第四章　诺齐克与社会哲学契约论

如果说罗尔斯开创了当代社会契约论这一总体性的思潮，那么同时借批评罗尔斯而声名昭著的诺齐克应当如何看待呢。把罗尔斯当作契约论者，这是毫无疑义的。而诺齐克却自称是反契约论者，我们把他纳入到社会契约论的传统中是否合适？应该说，这样做是有理由的。当代思想史的研究者普遍将诺齐克视为当代社会契约论的一个重要人物，比如库卡塔斯与佩迪特认为，“虽然把诺齐克当作契约论者可能违背他自己的直觉，但他的方法极其接近契约论”^[1]。而赫费甚至认为，严格来说，诺齐克的理论要比罗尔斯更算得上典型的契约论。^[2]这种情形与休谟有些类似，休谟本人当然是反对契约论——至少是那个时代的契约论——这一传统，但当契约论的内涵与外延发生变化的时候，今天的学者如高西尔、宾默尔等人早已把休谟当作重要的契约论作家了。

本章评述当代社会契约论的一个重要流派，即这些作家主要着眼于使用契约论来探讨社会正义或者社会道德，因此在某种程度上，这些理论研究与着眼于宪政——罗尔斯称为宪政实质（constitutional essentials）——的传统政治哲学稍有偏离。这里，我们主要介绍三位比较有代表性的作家：罗伯特·诺齐克、布鲁斯·阿克曼和吉拉德·高斯。

第一节　诺齐克：反契约的契约论

罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）1938年11月16日出生于美国布鲁克林，1959年获得哥伦比亚大学的学士学位，1963年获得普林斯顿博士学位，1963—1964年作为富布赖特学者在牛津访学。此后在哈佛大学任教，为哈佛大学哲学系的阿瑟·金斯利·波特（Arthur Kingsley Porter）哲学教授。1998年荣获约瑟夫·佩里格雷诺（Joseph Pellegrino）驻校教授职务，1981—1984年担任了哈佛大学哲学系主任。1974年出版的《无政府、国家和乌托邦》是他针对罗尔斯的《正义论》所作的批评性论著，这帮助他获得了很高的声名。值得注意的是，虽然两人的观点并不一致，但各自在两部名著中都感谢对方的批评。诺齐克于2002年1月23日因为胃癌去世。

诺齐克被视为洛克思想的继承者，“他的《无政府、国家和乌托邦》一书详述和捍卫了十七世纪哲学家约翰·洛克的一系列传统观念”^[3]。他的理论从洛克式的自然状态出发。他认为，洛克式的自然状态是相较其他人的自然状态而言比较令人满意的。而如果在这种比较不错的自然状态中，仍然有产生国家的必要，那么一种关于国家的哲学是有其存在的必要了。对于诺齐克的研究，我们最好的办法是拿它与洛克的思想进行比较，这样我们就能够对诺齐克的方法有一个更准确的把握。

一、自然状态：对洛克的承袭

自然状态是西方政治哲学的传统中一个比较重要的概念。所谓自然状态，即指没有国家的情况下人类所处的状态。显然，没有哪位政治哲学家亲身经历过这样的一种状态，就是使用这一概念的思想家也未必相信这一状态的存在。霍尔巴赫说：“没有什么事物比这种所谓‘自然状态’更虚幻、更稀奇古怪、更违背人性的了。”^[4]尽管这种状态纯粹出于假设，但这种预设却在这些政治哲学家的理论中占据着重要的地位。这是因为，自然状态一方面是人性假设的逻辑延伸，另一方面又是国家起源的逻辑起点，并由此决定各种理论的内在逻辑结构和政治倾向。如霍布斯的自然状态里，一切人对一切人的战争，这一状态描述正是人性恶与君主绝对专制的连接点；而卢梭对自然状态的赞扬，又与他对不带社会性的纯真人性说和人民主权说有着紧密的联系。

对于以自然状态为起点来建构政治哲学的思想家来说，重要的不在于自然状态的有无，而在于如何从一种自然状态过渡到政治社会。这一种过渡后所形成的结果——国家，由此确立了它诞生的必然性和存在的合法性。诺齐克指出，探讨自然状态的必要性在于：自然状态是一种无政府状态，如果能够从自然状态中引申出国家存在的必要，则说明无政府主义是不可取的，并由此确立政治哲学的必要；另一方面，从自然状态开始探讨政治哲学具有一种解释性的目的，即从非政治解释政治。^[5]可见，一种自然状态的预设的意义，不在于它是否描述了国家诞生的真实过程，而在于它对国家诞生的解释是否合理。因此，尽管自然状态被众多批评者指斥只是一种假设，历史上从来没有真正发生过，但这类指责无损于政治哲学的地位。

