座桥梁”^[1]。对于道德哲学家而言，讨论与契约相关政治哲学是一件很容易的事情，而桥梁的另一端——福利经济学和公共选择理论——则意味着跨度比较大的经济学理论，也意味着多数经过哲学训练的学者难以深入。这也意味着，经济学者可以方便地通过这所桥来到哲学道德领域发言，相反，桥这一端的学者却很少能够过去。因此，功利主义契约论基本上是经济学家的天下。本章所介绍的三位作者全都是诺贝尔经济学奖得主，这并不是一件偶然的事情。

西方经济学与契约论的耦合有其必然的逻辑。曾有论者指出，自19世纪以来，当契约这个概念在政治社会领域普遍被抛弃的时候，经济学领域还仍然保留着它。而当政治哲学重新重视契约论的时候，经济学家几乎毫无困难地进行哲学研究。并且他们还可以用更为精确的数学工具来加以探讨。这也使得当代政治哲学中的一个现象非常突出：经济学家对于政治哲学的影响要远远大于政治学者和哲学家在经济学的影响。

本章所探讨的内容为功利主义契约论。在美国政治哲学中，功利主义的影响曾经占据主导地位。但罗尔斯的《正义论》出版之后，“功利主义”似乎成为一种不光彩的名词。不过，功利主义的影响并非《正义论》一书就可以消除。长期以来，经济学界的基本思想倾向大多都可以归纳为功利主义。针对罗尔斯的批评，经济学家起而应对。这其中，最重要的作者当属约翰·哈萨尼。虽然哈萨尼等人对于罗尔斯的批评予以回击，但并未否认罗尔斯的契约论方法。这也从事实上造就了功利主义与契约论的融合，从而形成功利主义契约论这一当代社会契约论的重要流派。本章主要介绍哈萨尼、布坎南和森这几位重要的作家。

第一节　哈萨尼的契约论

对于当代政治哲学来说，一个不容忽视的特征就是形式理论——主要指经济学和数学——的应用。这方面，我们可以找到太多知名的例子，比如布莱斯威特、罗尔斯、高西尔、布莱恩·巴里、乔·埃尔斯特。但要承认，由于现代学科的专业化程度日益深化，只有极少数几个人能够同时在道德理论和形式理论两个方面都做出不可磨灭的贡献。而在这几个极少数之中，就有好几位是诺贝尔经济学奖得主，比如肯尼思·阿罗、布坎南、阿马蒂亚·森。哈萨尼（John C．Harsanyi）^[2]毫不愧色地名列其中，虽然他在中文政治哲学文献中被关注的程度远不如前面几位。

哈萨尼1920年5月29日出生于匈牙利的布达佩斯，1947年6月获得布达佩斯大学博士学位。1956年，哈萨尼获得了洛克菲勒研究基金的支持，到美国斯坦福大学学习两年，指导老师是阿罗。此时哈萨尼已经发表了两篇重要论文。阿罗褒扬地说，其实哈萨尼大可不必再读书。^[3]哈萨尼于1958年获得斯坦福大学经济学博士学位，1961年到美国底特律的韦恩州立大学（Wayne State University）任经济学教授，一直工作到1963年。1964年，哈萨尼到加州大学工作，直到1990年退休。鉴于哈萨尼在不完全信息博弈论方面的重要贡献，他与纳什、泽尔滕共同分享了1994年的诺贝尔经济学奖。2000年8月9日逝世于加州。

哈萨尼的履历似乎与哲学关系不大，但在当代政治哲学的领域中，他其实是一个举足轻重的人物。他与罗尔斯在不确定性状态下选择规则问题上的争辩，堪称完胜，赢得众多政治哲学家的赞同。而在坚持功利主义的同时，他又借用契约论手段，开创了功利主义契约论这一影响日益广泛乃至可称当代西方契约论主流的契约论方法。另外，近年来对于规则功利主义与行动功利主义的形式区分也源于哈萨尼的贡献。^[4]缪勒的《公共选择理论》里“功利主义的契约”一章，首先讨论他的理论，而不是布坎南，算得上应有的尊重。^[5]

一、人际效用比较与社会福利函数

当决策者制订社会政策时，他需要估计人们的主观需求，而这涉及人际效用比较（interpersonal utility comparison）的问题。同样，如果社会契约的当事人在协商确定契约论的内容时，还会遇到对每个人的效用指数进行估价然后进行比较的问题，这也离不开人际效用比较这个概念。从历史上看，这种人际效用比较来源于功利主义的先驱，当边沁将人们的利益进行加总时，这其中就蕴含了基数效用论以及人际效用比较的概念。但是这一做法，在反功利主义者看来，是完全不可接受的。比如经济学家莱昂内尔·罗宾斯认为，“任何人的心智对其他所有人来说都是神秘的，人们的感觉并不存在共同的特性”^[6]。循此逻辑，当代经济学家发展出显示偏好理论来对抗人际效用比较。阿罗在1951年他那本奠定社会选择理论基础的开创性著作时对人际效用比较不屑一顾，“效用的人际比较毫无意义”^[7]。而政治哲学家约翰·罗尔斯接受了显示偏好理论，极力反对在正义理论中应用人际效用比较以及这一概念背后的功利主义基础，因为“功利并不在人与人之间做出严格的区分”^[8]，使用人际比较这一概念可能抹杀了人们之间的区别，并且在逻辑上有可能导致多数人压迫少数人的结果。可以这样说，功利主义与众多反功利主义的逻辑核心就是人际效用比较。^[9]因此，布鲁斯·阿克曼才认为，“自由主义者和功利主义者在管理集体资源的标准上发生差异。对于自由主义者来说，他们的目标是实现进行理想的灵活交易，为了给这一目标一个定义，自由主义政治家想知道，每个市民将同意他奉献多少物质财富来为实现集体主义做贡献。与之相反，功利主义将不会把他的目标建立在公民的奉献物质资产的意愿上，而是公民主观上的满意。对于自由主义来说，根据共同的准绳来衡量，这一超越显示偏好的做好是不合法的。拒绝越过显示偏好是自由主义理论与当代福利经济学所共享的许多特征之一”^[10]。

然而人际效用比较在哈萨尼的理论中却是十分关键的。为此，哈萨尼对人际效用比较进行辩护。他承认，要求一个人准确地估价他人的效用是很困难的，但是在道德理论中它是不避免的。比方说，如果要我评价某个食堂里为学生提供的包含有许多鱼的菜谱是否公平，这并不是依据我个人对鱼的喜恶做出判断，而是以学生的喜好做出判断。同样，一个议员对与自身毫无相干的某项政策投票时，虽然他自身并不受这项政策影响，但可以想象受此影响的人的效用水平，并依此做出判断。因此在社会公共政策中，人际效用比较是不可避免的。事实上，我们谁也无法避免人际效用比较。比方说，我们经常要做出决定，家庭的哪一个成员或朋友中的哪一位更需要我的帮助，我不得不设身处地体验谁的需要更为急迫，从而决定优先给予帮助。公共事务中的投票者或官员，也不时需要决定哪一个特殊的利益群体应得到政府的最大帮助。哈萨尼认为，在正义理论中否定我们日常生活一种普遍的心理活动的合理性是毫无意义的。

人际效用比较之所以成为可能，这是因为所有人类的个人偏好和效用函数都服从于相同的基本心理规律。用一句俗语来说，就是“人同此心，心同此理”。我的效用函数不同于你的效用函数，但如果我具有与你相同的个人特征，如相同的生物遗传和相同的生活经历等等，我将拥有与你一样的效用水平。这就是说，“一个人可以设想他处在另一个人的客观的物质、经济和社会条件下，并且突然获得那人的主观态度、嗜好和偏好时，也就是获得那人的效用函数时，他可估价出那人所拥有的效用水平”^[11]。这样，人际效用比较实际上转变成个人的内心效用比较（intrapersonal utility comparison），我将在我现有的效用水平与我所处在假设状态下的效用水平进行比较。这意味着，在理想条件下，我们可以做出分毫不差的人际效用比较。

虽然人际效用比较并不是哈萨尼的创见，但在20世纪50年代，当显示偏好理论大行其道，而人际效用可比论几乎成为一种落水狗的情况下，哈萨尼的坚持可谓力挽狂澜，替功利主义争取了最后的基石。十几年后，保罗·萨缪尔逊——这位显示偏好理论的大家——也对哈萨尼的证明给予高度评价，认为是福利经济学中的少数重要成就之一。^[12]临近20世纪末，另一位诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森则在获奖演说中指出，尽管要做到完全的人际效用比较是不可能的，但我们可以在某种程度上使用人际比较，而这样做时无需做到极其的严格与精确。^[13]风气已经转过来了。

而一旦确立了人际效用比较的理论基础，接下来要讨论社会总效用，亦即社会福利函数的计算。这种福利加总问题虽然只是一个纯理论问题，但构建它之上的公共评估问题极其广泛，比如社会利益、社会分配、不平等、贫困、环境评估、公共政策指标等等。可以说，任何政治哲学，一旦反思其自身的理论，都不可能回避它。从思想史来看，这个问题最早可以追溯至边沁，他认为大多数人的最大幸福是正确与错误的衡量标准。^[14]这一基本判断构成了以西季威克、A·庇古等等功利主义和福利经济学家的基本信条。而发展到20世纪下半叶时，它已经失去了大半市场。且不论所谓以艾布拉姆·伯格森和保罗·萨缪尔逊等所谓新福利经济学对传统追求社会总福利的做法颠覆，仅在政治哲学领域，反对的声音也成为主流。阿罗的不可能定理就是在序数效用和帕累托标准下所得出的结论，社会福利最大化压根就没有成为阿罗所考虑的问题。而罗尔斯更是反对功利主义的社会福利最大化，他认为社会福利是不可加总的，一个社会不能以最大福利来证明其压迫少数人的合理性。并且由于社会福利不可加总，个人在原初状态下的选择必然是“最大最小值规则”，每个人都以处境最不利可能遇到的情况来选择，这将导致一个公正的社会。总之，在流行的显示偏好理论看来，人与人之间的价值判断、主观偏好都是不可通约的。对任何一种社会政策的判断都必须根据个人的偏好来做出决定，而不可根据某种社会总体的福利来做出判断。

哈萨尼认为这是一种误解，它缘于对社会福利与个人效用的混淆。许多人都将社会福利与个人效用混合使用，以为社会福利就是个人效用的加总。其实个人的效用是不可以简单地进行加总从而推导出社会福利的，但是这并不意味着社会福利总函数是不存在的。事实上它存在，并体现为一种基数效用（cardinal utility），因此可以进行加总。对社会福利进行加总，首先就必须在在个人的社会福利函数和他的效用函数上做出区分，前者是个人在考虑社会因素的基础上的偏好，而后者是他实际的偏好。前者可以称为他的伦理偏好，后者是他的主观偏好。哈萨尼举例说明，比方说，某个人因为自己非常贫穷，因而倾向于一种更有利于穷人的收入分配，这种偏好很难说是一种真正关于社会福利的价值判断。如果这个人虽然自身很富裕，但仍然倾向于这种制度，或者虽然很贫穷，但表达其关于社会福利的偏好时并未考虑其自身的因素，那么这时他所表达的偏好便是一种社会福利偏好。这就是说，他在表达其关于社会福利的偏好时，实际上对自身在所处社会的相对位置的实情是无知的。由于社会福利并不等于个人的实际偏好的加总，而是个人关于社会福利的价值判断的加总，因此，社会福利的加总可以在伦理偏好的基础上进行，这种加总形成的结果便是社会偏好。为什么在要必须考虑社会偏好呢？哈萨尼指出，在不存在消费的外部经济或不经济时，任何两个人（比如雇主与工人）之间的效用分配都是独立于社会其他人的，但是如果存在消费的外部经济或不经济时，他们之间的效用分配都受这个社会其余部分的影响。因此在分配问题上必须考虑整个社会偏好，而不能只考虑个人偏好。^[15]这里引出了如何营造一种理想条件这一问题，在哈萨尼的理论中，他也使用了类似于罗尔斯的原初状态的装置，但给予了不同的解释。