在西方的政治实践和意识形态倾向来看，洛克的政治哲学应该说成为主流的代表。作为自由主义的代表，洛克的学说直到今天仍然是西方资本主义国家的意识形态。作为当代自由主义的代表之一，诺齐克被认为洛克思想的继承者，“他的《无政府、国家和乌托邦》一书详述和捍卫了十七世纪哲学家约翰·洛克的一系列传统观念”^[6]。诺齐克一方面试图恢复洛克的理论传统，即从自然状态为逻辑起点而构建国家起源；另一方面，他对国家的目的和功能上所持的观点与洛克基本上一致。鉴于两人观点的相似，对二人的比较有助于我们对占据西方主流地位的政治哲学的理解。当然，对二者观点上的异同进行比较是较为容易的，但要对这些相同点与不同点做出整体的把握，却有必要回到二者理论的共同出发点：洛克式的自然状态。

“人类天生都是自由、平等和独立的。”^[7]洛克式的自然状态的特征是自由、平等和被自然法所统治的，这是一种比较理想的自然状态。首先，在自然状态下人是自由的。“那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”^[8]人人有思想，有情感，追逐并采取行动满足自己的欲望，生活在无拘无束的自由中。然而，自由不是放任，有一种人人都遵守的“自然法”，理性引导人们不侵犯他人的生命、财产和健康，各自过着独立而平等的生活。洛克认为这种自由与霍布斯的自然状态下的自由是不同的，霍布斯的自由实际上是放任，它使人们处于战争状态。

其次，这种状态下人是平等的。“这也是一种平等的状态，在这种状态中，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。”^[9]即使父母与儿女也是处于平等的。

更重要的是，有一种自然法统治着这种状态。“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”^[10]社会秩序和结构的维系靠的是理性的自觉。理性措置各人自己的行为在合理的范围内。但在人们违反自然法，侵害他人的权利时又如何处置呢？洛克认为，每个人都有权惩罚违反自然法的人，以制止违反自然法为度；同时，受到任何损害的人，除了与别人共同享有的处罚权之外，还享有要犯罪人赔偿损失的特殊权利。在这里，洛克区分了两种不同的权利，一种是人人所享有的旨在制止相关罪行而惩罚犯罪行为的权利，另一种是只属于受到损害的一方要求赔偿的权利。

诺齐克在建构自己的理论之前，假设一种“如果没有政府我们现在会怎样的”状况。首先他认为，悲观的无政府的描述（如霍布斯）是很难让人信服的，因为这种论据既缺乏心理学和社会学材料，且有赖于不提出有关国家状态的类似的悲观假设，而后者显然是可能，甚至是现实存在的。另一方面，对这种状态采取最乐观的假设（如葛德文）也是不可取的，因为生硬的乐观主义也是缺少说服力的。因此，比较恰当的办法是探讨一种在其中人们一般都满足了道德约束、一般都像他们所应当活动的那样活动的无政府状态，这是一个人能合理期望的最好的无政府状态。这种状态正是洛克式的自然状态。

他认为，洛克式的自然状态是相较其他人的自然状态而言比较令人满意的。而如果在这种比较不错的自然状态中，仍然有产生国家的必要，那么一种关于国家的哲学是有其存在的必要了。当然，他认为洛克对国家起源的解释仍然留下缺口，故有必要重新做出一番论述。

诺齐克的自然状态的内容基本上与洛克的一致，无需再加说明。需要解释的是诺齐克在自然状态中并没有使用自然法这一概念，但他有关权利的论述实质上即洛克的自然法，仅仅解释略有差异。如他的财产权观点，基本上承袭洛克，他在论持有原则时特别提出洛克的条件，即当一个通过其劳动力而取得对无主物的占有时，应以“还留有足够的同样好的东西给其他人所共有”（enough and as good left in common for others）为条件。换句话说，对无主物的占有，因具排他性的独占而使他人无法再行占有，其合乎权利与否，取决于他人是否与其未占有时状况没有变坏。诺齐克设想了一种对洛克这种观点的批驳：一个人Y通过占有一物，而使他人Z失去使用这一物体的机会，因而Y的占有是不允许的；而在T之前，另一人X通过占有又使Y的使用一物的机会减少，如此的占有也是不允许的。由此上溯到第一人A，所有的占有都是不合道德的。诺齐克的辩护是：一个人的占有可能通过两种方式使另一人的状况变坏——第一种是使别人失去通过一个特殊占有来改善的机会，第二种是使别人不再能够自由地使用（若无占有）他先前能使用的东西。他认为第二种并不违反洛克的条件，从而维护了洛克的观点。^[11]关于施行惩罚权和索取赔偿的区分上，诺齐克也与洛克相同。他认为，唯有受害者对于侵害者享有索取赔偿的权利，他在受到损害后，可以提出索取赔偿，也可以不提出赔偿要求；他可自己去索取赔偿，也可以委托他人去索取。但是惩罚权则不只属于受害者，而是属于每一个人，即使受害者原谅侵害者，拒绝惩罚他，别人仍有权向侵害者实施惩罚，因为如果罪行逃过惩罚，别人会感到恐惧和缺少保障。而由于每个人在惩罚权的根本决定中有一定的发言权，那么它将合为一种人们集体拥有的而非个人拥有的权利。诺齐克在这两种权利的表述上与洛克基本上没有差别，仅仅是诺齐克用心理学的方法重新解释了自然法。

二、反契约论：与洛克的背离

如何从这种自然状态中产生国家呢？二人的回答由此显示出差别。

洛克认为，在没有共同可以诉请救助的尊长下，存在着战争状态的可能性，在这种战争状态下，人们并不按理性行事，而是企图对另一个人的人身施加强力。避免这种战争状态，是人类组成社会和脱离自然状态的重要原因。人们放弃其自然自由，同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全与和平的生活。“当某些人这样地同意建立一个共同体或政府时，他们因此就立刻结合起来并组成一个国家，那里的大多数人享有替其余的人作出行动和决定的权利。”^[12]这一组成共同体的过程是一个人们一致同意、共同订立契约的过程。这就是洛克的契约论。

诺齐克指出，国家的两个必要条件是：一是，它拥有一种在这个地区内对使用强力的独占权；二是，它保护这个地区的所有人的权利，即使这种普遍的保护只能通过一种“再分配”的方式来提供。个人主义的无政府主义认为这两个要点是国家不道德的主要依据，而诺齐克则要证明，这种独占和再分配因素在道德上是合法的。他要说明一种自然状态过渡到一个超弱意义上的国家（出现独占因素）在道德上是合法的，不会侵犯任何人的权利；从一个超弱意义上的国家过渡到最弱意义上的国家（出现再分配因素）在道德上也是合法的，也不会侵犯任何人的权利。

自然状态下发生纠纷时，认识的主观偏差导致个人假定自己的正确，并高估所受伤害的程度；同时，激情导致他们去过分惩罚他人或索要赔偿。这样，对一个人权利的私自强行，将导致世仇和宿怨，导致无休止的报复行为和索取赔偿。这种情况下，没有稳定可靠的靠个人行为来解决争端的方法，此外，面对他的权利的较强对手，他的个人行为也是无力的。因此，个人只有吁请他人联合保卫。“在自然状态中，一个人可能自己去强行他的权利，保卫自己、索要赔偿和进行惩罚（或至少尽自己所能地去这样做）。而其他人也可能应其吁请而与他联合起来保卫他。”^[13]这样产生了保护性社团。

最初，有几个不同的保护性社团或公司将在同一地区提供它们的服务。当不同机构的委托人之间发生冲突时，不同机构对案件的裁决往往是不一致的。这些不同的机构或者进行实力较量，失败机构的委托人由于得不到好的保护，而离开它与胜利者发生关系；或者形成各自的势力范围，像国家一样；或者二者同意建立第三个裁判机关或法庭并服从其决定。不管怎样，它最终导致一个支配性的保护社团。从许多的保护性社团到支配性社团并不需要订立契约，这种社团的诞生就像货币一样，是由一只看不见的手在操纵的。

但支配性的保护机构仍不是国家，它并不拥有强力的独占权。在存在着一个支配的保护性机构的地区内，一些委托人付钱给这个机构，购买保护服务，另外也有一些独立者，他们不想或没有能力加入这个保护性机构。当“委托人”和“独立者”之间发生伤害时，在诺齐克看来，原则上“独立者”有权利进行报复。但是，一个独立者应被禁止由个人强行正义，因为普遍的个人强行正义往往给人带来恐惧。关键在于，支配性社团认为自己的程序是可靠的和公平的，并强烈地倾向于认为所有其他的程序，甚至由别人实行的“同样”程序都是不可靠的或不公平的。它将不允许任何人抵制自己的程序，亦即它将惩罚任何抵制者。所以，尽管它并不提出程序的独占权，但这一支配性保护机构通过它的力量占据了独一无二的地位，即一种事实上的独占权，而非权利上的独占权。具有这种事实上的独占权的机构将禁止任何个人强行报复，而由它垄断全部强力，从而形成超弱意义上的国家（ultraminimal state）。

一个超弱意义的国家仍然不是国家，它坚持一种对所有强力使用的独占权，并只对那些出钱购买了它的保护和强行保险的人们提供保护和强制实行契约的服务。它为要使自己对强力的垄断成为合法的和合乎道德的，就必须给予其强行自卫权利被禁止而遭受损失的“独立者”以赔偿。超弱意义的国家对独立者最方便的赔偿就是也为他们提供保护性的服务，以抵消他们与这一保护性机构的交费顾客间冲突中的损失，这样做已经包含了再分配因素。所形成的这种既拥有强力垄断权又能为所有公民提供保护的社会机构就是诺齐克所向往的“最弱意义的国家”（minimal state）。这一整个过程就是诺齐克在国家起源上的权利论，它与洛克的契约论恰相反对。