二、预期平均效用作为选择原则：对罗尔斯的批评

在罗尔斯的理论中，原初状态是一个用以模拟缔约过程的重要装置，它取代了古典契约中带有历史性的自然状态。在原初状态中，理性的个人所一致选择的原则将成为判定一个社会是否正义的标准。它所以具有这样一种功能，关键在于原初状态设置了一层无知之幕，它屏蔽掉所有个人的信息，从而对契约当事人的选择给出伦理上的证明。哈萨尼早在1953年和1955年的两篇文章中，就提出了与原初状态这一概念相类似的思想。^[16]他指出，价值判断并不等于个人判断，关于一种收入分配的价值判断与个人的实际处境不存在联系。个人做出价值判断时，就必须对他本人在社会中的相对位置处于完全的无知。这一概念其实就是经济学中的不确定性（uncertainty）在个人身份方面的应用。就此而言，哈萨尼所论实为罗尔斯的原初状态之雏形。^[17]考虑到布坎南和塔洛克在1962年的《同意的计算》也使用了这一概念，应该说不确定性构成政治哲学家阐明公正性的一个重要理论工具。布莱恩·巴里指出，哈萨尼与罗尔斯的理论结构是同质的，其中参与人在原初状态中，对个人身份无知的情况下进行自利选择，只是一个推导出功利主义，一个推导出正义的两个原则。^[18]

哈萨尼肯定了原初状态在社会选择中的作用，认为它是一个用于厘清正义或其他道德概念的工具。而哈萨尼借用经济学的概念一针见血地指出，原初状态其实就是“不确定性”^[19]。在原初状态中，参与人将以什么样的规则做出选择呢？这一问题构成两人分歧的焦点。罗尔斯认为，原初状态下的代表将采取最大最小规则（maximin rule），意即在任何计划的行动中，根据可能发生的最坏情形来做出决定。罗尔斯指出在原初状态中选择这一规则的理由是：第一，选择者并不考虑各种未来情况的概率；第二，选择者并不怎么关心超过“最大最小规则”所规定的最低工资之外的可能得到的收入；第三，被拒绝的选择方案包含有个人所无法接受的后果，因为它涉及重大的冒险。^[20]

哈萨尼认为这一规则以及罗尔斯的理由是无法接受的。他指出，由于原初状态假定选择者并不知道他本人所处的实际处境，因此它在本质上是一种不确定状态。因此原初状态的实质就是一种蕴含风险的选择（choices involving risks）。在蕴含风险的情况下，存在两种可能的选择规则，一是最大最小规则，这一规则在20世纪40—50年代中期曾经非常流行；另一种是预期效用最大化规则（expected－utility maximization）。他认为，最大最小规则由于不考虑未来事件的可能性，不可避免存在着自身逻辑上的悖谬。他举例说明。设想一个居住在纽约的人，面临着两种选择，一个是工作乏味且报酬低廉的纽约的职位，但这份工作是在纽约，另一个是接受他很感兴趣且报酬丰厚的芝加哥的职位，但如果他想得到这份工作就必须马上乘飞机赶去。但坐飞机存在一个发生事故的可能性，这可能性非常小，但仍然存在。这时他可以做出两种选择，或者选择纽约的职位，这样他肯定活着，但待遇较低；另外他如果选择芝加哥的职位，存在两种可能性，一种是死于事故，一种是活着并拥有一份极好的工作。他说，如果按最大最小规则，则无论飞机失事的概率如何小，他根本就不考虑这一问题，只要认定失事的后果是无法承受的，则此人一定会选择纽约的工作。显然，最大最小规则在这里得出一个违背常识的结果。^[21]

不仅如此，在哈萨尼看来，在原初状态中，根据最大最小规则而推导出来的差别原则也不符合人们的理性。他举例说明，设想社会中存在两个人，其中A具有较高的天赋，而B的天资愚劣。现在有一份不可分割的剩余资源，方案一是培训A的数学，从而为整个社会做出较大的贡献；而方案二是替B补习，以期稍稍减低在他与A之间的智力差距。根据罗尔斯的差别原则，方案二是当然之选，这恰恰违反了预期效用最大化规则以及常识的选择。^[22]

总之，选择者将不会采用最大最小规则，而将采用预期效用最大化规则。假定社会由n个人组成。当选择者在两种可能的社会制度之间进行选择时，他并不会单单依据他可能是处在这种社会制度中最不利的人的位置来考虑，而是会思考自己有可能成为任何一种制度里的最优者、次优者、第三优的位置……直至最不利的位置。在无法确知他成为每种位置的可能性时，他将会假定每种位置的可能性相等，都是1／n。这也就是一种不确定性情况下主观赋定的贝叶斯概率。然后他将会把每种位置的收益加权，从而得出个人在该社会制度中的预期效用值U1。此后，个人再将个人的预期效用最大化选择规则应用到其他社会制度中，从而也得出相应的预期效用值U1，U2……Un。有了这些不同社会制度中的预期效用值，个人就能够在不同的社会制度之间做出比较，最终选择令预期效用最大化的社会制度。

三、选择结果的模糊：功利主义的优点

罗尔斯在《正义论》中对功利主义的原则批评有许多方面，其中一个重要的论据是，功利主义的原则过于模糊，它不像差别原则那么“比较容易解释和运用”。差别原则明确指出，社会政策问题必须首先促进最不利者的利益，然而功利原则却不能做到这一点。它要求我们估计不同人的效用水平，并通过人际比较而实现最大的社会利益。然而这种估计本身往往是粗略的，而且各种相互冲突的观点很难统一。一些人可能断言一个群体的所得超过了另一群体的所失，而另一些人则可能否认这一点。而且，在罗尔斯看来完全不能接受的是，效用的测度往往受到种种实际条件的影响，也就是说，“从道德观点来看，任意的偶然因素影响了功利的测量”。它使道德应得概念屈从于一种外在的偶然。因此，在正义问题上，必须完全放弃效用的测度和福利的计算。^[23]

哈萨尼承认罗尔斯对功利主义的批评。不过，罗尔斯的差别原则也不能完全逃脱模糊性，虽然其模糊的程度要比功利主义淡得多。他还指出，功利主义的模糊除了罗尔斯所批评的缘故之外，还有一个重要的因素，就是对备选社会政策的短期和长期的后果估价也存在差异。因此，即使两位具备同等的知识、具有同样的意愿并且同样聪明的功利主义者在许多问题上也存在不同的判断。相比较之下，罗尔斯的理论，虽然也存在某些模糊之处，但确实要清晰和易于操作。在罗尔斯的理论中，无论在何种情况下，人们的基本自由都绝对优先于他们的经济和社会利益。其次，无论何种情况下，最不利者总是给予了优先考虑。

但哈萨尼怀疑罗尔斯的理论的清晰性能否作为一个优点。在他看来，人类道德原则的模糊性是必然的，功利主义原则的不确定性只是反映了现实道德处境中极大的复杂性和不可避免的困境。简单的机械原则并不有助于满意地解决现实的道德问题，因此在许多情况下，它都可能导向选择错误的一端。比如说，在许多欠发达国家中，有许多理由支持这样一种情形，即国家要推进经济发展，就不得不把权力集中于政府手中，而这不可避免地要对公民自由带来某些约束和损害。这时，道德哲学家能否对这些国家的人民说，无论经济和社会发展的利益是如何之大，也无法证明对些微自由的限制的合法性。显然，我们应当采取功利主义的观点，任何政策的决定都必须根据实际情况对它所可能产生的利弊进行平衡，而不是简单地预先设置一种优先权利，并不考虑实际情况就做出决定。

进一步看，罗尔斯与哈萨尼之间的争论焦点其实不在于功利主义选择结果的不确定性问题这一表述，而在于罗尔斯的优先性（priority）规定在基本自由或者权利方面是否成立。这里，罗尔斯的立场事实上处于一个被批评的中心，因为它规定了一种特殊的偏好序列：词典式最大最小规则，在这种规则下，任何对其重要性次于基本自由的选择都必须在满足基本自由之后才有可能。但这一条件过于严格。难道说在一些基本自由——比如出版自由——没有满足的情况下，人们就不可以追求一些物质利益——比如购买住房吗？在哈萨尼之外，罗尔斯受到的批评并不鲜见，无论是实践还是理论。实践方面，有作者引用美国联邦最高法院的判例说明，虽然判例也曾经有将基本自由（比如契约自由）而置于经济利益之上的做法，但越来越多的判例更倾向于为了自由之外的利益——比如最低工资、普遍利益——而限制自由。^[24]在理论方面，《正义论》甫一出版，布赖恩·巴里就用一个数学模型来图示罗尔斯的基本自由优先性，对罗尔斯的自由优先性予以深刻的怀疑。^[25]其他学者的批评更不鲜见。而一旦克服了“优先性”这样的形式要求，我们即使不能完全接受功利主义结果的模糊性，但也或多或少生出一种亲切感。在中国等许多发展中国家的特定情境中，坚持个人自由抑或追求集体发展往往构成政府决策时所面临的两难处境，比如拆迁。哈萨尼显然对这一情形有深刻的洞见与理解。我们可以指望，这种洞见及相关的理论论述可以成为中国政治哲学讨论的思想资源之一。

这里还简要说明一下规则功利主义（rule utilitarianism）。在一些学者看来，功利主义的问题在于有时为了效用最大化而不择手段，因此逻辑上存在着为奴隶制辩护的可能。哈萨尼的解决之道是，我们每个人的个人偏好与道德偏好是不同的，前者出于自己的私利，而后者则是理想观察者得出的社会效用。在道德问题上，如果我们每个人都根据自己的道德偏好来做出功利主义的理性决策，我们就有可能得出所有人都认可的道德规则。这种规则功利主义的道德观所着眼的并不是某一次行动的得失，而是整个规则的得失。一位行为功利主义者（act utilitarian）所追问的问题是：“这次信守诺言的行动是有利于还有损于社会效用？”而规则功利主义者的问题是：“某一具体的规则是有利于还是有损于社会效用？”因此，规则功利主义并不主张在总体上坚持某条规则的情况下便宜行事，除非某条规则本身是不利于社会的。哈萨尼认为，这种道德观很可能与我们传统的遵守承诺的道德观是接近的，虽然不必在所有的细节上都赞同传统的道德观。^[26]规则功利主义在某种程度上成功地通过了罗尔斯的奴隶制的试金石检验，当然这仍然不能让斯坎伦等契约主义者满意。^[27]但它至少说明一点，那就是功利主义具有强劲的韧性。

四、功利主义契约论的起源

功利主义者一直被视为契约论的反对者。确实，我们看到，功利主义的奠基者——边沁本人对古典契约论的批判可谓不遗余力。而当代契约论的代表罗尔斯在推导作为公平的正义这一理论过程中，功利主义也一直作为契约论的对立面来表述，这使得相当一部分读者生成了这样一种印象，凡契约论者必主张理性（reasonableness），强调道义的优先性，因此才有可能使用契约这一理论装置。相反，由于功利主义唯利是图，以效用最大化作为基本的行动指南，因此不会将契约所内在的承诺搁在眼中，如此功利主义与契约论在本质上是对立的。