三、解释机制：看不见的手

为什么国家从同一种自然状态诞生会有完全不同的过程呢？这与他们各自的方法有关。

就设立国家的目的来说，洛克显然是个人主义的。他强调公民的权利，主张限制国家的权力，从而增进个人的利益。他对私有财产的崇拜达到如此的地步，以致说每人都有权惩罚对他的财产的侵袭，甚至可以为此伤人性命。罗素讽刺他说，洛克没附加任何限制，所以我如果抓到一个干偷鸡摸狗之事的人，依自然法显然有理由把他枪毙。^[14]这种对私有财产的迷信正是个人主义在资产阶级革命时的表现。萨拜因指出：“在洛克的时代，以个人的利益来解释的社会学说已属早已确定的结论。自然法理论的整个趋势是朝这一方面发展的，洛克在推动这一发展上作出了不小的贡献。”^[15]

但是，需要指出的是，在国家的形成机制上，洛克却不是以个人主义的方式来证明的。各个人彼此平等而又不可剥夺的权利是怎样衍生出各种机构的实际权力呢？他假设了存在一种公意，这种公意即使没有明白地被所有的人表达出来，但至少是为大多数人所默许的。这种公意，调节人们之间的行为，并形成规范，促使人们订立社会契约。公意的假设本身就意味着一种公共意志的存在，它在一定程度上是对个人权利的否定。由此可见，在国家起源的方式上，洛克采取了一种与国家目的不同的论证方法，即整体主义的方法。方法与目的的不同倾向，是洛克的政治哲学中的内在矛盾。

但洛克的公意何以可能呢？而且一旦形成，它会不会发展成大多数的暴政？彻底的个人主义对公意有着本能的担心。而如果不用公意的解释，又怎样证明国家的合法起源呢？为此，诺齐克试图在国家起源上也采取个人主义的方法，即个人的绝对意志自由。^[16]

诺齐克称自己的国家起源说是一种“看不见的手”的解释，即那种乍看起来是某个人有意设计的产物的东西，实际上是不由任何人的意向带来的。为此，他区分了两种情况：过滤过程和平衡过程。如结果为P，过滤过程中存在着一种结构，它滤掉了所有非P的因素，只有适合于P的成分才能经过过滤过程。而在平衡过程中，没有这种结构，每个成分相互作用，最后作用的总和就构成或实现了P。如果存在过滤过程，那么个体主义方法论的观点可能出错。所有Q的因素到P的过程就不能参照每个特殊的Q的因素的解释，为何所有Q的因素都是P的解释，与这些个别的解释没有关系。要解释的对象的原因正存在于对象之中。用在国家起源上说，对政治的解释应存在于政治之中，而不应该从非政治中去寻求原因，这一点显然不是诺齐克的初衷。

他指出，有这样一种情况：我们没有任何为什么个体Q是P的因素的解释。我们并不知道P中的过滤因素，某些Q的因素是P，看上去是一个统计出的结果。在这种情况下，我们只有求助于平衡过程的解释。从非政治诞生政治，这种平衡的解释比那种过滤的解释更可取。洛克认为社会契约的订立都必须有公众的一致同意，诺齐克不同意这种解释，认为这种公意类似于一种过滤过程。诺齐克认为应摒弃这种契约的解释，而寻求一种更为自然的解释，即个人之间的相互作用，自然而然地产生了一种国家，最弱意义上的国家。

这是一种平衡的解释，其实质是个体主义的原则。“个体主义方法论的观点，则不需要任何基本的（不可还原的）社会过滤过程。”^[17]诺齐克对自己的方法论有着明确的意识。他的个人主义与洛克的整体主义形成鲜明的对照。

四、乌托邦：指向一个理想社会

诺齐克的理论中，最有意思的当属于对于乌托邦的界定与表达。诺齐克认为，在最低限度国家之中，每个人都可以追求自己的生活。他把这种在最低限度国家之中的政治生活描述为“乌托邦”。诺齐克事实上一直坚持最弱意义的国家。而他对于这一国家的论证不仅在于它的合理性，而且也在于它对于人的吸引力与鼓舞力的剖析，这也就是他使用“乌托邦”这一术语来描述同一个词的。大抵而言，诺齐克仅仅只是简要地证明，这种最弱意义的国家能够允许人们进行各种各样的自愿探索、冒险与合作的乌托邦理想和精神。

诺齐克使用了“乌托邦”这个术语，但不接受传统的乌托邦作家对整个国家和社会进行计划的做法，认为这是一种静态的因此也是模式化的做法。相反，真正的乌托邦或者说最弱意义上的国家仅仅通过权力分立和制衡来避免对人们的权利的剥夺，但允许人们进行自愿的联合、进行探索，因此这是最值得向往的国家。

诺齐克有关乌托邦的论述是非常简略的，与历史上乌托邦论述者详细描述具体的未来生活完全不同。事实上，诺齐克的乌托邦与历史上的乌托邦论述存在着本质上的区别。与其说他继承了乌托邦这种空想社会主义的精神，毋宁说他借用这个概念来为他自己的最弱意义上的国家辩护。这种辩护，非常简略，但其实用在于在英美政治哲学的话语系统中重新论证了这个领域：社会。