针于这样一种流行的观念，哈萨尼把理性契约作为证明功利主义原则的方法，从而树立了功利主义契约论这一新的传统。不仅如此，功利主义契约论的影响远远超出多数中文读者的印象。如果说哈萨尼为功利主义契约论的成立奠定了逻辑上的基础，那么，布坎南则从另一个角度深化了功利主义契约论。不仅如此，布坎南的契约论除了涉及传统政治哲学中的主题——国家起源、正义、道德——之外，更深入到现实的政治与经济问题，比如公共财政。由于布坎南的努力，当代讨论宪政经济学和公共财政的文献自觉不自觉地笼罩在契约论的框架之下。我们完全有理由为契约论这种广泛的应用性喝彩，也为政治哲学的讨论与现实政治经济问题的相关而感到鼓舞。此外，宾默尔结合了演进博弈理论，而将时间、博弈、社会变迁引入社会契约理论。可以说，哈萨尼所开创的功利主义契约论已经成为当代契约论中的最重要的流派之一。这里我们不妨根据宾默尔在契约论上的理论源流图而做进一步的谱系描述，如图5－1。^[28]

图5－1　当代功利主义契约论谱系图

这里的谱系是围绕着哈萨尼的一个大概轮廓，远不足以说明近几十年契约论的复杂图景。笔者就哈萨尼与功利主义契约论做几点说明。

（1）作为“功利主义当代最杰出的辩护者”^[29]，哈萨尼最突出的成就是重新复兴功利主义。在20世纪五六十年代，功利主义一改前一个世纪成为英美政治哲学的态势，而遭到普遍的质疑。其中一个重要的理由就是：“功利主义误解了平等待人的理想，这样，功利主义就允许某些人成为他人实现目的的手段，允许这些人因此而遭受不平等的待遇。”^[30]这种以康德式立场来观察功利主义的观点，当然是令人难以接受的。而哈萨尼在这种功利主义备受歧视的时代，给出了一种更能让人接受的辩护，即接受康德式的立场，主张人的理性与道德先验性，但同时坚持功利主义的基本精神，对于任何道德原则予以功利主义的检验。这样做，一方面避免了行为功利主义所遭到的批评，另一方面也更符合人们的常识，那些无法接受罗尔斯过于严格的优先性排序的读者就会很容易接受哈萨尼的立场。罗尔斯在证明其理论时应用了原初状态下契约参与人讨价还价的模型，在这个方面，哈萨尼接过这一模型而给出更符合当代博弈论的解释，其成就无可置疑，这也是目前众多福利经济学教材或著作虽然经常提到罗尔斯，但几乎没有人接受罗尔斯的论证的缘故。

（2）功利主义契约论的应用性远较其他理论尤其是罗尔斯更为明显。其最大影响在以公共选择理论为代表的社会科学之中，这与颇具契约主义倾向的罗尔斯传统更多在哲学和伦理学有所区别。毫无疑问，罗尔斯的影响对经济学和政治学也很广泛，但应看到，这种影响的存在更多是以参照系和批评对象的形式而存在。因为罗尔斯在选择原则与选择结果方面的特殊见解与弥漫功利主义精神的社会科学很不协调。与之对照的是，哈萨尼的功利主义契约论坚持摩根斯坦的效用理论而与众多社会科学理论相协调——以至于众多作者甚至忽略了自身见解的奠基理论构成。但布坎南作为一个中介而明确地说明了，目前大行其道的公共选择理论的理论基石源于哈萨尼的论述。

（3）更重要的是，哈萨尼的意义在于确证契约论的工具性。契约论（contract theory）与契约主义（contractualism）一直存在着千丝万缕的联系，但毕竟两者不是一回事。契约主义利用契约来解释社会关系，并且将契约视为一种应然的价值。而契约论只是将契约视为一种工具。因此，契约主义者往往都使用契约论，但使用契约论的作者未必持契约主义。而在当代这些作家——尤其在哈萨尼之后——的手中，契约论愈来愈成为仅仅只是一种纯粹的理论工具，而本身并不包含任何的价值倾向。不但罗尔斯可以讲他的契约论，就是他的对立者也可以使用契约论。而且，便是马克思主义者，也可以使用契约论来分析政治观念以及现实的政治经济问题。比如，普沃斯基和华勒斯坦则用资本家与工人阶级之间讨价还价模型来解释当代资本主义国家的持存。^[31]而哈贝马斯的契约论由于强调生产与交往的关联，因此在宽泛的意义上堪称马克思主义的社会契约论。总之，只要我们恰当设定契约论这一理论工具的应用范围以及局限性，吸收和借鉴契约论应当可以成为发展中国政治哲学的重要方式。

第二节　布坎南：公共选择中的契约

1986年诺贝尔经济学奖得主、公共选择理论的创始人之一布坎南也是当代社会契约论的一位重要作者。他作为经济学家而介入到政治哲学理论问题，为政治哲学研究提供了独特的视角，并产生了广泛的影响。布坎南1919年10月2日生于美国田纳西州的穆尔弗里鲍尔。1948年，他在芝加哥大学获得哲学博士学位，作为弗兰克·赖特的学生，他自称深受其影响。1955—1956年，布坎南靠富布赖特奖学金在意大利进行了为期一年的研究，受到了欧洲财政学派的影响，使他进一步坚定了关于政府不是一种理想的制度的观念。从意大利回国后，1956—1968年，布坎南在弗吉尼亚大学任麦金太尔讲座经济学教授，他与W·纳特建立了研究政治经济学和社会哲学的托马斯·杰斐逊中心，并于1958—1969年担任该中心主任，在这期间逐步奠定了公共选择理论的基础。1962年布坎南与塔洛克发表了《同意的计算》，为现代公共选择理论奠定了强有力的基础。1986年因把经济方法运用于政治过程的研究所取得的杰出成就填补经济学研究领域空缺所做出的重大贡献而获诺贝尔经济学奖。1986年瑞典皇家科学院贺词：“第十八届获奖者詹姆斯·布坎南——公共选择理论的创建者。”传统经济理论主要是关于消费者和企业家如何做出关于商品购买、工作选择、生产及投资决策的，而布坎南则相应地创建了公共部门的决策理论，被称作“新政治经济学”或“公共选择”理论。

本章探讨布坎南的理论方法的基本内容，考虑到他的理论与罗尔斯形成了一个鲜明的对照，这里我们主要拿布坎南来与罗尔斯的理论进行比较。布坎南和罗尔斯是当代契约论的突出代表，他们以不同的方式发展了契约论。他们所关注的主题并不一致，罗尔斯关注的集中于社会正义问题，是当代政治哲学最优秀的学者之一；而布坎南是公共财政的研究专家，并以此获得诺贝尔经济学奖。但二人的论述所关涉的问题广泛，其基本的方法又都属于契约论的传统之中。作为同时代的学人，两人彼此对对方的著作都比较熟悉，在各自的著作中有不少地方提及对方。全书的任务是将他们二人契约论的逻辑过程进行梳理、比较，分析各自建构公共理性的方法。我们得出的结论是，当代契约论存在两种相反背的基本方法。我们分别称为证明的契约论方法和计算的契约论方法。

一、公共理性的历史前提

对于契约论来说，探讨公共理性的一个重要的问题就是，它在什么条件下可以存在，亦即公共理性的历史前提。由于理论往往可以视作现实的某种反映，这一问题所要解答的是理论与历史社会的关联，它一方面是理论对当代社会的描述与解释，另一方面也是理论对自身存在理由的证明。在这个问题上，布坎南和罗尔斯的看法、角度有别，但实质上是一致的。

布坎南指出，在集体选择的问题上，可以有两种理解，一种把集体决策的单位作一种有机的理解，比如存在一个有机的国家（organic state），其价值独立于生活于其中的成员；另一种是作个人主义的理解。他认为，对集体性的这种有机的理解在本质上是与西方政治哲学的传统相对立的。如果我们想针对现代西方民主国家建立一种集体选择的理论的话，就不能采用这些前提和预设。既然我们需要理解当代西方民主社会，我们就必须对它采取一种个人主义的理解方式。^[32]布坎南认为，在立宪问题上的理性计算只有在个人主义的现代西方社会才有可能。他在1975年《自由的限度》一书中指出，他和戈登·图洛克在《同意的计算》中所描述的立宪民主的政治结构，具有许多美国国父们设想的政体的特征。^[33]

布坎南的论述是比较粗略的，而罗尔斯在这一问题上提出了一系列深刻的命题与思想，可以视为当代契约论对自身理论所处社会历史环境的具有代表性的反思。布坎南承认，自己的理论分析背景与罗尔斯的论述存在密切的关联。^[34]虽然布坎南并未使用罗尔斯的概念作为理论工具，但事实上他基本接受了罗尔斯对社会历史环境的分析。

罗尔斯认为，当代政治社会与处于一种理性多元主义的现实（the fact of reasonable pluralism）之中，这决定了正义的环境并不是一个社区（community）。社区是由一群享有共同的统合性或部分统合性教义（comprehensive doctrine）的人组成，其特征在于人们对于善有着共同的理解。而当代政治社会中的人们持着不同的统合性的哲学、宗教、道德或美学观念，显示着巨大的、不可调和的差异。^[35]人们彼此之间存在分歧，但这并不意味着它不合理。这种理性多元主义的现实并不是一种转瞬即逝的历史现象，它是必然的，并成为民主社会中的政治文化上的永久事实（permanent fact）^[36]。为什么会出现这种合理的分歧（reasonable disagreement）呢？

罗尔斯并没有采纳通常的解释，即认为人们的判断受其利益的影响，或者人们往往是非理性的。他之所以不采纳这些解释，并不是它们没有道理，而是想给理性多元主义的现实一个更深刻的基础。罗尔斯认为，即使每个人都是理智的，其处境都是处在理想的条件下，合理分歧仍然是不可避免的。因为在人们的政治生活中，存在许多障碍，以至于无法形成正确的判断和推理^[37]：第一，人们用以支持某一论断的证据往往相互冲突、极其复杂，因此很难评估；第二，即使我们考虑到所有的因素，但对其各个因素的权重仍有不同的看法，而这将导致不同的判断；第三，在某种程度上，所有概念都是模棱两可的，这意味着理智的人们的判断和解释上会产生差别；第四，我们在证据的评估和价值的评价上往往受自身总体经验的影响，显然人们的总体经验总是千差万别的；第五，通常情况下，对一问题不同方面存在多种不同的规范性考虑，因此很难做出总体评价。罗尔斯把所有导致理性多元主义的根源称为评判的重负（the burdens of judgement）。由于这些因素，人们很难指望通过自由而公开的讨论来达成一致结论。这一点使得罗尔斯与哈贝马斯形成对立，后者认为，在理想的语境中，人们可以通过交往和对话达成最终的一致意见。

在这种深刻的理性多元主义的现实之中，在政治社会里，要想人们都持某一种统合性教义是不可能的，除非用国家力量来压迫民众。^[38]这种压迫不可避免地包含粗暴和残忍，并导致宗教、哲学和科学的堕落。欧洲中世纪的宗教压迫便是证明。罗尔斯甚至认为，即使一个社会将康德或密尔的学说——罗尔斯的理论可视为康德和密尔的发展——作为联系的基础的话，也不例外，虽然这种理论倡导宽容和良心自由。德雷本认为，罗尔斯的这一观点在哲学史上是首次提出，是一个彻底的激进观点。^[39]