很多人认为，诺齐克的意义在于对罗尔斯的批评，因此而提出一种所谓自由至上主义的主张。这种看法是从思想倾向来讲的，虽然不能说错，但并未真正理解诺齐克的贡献。如果从逻辑角度来看，诺齐克的贡献应当在于，他在对罗尔斯的批判中发现了与政治领域不同的社会领域。而社会领域并不能与政治领域遵从相同的原则，它有着其自身的规律。契约论由此而转入社会领域内的正义探讨。正是由于诺齐克、范因伯格、埃尔斯特等人的论述，当代契约论事实上形成了一种共识，即政治哲学与社会哲学的范围并不完全相同。故罗尔斯在《政治自由主义》里面确认其范围适用于政治领域，与社会正义（或者说地方正义）所针对的对象并非一物。

第二节　阿克曼：自由国家里的社会正义

布鲁斯·阿克曼（Bruce Ackerman，1943— ）是一位美国的宪法学教授。他1964年在哈佛获得学士学位，1967年获得耶鲁大学的法学学士，1967—1968年，担任美国上诉法院弗雷德利法官的助手，1968—1969年担任美国最高法院哈兰二世法官的助手。1969年成为宾夕法尼亚大学的教师，1974—1982年在哥伦比亚大学任教授，自1987年以来，成为耶鲁大学法学院的斯特林教授，也是美国法学界被引用最高的几位学者之一。2010年，《外交政策》杂志把他列为全球顶级思想者。阿克曼写了11全书和近50篇文章，涉猎领域包括政治哲学、比较法和政治学、经济学、美国宪法、社会公正等。他著名的著作包括《我们人民（第一卷）——建国》（We the People：Foundations）（1991）以及《我们人民（第二卷）——转型》（We the People：Transformations）（1998）等等。

全书主要介绍阿克曼在《自由国家中的社会正义》一书中的基本思想，该书总体思想与诺齐克接近，属于自由至上主义。^[18]但相比较《无政府、国家和乌托邦》一书对于社会（乌托邦）领域语焉不详有别，全书直接描述了一个乌托邦的社会——它论证了在一个自由至上主义的国度中的各种社会领域中的正义原则。与诺齐克相似的是，他也拒绝契约论，而认为自己是反契约的。但对于我们来说，这并不重要。因为文中的论证方法——各种虚拟的参与者相互辩驳而达成共识——完全是可以归入契约论传统的。全书涉及了许多主题，除了传统的政治哲学主题如国家、公民身份（citizenship）、自由民主之外，还有诸如生育权、教育、委托、剥削、财产等等问题。我们从社会契约论这一方法的角度，来探讨他的论证方法。

一、主题：资源的权利主张应如何得到认可

首先要确认一个事实，即只要我们活着，就难逃被卷入权力争夺的命运。在物质匮乏的世界里，人们争取权力，以控制资源。因此，问题在就于：“如果现在有人提出要求想要控制你认为理应归你所有的资源。他认为比你有权占有这些资源。他继续追问，你有什么权利拥有它们？你怎样证明这些过去用得如此得心应手的权力的确应该归你所有？”^[19]阿克曼的这一论述从休谟的中等匮乏条件出发，提出了一个社会经济领域中的核心问题。

阿克曼将这一证明所应遵循的原则归纳为如下几种：

（1）理性原则。显然，每个人所拥有的对于资源的权利（或权力）都有可能受到质疑。对此，他认为，存在着两种做法，一种是权威主义的做法，即通过权力去压制不同的声音，这当然是不可取的；另一种是认真对待质疑的声音。阿克曼取后者，由此提出一条理性原则：“无论在什么时候，某个人一旦对另一个人权力的合法性提出质疑，权力的所有者都不能以压制质疑者作为回应，而应该给出理由解释为什么他比质疑者更有权得到这一资源。”^[20]如此，每个人都应当准备好充分的理由来为自己的权力或权利辩护。

（2）一致性（consistency）原则。权力持有者提出的要求此权力的理由与他在证明其对权力的其他要求的合法性中提出的理由应该保持一致。这是不难理解的，就比如纳粹不能一方面宣称，“因为雅利安人比犹太人好”来证明他对X权力的要求是正义的，转过身他又宣称“所有人生来就是平等的”从而证明他对Y权力的要求是正义的。

（3）中立（neutrality）原则。权力拥有者不得宣称，他所宣称的善的概念（conception of the good）优于其他公民，并且无论他所提出的善的概念是否优越，他也不得宣称他在本质上优于其他公民。因此，如果一方拥有特殊的权力或资源，另一方可以用“我至少和你一样好”这样的借口，要求分享同样的权力或资源。阿克曼称之为非支配性平等，并认为这将有助于在资源的争议情况下，达致一种权利的分享，以解决各方的争议。

阿克曼将自己的任务定位于在坚持这三个原则的前提下，为自由主义提出一个论证，证明它可以规范各种有关权力的冲突。他的论证办法是一个新奇的思想试验：一个寻求新世界的太空飞船。

二、飞往新世界的太空飞船

故事的基本情景如下：人类放弃了地球上已有的财富和地位，坐上太空飞船，来到了一个全新的世界。这里存在着一种叫作吗哪（mana）的资源，该资源能够转变为我们想要的任何物质客体。这一点，它与我们的货币相似，但比货币更为优越。但是与地球类似的场景仍然存在，没有足够的吗哪可以满足我们所有成员总的需求。因此，一场对权力的争夺还是无法避免。在向这个星球靠近的过程中，飞船里的人们议论纷纷，每个人脑海里就策划怎样分配吗哪。现在，人们进入到飞船的会议大厅讨论初始分配的问题。

飞船的指挥者宣布：第一，存在着完美的正义技术（perfect technology of justice），飞船上的计算机可以提供任何与我们想要讨论的东西相关的信息；飞船上配置的激光枪可以无条件转变为一个完美的警察力量（police force），坚决保护任何一种我们认为正确的吗哪分配方式。第二，指挥者保护合法的要求，并剔除那些不符合三个原则的分配方案。第三，谁也无法革命，推翻那些因为符合三个原则而获得合法性但自己不喜欢的方案。每个人只能期望提供一些符合中立性的解释，然后期望该解释获得通过。^[21]

人们对于分配的方案吵闹不休。一些人要求基于个人优势分配吗哪，另一些则根据个人需求进行分配；一些规则以个人对全人类幸福贡献大小为分配标准，另一些则以个人对弱势群体的贡献为标准；一些规则认为应该平等分配吗哪，另一些则认为吗哪应该指定给某些人，诸如此类。更糟的是每个规则的支持者很快就发现不同阵营对优势、需求、善的解释在很大范围上各不相同；即使是那些采用完全相同分类策略的人对于每组成员应分配多少吗哪也是各执己见。

但是每一种看法必须通过这三个原则的检验，然后我们发现，那些认为自己具有内在的优越性或者其目标要优于别人目标的论述并不能通过这些检验。最开始，只有平等分配的要求通过了检验，当然，这只是初步的权利。因为这只能是飞船着陆时的初步分配方案。

然而随着时间的流逝，还出现了新的问题。第一个问题就是生育权（birthrights）。上一代人把所有吗哪分配完毕，后来生育来的年轻人显然是要抱怨的。更严重的是，如果第一代人都拒绝生育，那么后一代人也许永远都没有机会进入到这个世界。但是，阿克曼在此展现了他的想象力。他说，设想一个未成形的晚辈提出要求，要有一个肉体：“让我进来！我坚持要有一个肉身，我至少要和你一样的好。”^[22]在这种情况下，上一代人拒绝生育的做法显然不能通过中立性检验，因此后代获得了生存并享用吗哪的权利。在同样的逻辑下，上一代人将吗哪消耗完毕的做法也不能得到合法的允许，只有在代际之间保证中立性才是合理的。在生育权问题上还有许多有意思的话题，比如基因控制、堕胎、避孕等等，限于篇幅，这里我们不予以详细介绍。

接下来就涉及教育问题。也许有的人会主张公社式的集体教育，而另一些人反对。自由国家应当如何对待家庭教育上的分歧呢？什么情况下的教育才是允许的？这里涉及许多具体的问题，即家庭教育在什么情况下是滥权，在什么情况下又是没有承担起应有的责任。而当孩子长大进入到中级教育的时候，学校的课程设置又应当如何，怎样才能保证自由主义的课程？

在教育问题结束之后，阿克曼接下来讨论了自由交易和委托的问题。其中前者所论述的是自由市场的制度，显然，阿克曼认为这是极其重要的。在这里，他论证了私有财产的必要性。委托问题所集中表现的是继承权。父辈应当给予子女一定的吗哪，从而让后者有一定资产开始自己的生活——如同其父辈最初来到这个星球。另外，如果一位父辈留给自己的子女更多的财产，而其他父辈的子女得到了较少，后者显然也有理由抗议并要求得到同样多的吗哪。但是，基于自由交易的论述，如果一位父亲愿意多赠予一些礼物给某些人，这是允许的。这里的自由交易与非支配平等就存在着一定的冲突。而且在代际的问题上，阿克曼并不认可诺齐克的主张，后者认为，只要第一代保证了公平，那么就可以如其所愿地规划第二代的人生。^[23]但是，阿克曼虽然勉强在这个理想世界中保证了三个原则，但已经开始意识到这里存在着严重的冲突，事实上，它们是难以按照理想的原则来予以解决的。

这接下来就进入到现实的不理想世界。这里最大的问题就是剥削，一切不符合正义原则的现象，它既包括资产者对于无产者的剥削，也涉及少数族裔所面临的剥削等等。这里，理论开始回到现实。阿克曼不得不把最初所设想的理想正义技术这一条件放弃，而来到这些次优乃至更糟的世界里，我们应当如何应对？阿克曼这里把资本主义、社会主义和自由主义相提并论，认为自由主义要优于资本主义与社会主义。不过，阿克曼这里的论述显然远不如在飞船降落之初那样有力。不管怎么说，阿克曼勉强完成了他对于社会正义的论述。