人们既然在许多问题上无法达成一致意见，这是否意味着我们就必须持一种哲学怀疑主义的立场，并且对宗教问题等不闻不问呢？罗尔斯并不愿意如此。^[40]罗尔斯认为，在政治领域（political domain）里，我们不能持怀疑主义的立场，而必须对基本政治问题达成一致同意。因为政治领域的最大特点是，政治问题，尤其是宪政实质（constitutional essentials）上的意见冲突并不能让人们各行其是，它必须得到解决。政治领域不同于社会内部的协会和自愿群体，在后者中，人们有了不一致意见，至少可以随时退出，但是政治社会却很难退出。在观念不一致的情况下，我们就必须向那些持不同意见的人证明自己观点的正确。这种证明实质上是公民之间的相互裁定，而不是某个立法者的裁决。罗尔斯称作公共证明（public justification）。公共证明其根本的特点在于它依赖人们自愿的支持。为什么人们会支持一种公共证明的结论呢，不是存在评判的重负吗？罗尔斯认为，公共证明所以成立，是因为公共证明里公共理性（public reason）的存在。

二、理性与合理性

在布坎南和罗尔斯的理论体系中，其行动的主体都是个人，个人是契约论的出发点。布坎南曾明确指出，他的方法是方法论个人主义（individualism as of method of analysis）^[41]。罗尔斯虽反对将他称之为个人主义^[42]，但在其原初状态中，其选择正义原则的主体就是个人。布坎南指出，罗尔斯在论述其两个正义原则时，并不是从任何外部伦理原则推导出来，而是基于个人的选择，因此，罗尔斯的方法也是个人主义的。^[43]

布坎南将其理论中的个人设定为理性的（rational）。理性人的含义在于：订约人能够合乎逻辑地排列他们的目标；他们尽量采取达到其目标的最有效的方法，并选择最可能实现目标的方案；此外，在其他条件相同的情况下，选择更多而不是更少地完成。他明确表示，其理论对人性的假定是一种经济人，这种人与种种非私利的动机，如伙伴般的友情、兄弟情谊、同情心、基督式的爱、康德式的绝对命令、公共利益不相容。^[44]布坎南认为，就人是理性的而言，个人是自私自利，还是利他主义，这都无关紧要。这样，契约中就不存在道德因素，其中的契约人既不是道德的，也不是不道德的。布坎南之所以如此，显然是为了将理论简化，避免在订立契约的过程中引入道德风险和机会主义等问题。

在许多经济学文献中，搭便车等行动一直是集体行动或公共理性形成的根本障碍。而博弈论也指出个人有隐瞒自己的动机的倾向，致使合作无法形成。公共选择会不会也有这样一情况呢？如果有，应该如何解决呢？布坎南认为，以投票为形式的偏好表达过程，本质上与市场上个人的偏好表达是一致的，个人没有动机隐瞒自己的偏好。他在公共财政的研究中指出，“在集体决策活动或对税收的私人市场反应中，他将不会试图掩盖或隐藏他对公共商品或服务的真正偏好”^[45]。

但是这纯粹理性的人们能否订立一个相互间可以接受的契约呢？或者说，即使这一契约对他们来说彼此能够接受，但对于其他人来说能否接受呢？罗尔斯对此持怀疑态度。他认为，纯粹理性除了个人愿意获得更多而不是更少这一基本的含义之外，还包括嫉妒和鄙弃他人的倾向、对风险和不确定性的厌恶以及控制他人并实施影响的强烈意志。而这是罗尔斯所不愿意看到的。^[46]囚徒困境表明，纯粹理性的两个人的博弈很有可能是一个非合作的结果。更让罗尔斯不安的是，即使纯粹理性的人们如同布坎南所设计的那样，取得了一致同意，但是他们的合约仍然可能是不正义的。

为此，罗尔斯在人性假定上做出了重大的修正，即契约人既是理性的，更是合理的（reasonable）。^[47]其中合理性这一规定是他的独创之处，理性的规定性也有着不同的内容。这一人性假定对其理论有着奠基性的作用。

首先我们来看看他对理性的界定。罗尔斯在理性的基本定义上与经济学家所运用的并无什么区别。^[48]但是与布坎南中的理性并不具体指涉何种偏好和目的不同，罗尔斯在理性的运用时更强调了理性的基本内容。罗尔斯提出了基本善（primary goods）这一概念。基本善对公民恰当发展和发挥其道德能力，追求他们明确的各自的善的观念来说是必要的社会条件和手段。罗尔斯认为基本善有下列五种：一是，基本权利和自由，如思想自由和良心自由等；二是，移居自由和职业选择自由；三是，赋有权威和职责的职位上的权力和特权；四是，收入和财富；五是，自尊的社会基础。^[49]基本善这一概念的提出，表明罗尔斯与布坎南对理性有着不同的理解。用赖克的话来说，布坎南所采用的是一种程序理性（procedural rationality），而罗尔斯则采取了一种实质理性（substantial rationality）的含义^[50]。罗斯理解的定义有其深刻之处，这使他的理论不仅仅是形式的，更是实质的，其所关注的正义不仅仅是形式正义或程序正义的问题，更是实质正义的问题。

就合理性而言，罗尔斯认为，具有合理性的人乐意提出为所有人都视为公平合作的条款的原则，并且当其他人提出这类条款时会乐于接受。合理的人具有道德感和道德能力，在其他人人也尊重这些原则的情况下，自己也会尊重它们，即使这样做会有损自己的利益。纯粹理性的人会利用种种有利的情形来获取种种不公平的利益，但合理的人并不会这样做。^[51]

理性与合理性之间又是什么样的关系呢？罗尔斯认为，这两者分别代表两个不同的和独立的基本概念，它们之所以不同，是因为它们之间不存在谁派生谁的问题。罗尔斯借用康德的概念，把合理性等同于康德的绝对命令，而把理性则等同于假言命令。当两者发生冲突时，合理性对理性具有优先性，它使后者处于从属地位。^[52]从其所包含的信念来看，合理性对理性的优先表达了权利的优先性这一观念，而从推理过程来看，合理性的优先性的证明还要求这样一种推理装置的设计，即能够恰当地表达出合理性的优先性，同时也包括理性的作用这样一种推理条件。这种推理条件在罗尔斯那里就是原初状态（original position），而在布坎南那里则是自然分配（natural distribution）。

三、自然分配与原初状态

自然分配与原初状态都是一种推理条件或者说推理装置，是设计者所限定的对契约人选择的初始条件以及外在限制。在古典契约论中，这些条件表现为自然状态（the state of nature），自然状态的不同决定了最终的契约结果将是千差万别。如霍布斯里的自然状态是“一切人对一切人的战争”，这决定了霍布斯式的契约是一种专制式的君主制度；而洛克的自然状态则是一种人们比较幸福的一种状态，其中生命权、自由权和财产权已经确立，循此而订立的合约则是一种古典自由主义的政治契约。

布坎南认为，社会契约是作为交易的结果而达成的一个协议，在达成协议前，首先必须得确立交易的初始状态。这种初始状态，在布坎南的理论中，表现为一种自然形成的社会环境，布坎南把它称为自然分配，并建立了一个模型来描述它。^[53]在一个没有规则的世界里，人们可以通过掠夺性的或生产性的活动来增加他们的利益。面对稀缺的物品时，人们实际上处于彼此冲突的境地。为了使其效用最大化，他们以最佳的比例分配用于生产和掠夺的时间。他们对其他人的选择做出最适宜的反应；在其他方面他们则互不相干。结果每个人都进行了一定程度的生产和掠夺，以致个人的活动对除自己以外的所有人的选择都是一个最佳的反应。这个结果就是纳什均衡。纳什均衡反映了一系列个人的理性选择。布坎南将这一纳什均衡解释为自然分配，又称为自然均衡（natural equilibrium）。^[54]

布坎南指出，自然分配中并不存在平等。人们是千差万别的，他们在体力、勇气、想象力、技巧、理解力、偏好、对他人的态度、个人的生活方式、处理社会关系的能力、世界观以及控制他人的水平等等都不相同。这一关于个人差异的陈述的基本有效性是不容否认的。因为“我们所处的是一个个人的社会，而不是平等的社会”^[55]。它是根据人们的实力自然形成的均衡，自然分配有利于更强的、效率更高的和技巧更娴熟的人，因为他们易于获得资源，这对于那些境况很不错的人来说，这将会导致谈判能力的增强。此外，自然分配尚不存在严格意义上的财产权。因为财产权是契约的产物，在这种环境中，只是存在某种类似财产权的事物。

但是自然分配是无效率的，因为资源由于掠夺和防御而被浪费。如果在自然分配的基础上，每个人都尊重他人的权利，不再投资于掠夺和防御等浪费性活动，那么，每个人都将获益，实现了帕累托改进。^[56]契约人在自然分配的基础上订立契约，确定各自的权利以及各种宪政安排，从而也确立了财产权。在这种宪政安排下，每个人的利益都获得了改进。布坎南将宪政安排与具体的立法以及实施区别开来，宪政安排是契约的结果，其内容是关于政治交易时规则的制度。具体的立法以及实施直接关系到具体的利益。在宪政层面上，制订政治游戏的规则时，必须获得契约人的一致同意。而在具体的立法以及实施上，则并不一定需要获得所有契约人的同意。

但是，要想每个人都对某种宪政安排达成一致意见，似乎是不可能的。无论是在历史还是在当代，从未出现过社会中所有人都一致支持的宪政安排。布坎南认为，要想取得一致同意，在订立宪政契约时，并不可以让契约人自由地进行讨价还价，而必须对它作出限制。如果每个契约人以及其他人对自己在社会中所处的位置获得了完全的信息，那么很难指望所有人会接受某个协议。在这种情况下，任何宪政安排都是不可能的。为此，他指出，契约人在对宪政安排进行订约时，必须让每个人对自己在社会中所处的具体位置一无所知。这时他在制订普遍规则时，无法准确预测自己将属于哪个群体，因此，他将假定，他时而属于这个群体，时而属于那个群体。当每个人都这样想时，他们就能在规则制订上取得一致的结果。^[57]因为，这时契约人就要考虑如果他处在劣势的社会位置上，这一规则对他来说也是可以接受的。当每个人都这么思考时，他们最终将能达成一致意见，订立共同契约。这样，在自然分配的基础上，加上宪政交易时的无知，便成了布坎南契约论中的推理条件。

布坎南在宪政设计上，安排让契约人对自己的情况一无所知，这是他的创见。相比较卢梭的契约论中立法者必须考虑所有一切因素的观点来说，这是契约论的一大进步。但布坎南在这一问题上的论述是模糊的，并且在其著作中也未特别地重视。而在罗尔斯看来，这种社会环境的契约装置仍然是不够的，因为它仍然有可能导致某种在罗尔斯看来无法接受的结果。为此，罗尔斯提出了原初状态这一概念，作为其契约的推理条件。

原初状态的设计的目的是模拟人们所持的公平信念，并将公平协议的观念应到社会基本结构上。^[58]但是要做到这一点存在困难，因为个人所具有的财富、知识和地位的差异，使得契约人在订立契约时具有种种谈判优势或者劣势。具有优势者完全可能利用这一点为自己谋取有失公平的利益，而不利者则为他所剥削。此外，现在社会基本结构的特征和环境也往往影响或扭曲了人们达成协议的内容。因此，有必要消除契约人的不公平的谈判优势（bargaining advantages）。罗尔斯所用以消除谈判优势的办法就是设立无知之幕（the veil of ignorance）。

在无知之幕的掩盖下，代表者（既代表人们来订约的契约人）并不知道他们所代表的人们的社会地位和他们所持的统合性教义；他们也不知道其种族、性别以及力量和潜力之类的自然天赋。^[59]当然，契约人也不能什么也不知道，否则他们将无法进行推理。罗尔斯限定他们知道社会的一般事实（这是由社会理论提供的人们普遍接受的事实）和环境，亦即正义的一般环境。^[60]

无知之幕是罗尔斯在推理条件问题上所拈出的一个概念。这一概念的重要性不仅在于它是契约结果的前提，更在于它对于契约装置的分析作用和启发作用。从中我们可以清楚地看出，罗尔斯的公共理性所需要的各种条件是什么。它有助于我们加深对公共理性推导过程的理解，也激发了许多饶有兴趣的问题：罗尔斯的无知之幕是否太厚？一般知识中是否有某种阻碍协议达成的可能？它们与社会现实的相关程度如何？等等。

要把握布坎南的社会环境与罗尔斯的原初状态之间的区别与联系，我们可以用一个比喻来表达。设想有位设计者制订游戏规则时，他想让自己的规则能够让别人愿意参与进来，这一规则就必须是公平的。在一般人的观念中，游戏里面的参与人所处的位置有优势和劣势之分，但是如果游戏中的位置对于每个参与人来说都是机会均等的，甚至设计者本人也并不知道他将处于何种位置，那么，这种游戏装置便是公平的，是可以接受的。如果某个人在游戏中处于一种不利的地位，那么他只能怨运气不好，而不能归罪于整个制度。但在罗尔斯看来，这有真正的公平观念。真正的公平不仅仅要求这一游戏里面所体现的机会公平，而且要求游戏里具体的得失、位置的优劣等实质内容上也是公平的。游戏的设计者能够让其他参与者任意指定自己应处于游戏中的任一位置，这样的话，游戏的设计者就不会对最后的游戏结果设计过分大的差别，即使他处于游戏中的劣势位置，这种劣势位置也是可以接受的。用这一比喻来看布坎南和罗尔斯，布坎南所持的公平观念相当于前一种，而罗尔斯的公平观念相当于后一种，它更严格，对游戏装置的设计也更为精致。

四、政治交易与反思平衡

在契约人的动机以及契约条件确立以后，接下来就看契约人如何达成协议了。在契约方式上，布坎南提出了政治交易这一概念，而罗尔斯用的是反思平衡的方法。

布坎南认为，政治生活中的人与经济生活中的人一样，都是理性的人。他们参与政治，也是为了使自己的效用最大化。布坎南用经济学方法来分析集体决策中的契约人的利益计算。他从个人在集体行动中所担负的成本着手。个人在集体行动中承担两个成本，一为决策成本，即组织集体行动中，个人所付出的直接成本；一为外部成本，为集体决策中由于他人的参加而造成的以自己所承担的成本。这两种成本合起来为相互依赖成本。一般而言，相互依赖成本的大小与集体决策的规则相关联。在要求一致同意的规则下，外部成本为零，而决策成本则可能相当大；如果是只要一个人同意就可以采取集体行动，则决策成本非常小，则外部成本相当大。个人在集体决策时，会根据外部成本和决策成本的总和即相互依赖成本的大小进行决策。相互依赖成本越小，则集体决策就越有效率。

而相互依赖成本的大小往往与决策的领域和对象相关。在市场领域里，每一个人交易时都需与另一方达成一致同意，否则交易无法进行。这种一致同意促进了效率，改进了人们的福利。但在政治领域中，指望所有人对公共产品的需求和产出都持一致意见，似乎是不可能的。由于各种利益相互冲突，如果满足了一些人的利益，则另一些人势必承担这一决策的外部成本。许多民主理论家认为，在政治领域里一致同意是不可能的，民族的实质只是满足大多数人的利益，它实行的是多数决策规则。但布坎南认为，多数决策很有可能导致多数人剥削少数人，这也是不合理的。真正合理的规则必须是一致同意规则。

那么应如何达成一致同意呢？布坎南提出了政治交易这一概念。他认为，政治活动与经济活动一样，本质上也是交易。但政治交易与经济交易不一样，它是一个集体选择的事情，其具体做法就是：在一个单一的议案中，一方投票人想使有利于自己的议案通过时，他为了让另一方也能接受，便给对方进行一种补偿，布坎南把这种补偿称为边际支付（side payment）。如果存在有多个议案的情况下，由于投票人的偏好强度不一，他们彼此之间可以通过互投赞成票的办法达成一致同意。

布坎南的这种观点刚出现时，可谓惊世骇俗。政治生活中原有的贿赂、选票交易等等行为一直是人们所谴责的对象。他则对这些现象进行了全新的诠释，并给予了一种效率意义上和伦理意义上的支持。

布坎南的契约中，参与人是纯粹的经济理性的个人，他们之间的利益可以交易，由此决定了政治领域里交易的可能性和合理性。但在罗尔斯看来，政治领域里的契约人绝非是纯粹经济理性的，他们更是合理性的。而且在公共领域里很多问题也无法进行交易，每个人都持某种统合性的教义，他们对善的理解千差万别，彼此之间无法通约。那么他们如何在政治问题上取得一致意见呢？罗尔斯采用了一种名为反思平衡的论证过程。

罗尔斯指出，我们的各种判断往往存在多种一般性的层次（at all levels of generality），包括具体行动上的判断、社会政策和制度上的判断以及最终达到非常一般的信念。当单个人进行反思平衡时，他试图将自己各种层次上的判断保持一致。反思的平衡就是自己的道德原则（principle）和判断（judgement）的来回往复的校对和修正过程。如果原则与我们所认可的判断不一致，那么或者认为我们的判断是不合适的，从而修正我们的判断，或者人们要改变我们所要采取的原则。这里存在一个修正过程（revision），由于这种修正只是在单个人的正义观念之下做出的，它的修正必然并不多，罗尔斯把它称为狭窄的反思平衡（narrow reflective equilibrium）。这个过程的结果是，我们使我们自己的各个层次上的道德判断相互支持和协调，整个道德观念获得了一致性。但是狭窄的反思平衡是不够的，因为个人的判断往往是带有偏见的，即使个人的道德原则与道德判断相符合，它也难以提供一个对他人来说可以接受的正义观念。

下一步是一种广泛的反思平衡（wide reflective equilibrium），即他把自己本人所认同的正义的判断与从其他正义观念（这主要是从社会的哲学传统中寻找）的正义的判断相比较，并权衡各种观念的力量与理由，以做最大限度的修改并仍然保持着一种正义判断的内在连贯性，最终达到一种为所有人都能接受的一种政治正义观。从理想的意义上看，反思的平衡要求提出所有可能的正义的描述，并使个人的判断及其全部的哲学依据与其相适应。但由于事实上做不到把所有正义判断都描述出来，因此，对于罗尔斯来说，广泛反思的平衡所能做的是，第一步，研究和考察我们通过道德哲学史所得知的以及自己的正义观；第二步，将这作为公平的正义观的原则和论据与别的一些熟悉观点相比较，如果公平的正义是更可取的话，这样作为公平的正义就使我们更接近于哲学的理想。

至于作为公平的正义的原则，则是从一种假设的原初状态中由理性的人们进行选择的结果。也就是订立契约的结果。当然最初提出作为公平的正义时，并不能保证它必然与我们的深思熟虑的判断相一致。在这种情况下，我们必须在原则和判断之间进行来回往复的校对和修正。有时改正契约环境的条件，有时又撤销我们的判断以符合原则。我们总是在这些原则和判断之间前后往复，最终达到原则与判断之间的平衡。^[61]罗尔斯把这一过程称为反思的平衡，“它是一种平衡，因为我们的原则和判断最后达到了和谐；它又是反思的，因为我们知道我们的判断符合什么样的原则和是在什么前提下符合的”^[62]。

布坎南的政治交易是一种典型的讨价还价理论。讨价还价理论所对付的主要问题就是利益的分配。一般而言，讨价还价中的参与人就达成某种协议而言具有共同的利益，因为有某种协议要比没有协议更好；另一方面，他们就达成何种协议又存在利益冲突。在这样一种模式中，参与人的谈判力量对最后的分配起着决定性的作用，而正义并没有存身之处。^[63]就其模式的应用性而言，它在许多方面都具有广泛的解释力，其最大的成功之处，是对民主政治生活中广泛存在的互投赞成票作了突出的解释。但是这一模式也有其局限之处，如果讨价还价的参与人无法在伦理上接受这样一种边际支付，则政治交易仍然是无法实现；另一方面，如果参与人中的某一方没有足够的钱来实施边际支付，则仍然可能会出现多数压迫少数的情况。

而罗尔斯的反思平衡本质上与上述讨价还价模式有别，它是一种理性讨论（rational discussion）的方法。理性讨论可以说是一种特别的讨价还价，它不允许存在参与人的策略性表达等机会主义行为，另外与参与人的地位、财富、技巧、自然天赋等相关的谈判力量也被屏蔽掉。它所唯一要考虑的因素是“更好的论证的力量”（power from the better argument）。它与讨价还价模式的另一区别是，它还考虑一些没有谈判力量的人的利益，比如残障者和后代。在讨价还价模式中，由于残障者和后代并未对当前的社会有所贡献，他们没有任何谈判力量来保护自己。而理性讨论模式则通过一种合理的论据来证明一种正义的制度，从而保证没有任何谈判力量的代表者的利益。

五、计算与证明

通过对两人的考察，我们的结论是，他们都是契约论建构主义，其中都包含着同意与互惠互利这两个要素的强调。但是对契约论这两个要素的强调并不能掩盖两者之间存在的重大差别。

布坎南将经济学应用到公共理性的研究中去，其最大的功绩是在契约论中引入计算的成分。在布坎南那里，计算（calculus）是一个极为关键的词语，在他看来，民主的根本问题，在于个人的偏好如何表达并形成一种合理的公共选择。在这一选择中，个人（或社会利益集团）对成本与收益的计算是天经地义的事，能否获得最大收益的表达方式就成为衡量制度的根本标准。因此在契约中引入计算也成了天经地义的事情。这种可计算性，使得公共选择的政治学开始日益关注制度设计、公共政策方面的问题，其优点在于：第一，精确性；第二，不同的制度进行比较。

然而在罗尔斯看来，将制度建立在这种计算的基础上是极为危险的。罗尔斯并不否认在订约过程中有某种利益计算的成分，但是正义制度的根本基础并不是计算，而是自由和平等人们之间相互尊重。他认为，“如果我们把社会利益的计算视为与基本权利和自由永远相关的话，那么，基本自由的地位和内容将无法确定。这将使基本自由随特定时间和地位的变迁的环境而发生变化，并很容易引起政治争论，增加了公共生活不确定性和敌意”^[64]。在自由和平等的人们之间相互尊重的基础上建构的正义观念和正义制度，其基本的方法就是证明。罗尔斯认为，宪政自由民主社会中有一个思想的传统，这个传统即“一个社会的基本制度以及对这些制度的已被接受的诠释形式，它可视为一种非明确地共同拥护的观念与原则的源泉”^[65]。政治哲学的任务就在于揭示和发现这个传统，将“非明确地共同拥护的观念与原则的源泉”明确化并取得逻辑的前后一致性。而这就是一种证明的契约论方法，它与计算的契约论形成相互关联，而又相互对立。