三、对话：一种确证合法权利的手段

阿克曼的逻辑大抵如上所述，在进行这些理论论述时，当遇到不同的意见，指挥官应当如何解决冲突？阿克曼称之为对话（dialogue）。这一概念有些类似于哈贝马斯的商谈，但这其中最重要的是存在着一个指挥官，他是用以把对话者各方的主张进行检验的人。我们不妨用原文的一小段对话来看看它们是如何解决有关资源的权利主张上的冲突的。

当飞船降落新世界之初，有些人如躁狂症患者（manic）期望获得比别人更多的吗哪，而抑郁症患者（depressive）争取获得与别人至少相同的吗哪。

躁狂症患者：我想要吗哪！

抑郁症患者：我也是。

指挥者：你们谁能给出支持你们要求的理由吗？

躁狂症患者：我想用它来实现那些对我有价值的目的。

抑郁症患者：我也一样，我的目的的价值并不比你小。要实现这些目标，我需要控制这些匮乏的资源。

指挥者：所有这些有关目的表达都很好，但我看不出，它们能够帮助解决我们的分配问题。毕竟，我们没人声称拥有一套标准，用以衡量生活中各自冲突的目的的相对社会价值。

抑郁症患者：好，至少我已把自己定义为一个有目的的人。

躁狂症患者：我也是一个已肯定自己拥有某种善的概念的人。

指挥者：祝贺你们！但我仍没看到这对我们的谈话有任何的帮助。

躁狂症患者：这没有帮助吗？我认为只要我有自己的善的概念，我就有权捍卫自己获得吗哪的要求。

抑郁症患者：我同意，无论他认为什么是善，每个公民只要把自己看作一个有目的的人，他就值得获得吗哪。

指挥者：迄今为止，这很好。无论这一观点有什么优点，它通过了中立原则中反对选择性（selectivity）的限制——因为他在各种相互竞争的善的概念之间做出高下之分。但是你们说得还不够充分，即使大会仅仅因为你是拥有了某种善的概念，就承认你要得到一些吗哪的要求，你还必须告诉我你们每个人至少有权得到多少颗吗哪。

抑郁症患者：好，我不能说我有关善的概念可以让我获得特殊的待遇。但是，对声称无条件优势的要求的禁令并不能阻止我说至少我和躁狂症患者一样好。

指挥者：那这和吗哪有什么关系？

抑郁症患者：如果至少我和躁狂症患者一样好，那我至少应该得到同样多我们两个都想要的东西。

指挥者：好，躁狂症患者，你已经听到抑郁症患者对一个平等分配吗哪原则的解释，现在要决定他的辩护是否可以通过自由主义合法性的检验，对此你要说什么？

躁狂症患者：我没听过任何违背中立原则的东西。

指挥者：那理性原则对此又有什么限制呢？

躁狂症患者：好，我当然也不能抱怨该表述违背了完备性或和谐。一条给予每个公司至少和其他人一样多的分配规则不存在任何形式上的缺陷。

指挥者：那为该规则辩护的理由——它是否也通过了理性原则的检验？

躁狂症患者：我必须承认，它指出了一个能区分每个公民差别的特征——事实是每个人都肯定了自己善的概念。

抑郁症患者：除此之外，我向你保证，我将在每个对我平等分享吗哪的要求提出挑战的谈话里援引同样的话。(www.daowen.com)

躁狂症患者：好，这样综合性也满足了。

抑郁症患者：并且，根据这一理论基础，我们可以很容易规定那些非法的世界状态。

躁狂症患者：这样就通过了基于理性原则的可信性检验（conceivability test）。

指挥者：好，那你还困扰什么？

躁狂症患者：坦白说，我并不认为抑郁症患者的有关自身价值的辩护具有多大的说服力。我不认为人们仅因为他们拥有一个有关善的概念，就有权获得吗哪。

指挥者：但你没有权力指责所有你不认可的论据为非理性的。只有在那些解释不能被人们可信地视为对决策规则的证明时，第一原则才会排除该论点。

躁狂症患者：好，我必须承认抑郁症患者没有说无关的废话——例如，天空颜色可作为判断对吗哪的要求是否合法的标准。我确实看到某个人是如何认为一个公民仅因为他是一个拥有某种善的概念的人，就有权得到吗哪。

指挥者：因此，我必须宣布，抑郁症患者已被解除自由主义国家施于他身上的初始对话的负担。

抑郁症患者：那是否意味着我得到了吗哪？

指挥者：没那么快，也许躁狂症患者转而会用你的话来反驳你，并通过额外的理由证明你不能平等分享吗哪。

躁狂症患者：或者我可以对一个可通过中立原则检验但全然不同的决策规则给出一个完全不同的论证。

指挥者：那样的话，我们必须设计一个过程对那些合法子集里的竞争性意见进行选择。

抑郁症患者：嗯，好的，我看这可能要花些时间，但这一次，也可能不用花多少时间。所有事都取决于躁狂症患者或其他人，也许他们发现要推翻我对吗哪的要求不是那么容易，因为自由对话原则对他们的限制和对我的限制一样多。^[24]