这两者方法各有千秋，计算方法对于契约条件的反思并没有证明方法的深入，后者所提出的问题完全超出了经济学的视域，从而使契约论有更多的历史感，对现实条件的把握也更深刻。而证明方法则在成本收益的分析、运用数学模型方面更胜一筹。从而其应用性也更强，能够针对现实的问题提出对策建议，这一点却是证明的契约论所无法做到的。从当代契约论的发展历程来看，诺齐克、范因伯格（Joel Feinberg）、高斯（Gerald F．Gaus）主要采用的是一种证明方法；而哈萨尼（John Harsanyi）、高西尔（David Gauthier）和宾默尔（K．Binmore）则走的是计算的路子。从而形成两个基本不同的潮流。总的看来，这两种契约论的方法都不应忽视。而如何把这两种方法有机结合起来，并运用到现实问题中去，则是契约论发展中应当实现的目标。

第三节　阿马蒂亚·森论自由

阿马蒂亚·森1933年出生于印度孟加拉湾，1959年在英国剑桥大学获得博士学位，先后在印度、英国和美国任教。1998年离开哈佛大学到英国剑桥大学三一学院任院长。他曾为联合国开发计划署写过人类发展报告，当过联合国前秘书长加利的经济顾问。他因为在福利经济学上的贡献获得1998年诺贝尔经济学奖。

在许多读者的心目中，1998年诺贝尔经济学奖得主森是经济学界的道德楷模，其著述表达了一位经济学家对贫困、饥荒、剥夺、不平等等社会问题的道德关注。甚至许多专业的经济学家在介绍森时，也往往强调他的这个方面。如萨克斯在《纽约时报》撰稿称他最基本的主题是如何让“甚至极其贫穷的国家也能够提高其最贫苦人民的福利”。国内学者更是集中关注这一点，将森视为对抗“不讲良心的”经济学的旗帜。在这一片倡导良心与道德的呼声中，森在社会选择理论以及政治哲学方面的非常专业且精深的造诣被他在贫困与饥荒等现实问题方面的成就所掩盖。

但是，森对当代哲学也做出了重要贡献，他也许算不上当代最伟大的哲学家，但绝对是20世纪后半叶政治哲学发展中所不可或缺的思想家之一。他提出的“自由悖论”激发了许多学者的思考与争鸣，而在权利与自由的几次大讨论中，也往往见到他的身影。翻开罗尔斯的《正义论》的人名索引，我们会发现森被引证的次数达16次之多，仅仅次于康德和西季威克，在同时期作家中无人可比。在当代社会契约论最重要的作家宾默尔的《博弈论与社会契约》一书中，除了宾默尔本人之外，引用最多的个人的文献篇目就数森的著述，达10篇之多。考虑到罗尔斯和宾默尔对于政治哲学的意义，森在政治哲学上的贡献确实值得我们深加注意，其中森运用契约论的方法对自由的探讨堪称当代政治哲学最重要且极其坚实的贡献之一。

一、自由关涉个人偏好

森将自由摆在了极其重要的地位上。在他看来，自由之所以重要，不仅仅是因为自由的理念深刻地影响了我们，而且自由也是评价一个社会的最基本的标准。当我们评价一个社会的利弊或者某种社会制度的正义与否时，我们很自然地想到不同类型的自由及其它们在社会中的实现与剥夺。在这个问题上，森实现了对传统福利经济学的最关键的决裂，因为传统福利经济学仅仅局限于福利或者效用之上，而森将自由这个概念引入了福利经济学与社会选择理论，从而实现了一种政治哲学与经济学的对话。

自由的探讨是一个经久不衰的课题，关于它的定义极其繁杂，难以取衷。森主张从自由的机会方面与过程方面入手。其中机会方面与传统的福利比较接近，主要指“追求我们所以重视并有理由重视的事物的机会”^[66]。过程方面则指我们的目标实现的过程。自由的这两个方面彼此相关，在评价时往往相互影响，不同的学者对于自由的定义往往有所偏重。比如，库普曼与克雷普斯将自由的意义解释为满足未来不可知兴趣的灵活性，这无疑是自由的机会层面的内容。相比之下，诺齐克则更关注自由程序的正当性方面，而这显然与相关社会选择程序的恰当性存在密切关联。总体上，当经济学家运用自由这一概念的时候，他们所侧重的是自由所提供的机会。而政治哲学，尤其自由意志论的政治哲学，则比较偏重自由的过程方面。

森认为，对过程的考虑并不能与对机会的评价完全割裂开来。比如说，我们所追求的机会并不仅仅是达到某种“顶点”，而且也包括以某种特别的达到顶点的方式。事实上，我们评价一个“综合结果”（comprehensive outcome）的时候，其中往往包括取得“顶点结果”（culmination outcome）所经的过程。比如说，一个人不仅希望赢得这次选举，而且希望“公平地赢得选择”，这里他所追求的就是一种综合性的结果，其中包括了过程。

在自由研究上，森的一大贡献是将社会选择理论引入自由的研究，一方面既扩大了社会选择理论的研究范围，同时也使自由的研究与表述可以用社会选择理论中的严格公理来进行表述。森深知自由的含义相当深刻而又复杂，作为一个严谨的学者，他并未声称自己对自由所下的定义是最充分的，相反，他只是根据社会选择理论的严密的逻辑，得出了一些有关自由的几乎是无法证否的基本判断，包括自由与偏好相关，人们具有元排序的理性，因此他可以对自身的偏好进行自我省察，最低限度的自由的定义等等。

自由所以与偏好相关，这是因为自由意味着存在着机会可供选择，而机会必然与我们所重视的事物有关，因此自由必然涉及个人的偏好问题。在这个问题上，森着重批判了那种认为自由可以不涉及偏好的观点。有一些学者试图将自由与偏好两者脱离开来，在这里存在着两种倾向，一种是持自由的基数观，一种是关于自由的博弈形式表述。前者以罗伯特·萨格登（Robert Sugden）以及帕特奈克与许（Pattanaik and Xu）为代表，他们认为，对于自由的衡量，不应当考虑到人们对于机会的偏好，而应仅仅考虑个人所面临的备选方案的数目（或者基数）。森把这种观点称为机会的基数观。这种主张认为，自由可以用人们所面临的选择数目来衡量，如果个人面临的选择数目越多，那么这意味着他的自由更多。森认为这种观点是荒谬的，他举例道，譬如，存在着一个待选择的机会集A，其中存在着三种极其恐怖的可能选择：绞死，枪毙，活焚。另外还有一个机会集B，其中也存在着三种选择，但都讨人喜欢：一份高收入报酬，一座舒适房子，一部豪华汽车。根据这一方法，这两种自由都是等价的。显然这种在评价机会时不涉及偏好的观点是荒谬的。森还以日常语言为例证明该观点不成立。一般来说，人们认为，人类摆脱了天花（free from smallpox）是获得了自由。如果不涉及偏好，而仅以选择次数的多少而论的话，那么消灭天花病意味着机会反而减少了，因为有天花病时，人类既有患天花的机会，也有不患天花的机会。现在消灭天花，岂不是机会的减少？而日常语言把天花的消灭视为一种自由，也说明自由不可以脱离人们的偏好而存在。^[67]

另一种忽视偏好的观点则将博弈形式运用到自由的规定中去。这种观点与诺齐克的权利说有着密切的关联，它主要侧重于从权利的博弈形式角度对自由做出规定。其代表有吉尔特纳等人，其基本观点是，每个人在一组策略上进行选择，可行的策略组合则规定了每个人的所能拥有的自由。所有人都可以如其所愿地使用他们的权利（服从于可行组合之内的选择），而“无视”它们的结果。在这种表述中，权利的规定没有涉及任何个人的偏好或实际的结果。比如许多公认的权利仅只关注人们可以自由地做什么，而不是相关人实际所获得的结果。比如说，如果一个人有权阅读一本他想读的书，这是对他采取这一行动的自由的肯定，但是他做不做或者喜欢不喜欢读该书则不属自由所关注的内容。根据这种观点，权利仅仅与行动自由相关，而不与任何结果的达成相关。

这种观点强调自由观念中的权利，它具有一定的合理性，森并不否认这一点。但森指出，有三个理由足以使我们拒绝这种观点。第一，有些权利无法用博弈形式得到恰当的表述。比如说，“免于饥饿的权利”，这些权利的一个特点在于它本身包含着结果，而不仅仅是行动自由。在这方面，就必须把人们的偏好以及行动的结果都引进来对自由下定义。第二，即使这些权利能够给出一种博弈形式的表达，它仍然需要对证明给予进一步的分析，而这里又蕴含了社会选择考虑。比方说，公共场所禁止吸烟，这是一种不吸烟者的权利。博弈形式虽然可以用某种不涉及后果与偏好的方式来加以规定，如“如果他人在场，则完全不允许吸烟”。但是之所以这种权利规定是可取的，也是因为里面包含了后果和偏好的因素，即不吸烟者持不愿意被动吸烟的偏好，而不是仅仅用策略行动集合的博弈结果。第三，社会选择也可以对那些偏重于过程因素的权利也吸收进来，比方说，把行动过程本身也可以纳入偏好里面，从而对各种自由和权利做出解释。比如说，某个人竞选总统，他不仅希望能够竞选成功，而且希望能够是公平地获胜。这里他所偏好的不仅仅是竞选成功这一顶点结果，而且也是一个综合结果，包括“公平”这一过程因素。由此可见，博弈形式表述也可以纳入社会选择的概括中。

二、自由蕴含理性对自身偏好的省察

如果说证明了自由与偏好相关，从而为社会选择理论研究自由等基本人类价值打开了通道，那么森的另一个重要命题则为理性与自由打开了互通方便之门，这一命题即元排序（meta－ranking）的存在。自由与偏好相关，在某种意义上，对于人们的自由的衡量可以根据人们在公认的私人领域的偏好实现来判断。但这绝非意味着，每个人对于自己的偏好都永远不存在一丝疑问，不可以加以省察。相反，每个人可以对自己拥有什么偏好，对自己当前的偏好都存在着一个判断或者说倾向，这就是元排序。元排序可以说是连接理性与自由的一个重要概念，它体现了个人的意志自主与自由，也同时是理性对于自己的偏好进行省察所生成的一种排序。(www.daowen.com)

一旦将元排序引入社会选择，它不仅能够更恰切地说明现实中人们的心理状态，而且给福利经济学带来深刻的洞见。下面仅仅以列举的方式说明它所涉及的几个重要问题：第一，社会规范。个人并不是每个时刻都是效用最大化者，他也有遵守社会规范的时候，这时他有可能并不完全按照自己的偏好行事。比如，在人家家里做客时，主人送来果篮，自己虽然喜欢里面的芒果，但是因为只剩一颗芒果，便只拣苹果吃。第二，反事实偏好。反事实偏好指的是他目前尚不具备，但有可能会拥有的偏好，它与新古典经济学理论中的显示偏好恰相反对。森认为，反事实偏好相当重要，完全可以引入选择问题。比如说，某个人嗜烟，但是他不必定将他本人的这一偏好毫无理由地接受，他可以对自我进行合理省察，并认为，如果他不嗜烟将会更好。没有理由认为他一定会不顾一切地为自己当前的偏好辩护。第三，偏好形成问题。在社会选择理论中，偏好通常都是给定的，这意味着在推理过程中，偏好无法改变。但是，森认为，个人的偏好并不是一成不变的。事实上，个人的偏好也可能在与他人的偏好交往过程中发生变化，比如说，在公共事务问题上，公民们通过讨论有可能会形成一致的偏好观。这样，就有可能避免那种社会选择的悖论。

自由与偏好相关，也与个人的理性相关，它们构成了森有关自由的基本含义，并为森后来自由概念的发展提供了理论基础。森后来提出了“可行能力”（capabilities）这一概念，“一个人的‘可行能力’指的是此人有可能实现的、各种可能的功能性活动组合。可行能力因此是一种自由，是实现各种可能的功能性活动组合的实质自由（或者用日常语言说，就是实现各种不同的生活方式的自由”^[68]。在这里，可行能力是元排序概念在应用上的延伸。从思想倾向来看，森所提出的实质自由观是对较早时期右翼思想家形式自由观的反动，构成左翼的重要思想资源。英国工党理论家吉登斯在《第三条道路：社会民主主义的复兴》一书中认为，福利制度的目标不是救助穷人，而是重塑他们参加社会生产所必需的技能。实践上左翼纲领与森的理论的契合并不是偶然的。

三、帕累托自由的不可能

除了讨论自由与偏好、自由与理性之间的关系，森还以另一种方式阐述了一种社会理性的常见标准与自由原则之间的悖论关系。这就是帕累托自由的不可能（the impossibility of the Paretian liberal，又称自由悖论）定理。1970年森以《帕累托自由的不可能》为题在《政治经济学杂志》上发表，他在这短短的6页纸中阐述这一思想的基本梗概。在同年出版的《集体选择与社会福利》中，他把这一思想纳入其中，篇幅也不长。但这些简短的评述产生了重大的影响，使人们对福利经济学的基石——帕累托原则——产生了怀疑。1996年，《分析与批评》还专门出了一期有关该悖论的评论文章。从形式理论来看，自由悖论堪称森的最重要的贡献之一，其意义不亚于阿罗不可能定理。

森对这一定理的证明途径是典型的社会选择理论的方式。首先提出几个为所有人基本上都能够接受的社会选择的原则——在这里指帕累托原则和自由——然后指出不存在一种社会选择规则，能够同时满足这两个原则。原则的表述通常具有严格形式与弱形式，为了使证明的逻辑具备无可辩驳的力量，通常是采取弱形式的论证，如果存在某种情形使得两个弱原则之间尚且无法同时成立，那么严格形式之间的对立自不待言。

帕累托原则的弱形式要求，如果每个人都认为，社会状态x优于社会状态y，那么x就必须社会优于y。^[69]注意，这只是一个弱形式，而不是严格形式。我们知道，帕累托最优的通常定义是指达到这样一种某种状态，以至于任何个人如果想改善自己的福利就不得不损害他人的利益。显然，帕累托原则弱形式要比这个定义弱得多，因为它只认为，社会状态x优于社会状态y，但并不认为，社会状态x就是最优的。换句话说，当选择者面临x、y等等选择时，根据帕累托原则，并不一定要选择x，但肯定不能够选择y。在这里，帕累托原则成为一个典型的“否决”原则。^[70]

个人自由的充分定义相当困难，而且争议颇多。森着重探讨了个人自由的弱形式的表述。这一弱表述也称最低限度的自由（minimal liberty，简称ML），它要求，对至少两个人来说，存在着这样一个非空的公认的私人领域，其中个人可以自由地选择他或她的行动。并且，个人的选择必须得到社会的尊重。比如说，某个人喜欢读一本特别的小说。如果将他对该书的选择视为他的公认的私人领域，那么在给定的情况下，社会偏好必须将他阅读该书置于不阅读之上。

初看上去，这两个原则都是相当温和的，应当能够同时为人们所接受，也应当能够并行不悖。但这仅仅只是一种粗浅的直觉观念。社会选择理论通常要求社会决策函数的定义域是无限制域（unrestricted domain），也就是说，它应当能够用于所有逻辑上可能的n元个人偏好排序。这里，帕累托原则与自由原则就无法共存。帕累托自由的不可能性是指，不存在一种可以同时满足无限制域、帕累托原则（即使是最弱的形式）和最低限度的自由这三个条件的社会决策函数。

森的证明过程如下：^[71]假设所有i中的k和j两人对选项（x，y）与（z，w）进行选择。如果（x，y）和（z，w）是相同的，那显然，最低限度的自由无法成立。假设两组备选方案中有一个是相同的，比如x＝z。当对k来说，x优于y；对j来说，w优于x，而对所有i来说，y优于w。根据最低限度的自由，社会应当认为，x优于y并且w优于x。而根据帕累托原则，y优于w。显然，这违背了不循环性，因此不存在最优的备选方案。假设这四个备选方案各自不同。令对k来说，x优于y，对j来说，z优于w，对所有i来说，w优于x且y优于z。根据最低限度的自由，x优于y且z优于w。而根据帕累托原则，w优于x且y优于z。这同样违背了非循环性。以上是森在1970年的《集体福利与社会选择》的论证，在1983年的《自由与社会选择》中，他将这一悖论扩展到社会偏好的各种解释含义中，包括结果评价、规范选择以及描述性选择，进一步证明和扩展自由悖论的含义。但基本的证明过程已包含在上面的论证之中。

上述的证明在逻辑上是无懈可击的，这似乎让人难以接受。但现实生活却确乎如此。森受英国20世纪60年代对企鹅出版社出版《查泰莱夫人的情人》一书的审判启发，以《查泰莱夫人的情人》阅读来说明帕累托原则与自由原则的冲突。^[72]如果A先生是一位正经者，而B先生是一位淫荡者。令a表示A先生读该书，b表示B先生读该书，而c表示两人都不读该书。A的偏好依次为c、a、b；而B的偏好依次为a、b、c。根据自由原则，A可以在a与c之间进行选择，显然A会选择c，因此c社会优于a；而B可以在b与c之间进行选择，而B将会选择b，因此b社会优于c。如此，自由原则将主张社会选择b，即由淫荡者B读该书。但是这一结果不管是根据A的偏好还是B的偏好，都帕累托次于a，即由正经者A读该书。由此可见在无限制域的条件下，帕累托原则与自由原则之间的冲突。

帕累托原则依据所有人的偏好，指向一种所有人认为不比现在差的状况。它强调所有人的自愿，这事实上导致一种为现状辩护，反对革命与激烈改革的道路。在一些右翼思想家看来，这代表着一种全社会更为幸福的生活。而自由原则则强调个人的自由，以及个人自由所强调个人偏好。在许多右翼思想家那里，帕累托原则与自由是都是他们根深蒂固所信奉的两个最根本的原则，两者理应彼此契合，为人类所共同追求。比如，布坎南指出，“同意限定公正”^[73]。而诺齐克则主张，只要是自愿的交易，就都是正义的；哪怕个人愿意成为奴隶，那么也应当承认。^[74]在他们看来，自愿交易或相互同意既保证了自由，同时也意味着帕累托原则的实现，这样，两者就可以毫无障碍地兼容。它们表达了相当一部分自由至上主义者的信念：个人自由可以最大程度地实现人类幸福，而人类幸福的改进不可或缺地要求更大程度上的个人自由。从内在逻辑结构来看，森提出的自由悖论，对他们的信念构成了深刻的质疑，促使学者们不得不深入思考两者共存的条件及意义。

自1970年森提出自由悖论后，这一悖论就已成为政治哲学和社会选择理论中的一个经典主题，许多哲学家和经济学家都对这个问题有过研究，包括布坎南、诺齐克、宾默尔、萨格登等著名学者，森本人也没有停止对该问题的探讨。从形式的意义上看，对该问题的研究主要体现在对自由悖论的限制、扩展，其中限制主要是讨论如何避免在什么条件下帕累托原则能够与自由原则不发生冲突；而扩展则在于将这一悖论一般化，如吉巴德（A．Gibbard）应用到个人自由，提出了吉巴德悖论。^[75]从实质含义来看，它们涉及社会文化的重要性、相互同意的限度、个人自由的含义及其范围、个人权利与群体权利的冲突、社会决策程序的目标、自由的程序观、间接自由（indirect liberty）与直接控制的关系等等社会生活中的重要问题。时至今日，自由悖论就像探讨合作问题的囚徒困境一样，已经成为经久不衰的研究主题。

四、社会选择理论之于社会契约论

森对自由的研究有自己的独到之处，这些都是自由研究方面坚实的贡献。所以如此，这与森的方法是分不开的。森没有像此前哲学家通常所采用的思辨或者印象式的叙述，而采用社会选择理论来研究自由相关命题。社会选择理论是一种广泛应用形式和数学技术（formal and mathematical techniques）的方法，由于其定义与数学推导的严谨，这使得它在论证上具有一种特殊的优势，即当它把每一种逻辑的各种前提条件以及选择原则设定之后，其内在的逻辑推理基本上不可能出现漏洞。如果我们不能接受其结论的话，我们就必须对其前提、选择原则做出更正。采用这样一种极其严格的形式逻辑的理由就在于，“将不同人的不同偏好或利益整合进一幅完全的图像的努力蕴含了十分复杂的问题，此处如果缺乏形式上的审查，人们往往误入歧途”^[76]。这样，它就可以在形式上非常有效地检验各种结论的内在逻辑一致性。这在自由悖论问题的研究上，尤其突出。应该说，自由与幸福之间存在着矛盾，古代哲人早已体悟到。但是森用严格的数理逻辑将它表述并推导出来，却是理论史上的第一次。单单由于这一方法上的贡献，我们就无法忽视他在自由研究上的成就。

森在自由观上的另一大贡献是证明，自由讨论不能离开人们的偏好。自由意志论倾向于剥离自由的实际内容，而仅仅着眼于自由的过程或者免于强制的含义。森以其严谨的逻辑对这种观点给予了批判，维护了正确的讨论方向。马克思主义讨论自由，也不是局限于个人自由，而更多地将自由与改造世界实践相联系。森的阐述虽然不依据经典马克思主义的方法，但其对偏好、能力的强调，与马克思主义的自由观存在着相当程度上的契合与印证。读者不妨可以设想，马克思主义自由观的深化与发展，必然要吸取森的正确论述。

从社会契约论的发展角度来看，森的社会选择理论方法也构成了另一种有用的工具。契约论作为一个包容内容广泛的政治哲学思潮，它本身并不局限于某种特定的理论工具与方法。森在引用社会选择理论来讨论政治哲学问题上，是值得我们注意的。

本章小结

哈萨尼的贡献主要在于在契约论的传统中捍卫了一些功利主义的基本原则，如人际效用比较。这个概念后来经森的辩护，已经被视为当代福利经济学和政治哲学的一个重要原则。哈萨尼对罗尔斯的批评，使得学术界基本上承认，预期效用的方法要远比罗尔斯的最大最小规则更有效。虽然罗尔斯一直坚持最大最小的决策规则，但后来契约论的主流已经转向了。对于中国的读者来说，哈萨尼的理论中对那些并不符合自由主义的政治制度抱有一种同情和理论余地，这也是值得注意。

布坎南的精于计算的契约论逻辑得出了一些有意思的结果，尤其是对于政治交易中互投赞成票的逻辑支持，这在当时是具有突破性的。但要看到，政治交易和互投赞成票的前提是参与人双方是在人际效用比较的前提下才有可能，否则，按照政治哲学传统中对于相互冲突的观念上所抱有的悲观看法，政治交易是不可能的。这也是全书所以将哈萨尼的理论放在布坎南之前，并视为整个功利主义契约论传统的奠基者的原因所在。

森的主要理论工具是社会选择理论。他的主要贡献是阐述帕累托自由的不可能，这虽然是在福利经济学的框架下所进行的理论探讨，但它对于政治哲学有着其非常重要的意义，它从形式上证明，那种指望既能完全满足帕累托这一效率标准，同时还实现自由这一个人主义的目标的期待是不现实的。虽然在森看来，有必要为了自由而牺牲帕累托标准，但是，从另一个方面来看，相比较人民福利，个人自由有那么崇高吗？

【注释】

[1]缪勒：《公共选择理论》，杨春学译，中国社会科学出版社1999年版，第516页。

[2]Harsanyi有多种译名，如豪尔绍尼、海萨尼、哈桑伊、哈桑尼、哈沙尼、海深义、哈桑依等，这里遵从目前国内经济学界的通译。

[3]Kenneth Arrow，“Foreword”，in Essays On Ethics，Social Behavior，and Scientific Explanation，Dordrecht：Holland，Boston：U．S．A．，London：England，1976，p．Ⅶ．

[4]有论者认为密尔已经提出了规则功利主义的思想，另外，将规则功利主义提出来并未必始于哈萨尼，但至少哈萨尼在形式上的证明是非常突出的，并且他往往被视为规则功利主义的代表。

[5]缪勒：《公共选择理论》，杨春学译，中国社会科学出版社1999年版，第516—526页。

[6]Lionel Robbins．“Interpersonal Comparisons of Utility：A Comment”，Economic Journal，l938，（192），p．636．

[7]Kenneth J．Arrow，Social choice and individual values．New York：Wiley，195l，p．9．

[8]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第24—25页。另外，在《正义论》的第49节，罗尔斯再次强烈批评了人际效用比较。

[9]一种宽泛的理解将人际效用比较区分为效用水平比较与效用差异比较，而以罗尔斯为代表的非功利主义者反对的是效用差异比较，但接受效用水平比较，见《新帕尔格雷夫经济学大辞典》的“人际效用对比”词条（经济科学出版社1996年版，第1027—1029页）。按该词为哈萨尼后来所撰，对人际效用的理解存有新意。但考虑到多数人仍然将人际效用比较直接理解成为人际效用差异的比较，本文不做细分。

[10]Bruce Ackermann，Social Justice in the Liberal State，New Haven and London：Yale University Press，1980，p．200．阿克曼此论将自由主义与功利主义对立，这并非是学术界的共识，而只属于阿克曼本人对于自由主义的特殊理解，因为功利主义者而持自由主义的看法的人并非少数。但也足以从侧面说明，功利主义的人际效用比较在20世纪下半叶所受到的不欢迎程度。

[11]John C．Harsanyi，Essays On Ethics，Social Behavior，and Scientific Explanation，Dordrecht et al．，D．Reidel Publishing Company，1976，p．50．

[12]Paul A．Samuelson，“An Essay on the 40th Anniversary of the Hicks－Allen Revolution in Demand Theory”，Journal of Economic Literature，1974，Vol．12，pp．1266－1267．

[13]阿马蒂亚·森：《理性与自由》，李风华译，中国人民大学出版社2006年版，第68页。

[14]边沁：《政府片论》，沈叔平等译，商务印书馆1995年版，第92页。

[15]John C．Harsanyi，“Cardinal Welfare，Individualistic Ethics，and Interpersonal Comparisons of Utility”，The Journal of Political Economy，Vol 63，Issue 4（Aug．，1955），pp．309－321．

[16]See John C．Harsanyi，“Cardinal Utility in Welfare Economics and in the Theory of Risk－taking”，Journal of Political Economy，61（October，1953），434－435；and“Cardinal Welfare，Individualistic Ethics，and Interpersonal Comparison of Utility”，Journal of Political Economy，63（August，1955），pp．309－321．

[17]难以肯定罗尔斯是否受到了哈萨尼的影响，阿罗认为哈萨尼与罗尔斯应各自独立地做出贡献，见Kenneth Arrow，“Foreword”，in Essays On Ethics，Social Behavior，and Scientific Explanation，Dordrecht：Holland，Boston：U．S．A．，London：England，1976，p．Ⅶ．当然，即使罗尔斯借鉴了哈萨尼和布坎南的概念，但也不可抹杀罗尔斯“原初状态”的原创性。

[18]布莱恩·巴里：《正义诸理论》，孙晓春、曹海军译，吉林人民出版社2004年版，第379页。

[19]John C．Harsanyi，“Can the Maximin Principle Serve as a Basis for Morality？A Critique of John Rawls＇s Theory”，The American Political Science Review，1975，Vol．69，p．594．

[20]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第145—148页。

[21]John C．Harsanyi，“Can the Maximin Principle Serve as a Basis for Morality？A Critique of John Rawls＇s Theory”，The American Political Science Review，1975，Vol．69，p．596．

[22]John C．Harsanyi，“Can the Maximin Principle Serve as a Basis for Morality？A Critique of John Rawls＇s Theory”，The American Political Science Review，1975，Vol．69，p．596．

[23]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第309—313页。

[24]Joseph P．DeMarco，Samuel A．Richmond，“A Note on the Priority of Liberty”，Ethics，1977，Vol．87，pp．272－275．

[25]Brian Barry，“John Rawls and Priority of Liberty”，Philosophy and Public Affairs，1973，pp．374－290．

[26]John Harsanyi，“Morality and the Theory of Rational Behaviour”，in Amartya Sen and Bernard Williams，eds．Utilitarianism and Beyond，Cambridge，London，etc：Cambridge University Press，1982，pp．56－60．

[27]T．M．Scanlon，“Contractualism and Utilitarianism”，in Amartya Sen and Bernard Williams，eds．Utilitarianism and Beyond，Cambridge，London，etc：Cambridge University Press，1982，pp．103－128．

[28]宾默尔的原图见Ken Binmore，Playing Fair，Cambridge and London：The MIT Press，1995，p．8。这里略去原图康德与密尔之前的作者，而增加了罗尔斯和哈萨尼之后的几位代表性作者。另外，本图与宾默尔图的差别还在于，这里强调哈萨尼在契约要求对个人身份无知这一重要观念的独创性贡献。

[29]David Boucher and Paul Kelly，“The Social Contract and Its Critics：An Overview”，in The Social Contract from Hobbes to Rawls，ed．，David Boucher and Paul Kelly，Routledge，London and New York，1994，p．23．

[30]金利卡：《当代政治哲学》（上），上海三联书店2004年版，第73页。

[31]Przeworski，Adam and Wallerstein，Michael，“The Structure of Class Conflict in Democratic Capitalist Societies”，American Political Science Review，Vol．76，2．，1982，June：215－238．

[32]James M．Buchanan and Gordon Tullock，The Calculus of Consent：LogicalF oundations of Constitutional Democracy，Ann Arbor：The University of Michigan Press，1965，pp．10－15．

[33]James M．Buchanan，The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan，Chicago and London：The University of Chicago Press，1975，p．6．

[34]James M．Buchanan，The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan，Chicago and London：The University of Chicago Press，1975，p．181．

[35]John Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press．2001，p．3．

[36]John Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press．2001，pp．33－34．

[37]John Rawls，Political Liberalism，New York：Columbia University Press，1996，pp．54－58；John Rawls，2001，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，pp．35－36．

[38]John Rawls，PoliticalL iberalism，New York：Columbia University Press，1996，p．37；John Rawls，2001，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，p．34．

[39]布尔顿·德雷本：《论罗尔斯》，商戈令译，载《儒家与自由主义》，哈佛燕京学社、三联书社主编，生活·读书·新知三联书店2001年版，第132页。

[40]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第201—206页。

[41]James M．Buchanan and Gordon Tullock，The Calculus Of Consent：Logical Foundations of Constitutional Democracy，Ann Arbor：The University of Michigan Press，1965，p．315．

[42]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第571页。

[43]James M．Buchanan，The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan，Chicago and London：The University of Chicago Press，1975，p．175．

[44]詹姆斯·布坎南：《市场、国家以及道德的限度》，选自詹姆斯·布坎南：《财产与自由》，韩旭译，中国社会科学出版社2002年版，第80页。

[45]詹姆斯·布坎南：《民主财政论》，穆怀朋译，商务印书馆，1999年，第42页。

[46]John Rawls，2001，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，p．87．

[47]按关于rational和reasonable，在汉语里大致有两种译法，两种译名恰相反对。一般说来，哲学界将rational译成合理的，reasonable译成理性的（如何怀宏译《正义论》，万俊人译《政治自由主义》，姚大志译《作为公平的正义：正义新论》）；而经济学界则将rational译成理性的，reasonable译成合理的。本文从后者。

[48]John Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，2001，p．87．

[49]John Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts，Harvard Universiy Press，2001，pp．57－58．

[50]William H．Riker，“Political Science And Rational Choice”，in Perspective on Positive Political E－conomy，ed．James E．Alt and Kenneth A．Shepsles，New York：Cambridge University Press，1990，pp．173－174．

[51]John Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，2001，pp．6－7．

[52]John Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，2001，pp．82－83．

[53]James M．Buchanan，The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan，Chicago and London：The University of Chicago Press，1975，pp．55－64．

[54]James M．Buchanan，The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan，Chicago and London：The University of Chicago Press，1975，pp．23－25；p．58．

[55]James M．Buchanan，The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan，Chicago and London：The University of Chicago Press，1975，p．11．

[56]James M．Buchanan，The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan，Chicago and London：The University of Chicago Press，1975，pp．58－59．

[57]James M．Buchanan and Gordon Tullock，The Calculus Of Consent：Logical Foundations of Constitutional Democracy，Ann Arbor：The University of Michigan Press，1965，pp．77－78．

[58]John Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，2001，p．15．

[59]John Rawls，Political Liberalism，New York：Columbia University Press，1996，pp．24－25．

[60]John Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，2001，p．87．

[61]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第15—19、38—49页。又John Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，2001，pp．29－32。

[62]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第18页。

[63]Jon Elster，The Cement of Society：A Study of Social Order，Cambridge：Cambridge University Press，1989，pp．50－65．

[64]John Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，2001，p．115．

[65]John Rawls，Political Liberalism，New York：Columbia University Press，1996，p．14．

[66]Amartya Sen，Rationality and Freedom，Cambridge，Mass．and London：Belknap Press of Harvard University Press，2002，p．585．

[67]Amartya Sen，Rationality and Freedom，Cambridge，Mass．and London：Belknap Press of Harvard University Press，2002，pp．602－603．

[68]阿马蒂亚·森：《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第62—63页。

[69]Amartya Sen，Rationality and Freedom，Cambridge，Mass．and London：Belknap Press of Harvard University Press，2002，p．384．

[70]Amartya Sen，Rationality and Freedom，Cambridge，Mass．and London：Belknap Press of Harvard University Press，2002，pp．449－452．

[71]Amartya Sen，Collective Choice and Social Welfare，San Francisco：Holden－Day，1970，pp．87－88．

[72]Amartya Sen，Collective Choice and Social Welfare，San Francisco：Holden－Day，1970，p．80．

[73]詹姆斯·布坎南：《自由、市场和国家》，吴良健等译，北京：北京经济学院出版社1988年版，第18页。

[74]Robert Nozick，Anarchy，State and Utopia，New York：Basic Books，Inc，1974，p．331．

[75]A．Gibbard，“A Pareto－consistent libertarian claim”，Journal of Economic Theory，7（1974），pp．338－410．

[76]Amartya Sen，Rationality and Freedom，Cambridge，Mass．and London：Belknap Press of Harvard University Press，2002，p．73．