这是一种非常有意思的思想试验，总体上来说，它符合自由主义和平等主义的形式平等的论述，其检验的做法类似于斯坎伦的不可拒绝性和高斯的有理由接受和没有理由反对的论证办法。唯一有区别的是，阿克曼特别强调了三个基本原则的形式要求，并用了一种法官式的指挥官来进行判断和执行，这大概是他的法官经历的影响吧。

四、中立对话

阿克曼坚信他的做法是非契约论的，他对于契约论中的自然状态不屑一顾。比如他认为，他的第一条理性原则，即允许人家质疑并必须合理地质疑就使得“自然状态”这一概念破产。凭什么你当年占有的资源今天还可以占有——当资源已经如此稀缺的时候？对于契约论，阿克曼在每一章问题的讨论结尾都引用并指出契约论的不恰当。针对罗尔斯的原初状态，阿克曼不无讽刺地写道：“事实上，最引人注目的契约神话版本试图通过设计一种谈判情境——在这一情境里所有的理性行为者唯一的明智选择就是直接签字——来打断在已约定的协商中喋喋不休的谈判双方。”^[25]

阿克曼对于契约论的批判要点在于，契约论设想了缔约之时的潜在的社会进入者。如果这位参与者不满意合同条款，他将不进入这个社会。虽然这种做法要比功利主义的理想观察者要更容易为人接受，但是这种潜在进入者的问题也是非常严重的：契约论要求我们把自己想象成为一个远离现实社会的人。^[26]但是，这是不现实的。从出生之时起，我已经成为一个组织起来的社会里的一个成员。从生命的延续来看，我必须在物质上依赖于他人；从精神上讲，没有先辈所创造的行为模式和语言，我永远不可能实现我的目标。虽然每个人是不相同的，每个人有其独有的个性。但不论我拥有怎样的个性，我的个性不是离开社会而获得的，它是与社会沟通交流的结果。

阿克曼对这一传统契约论的批评是非常有力的，但要看到，这一批评只是对那些完全彻底的个人主义契约论的批评是有效的。如果契约论一开始所设立的参与人就是在特定文化中生存并拥有特殊观念的人，那么，契约论还是可能回避这一批评。更重要的是，阿克曼自己所提出的方法，从更宽泛的意义上看，也落入了社会契约论这一大的传统之中。

在拒绝了功利主义和罗尔斯的契约论之后，阿克曼提倡直觉主义（如费因伯格等人所提倡的）做法。以奴隶制为例，罗尔斯的直觉是它是不正义的，而亚里士多德的直觉是它是自然的。如何在不同的直觉中取舍呢？将各种直觉进行反思平衡所取得的结果，仍然避免不了这种局限性。因此，唯一真正有效的达致正义的路径就是中立对话（Neutral dialogue）。

在这里，阿克曼强调，虽然达致自由主义存在着多种可能的路径（比如罗尔斯的理论），但是中立对话有其特殊的好处。它不强迫某个人一定接受某种论证，但会逐渐引导该人按照其自己的观念最终达致自由主义。并且自由主义国家的政治对话和捍卫自由主义国家的哲学对话之间存在着完美对应。自由主义国家里的政治对话是组织那些追求不同的善的目标的自由人的一种工具，而捍卫自由主义国家的哲学对话是一种说服那些自由追求不同的理解途径的人的手段。政治对话的任务是使每个公民有可能不用宣称他生来就比其他人高等就可以维护自己的权力；而哲学对话的任务是使所有人不用宣称他所走的这条通往自由主义的道路从本质上优于其他道路就可以合理解释他的中立原则。总之，通过对话，不需要强迫人民追求一个共同的“善”，也不用指望人们达到共同的理解，而是达成深层次的团结，即所有人都在寻求通过一种共同的对话过程来定义自己。

第三节　高斯：基于公共证明的社会哲学

社会哲学（social philosophy）这个概念的兴起是20世纪70年代的事情。Joel Feinberg于1973年出版《社会哲学》一书，认为社会哲学是探讨治理社会生活中的各种原则。^[27]虽然这个概念早已出现，但它更多是法哲学或一般意义上的政治哲学的事情，因此，它不能把所有著作都纳入到社会契约论这个传统之中。

吉拉德·高斯（Gerald Gaus）是亚利桑那大学的哲学系教授，他以研究自由主义思想而著称。写作《社会哲学》的时候，他采纳了社会契约论的一种重要证明手段——公共证明——从而证明社会契约论不但可以探讨宪政问题，而且也可以用来探索社会正义问题。

一、社会哲学的对象

高斯认为，社会哲学的核心内容是有关社会道德的公共证明。社会哲学既非纯粹的道德哲学，亦非纯粹的政治哲学，而是联系伦理学与政治哲学的桥梁。因此，社会哲学虽然每每需要与伦理学联系，但它并不关心个人的伦理问题，比如价值观、个人理想或人类生活与个性的评价等等。它所关注的道德是那些能够向所有人应用时都可以得到确证的道德，那些即使在陌生人之间也应当实施的道德，亦即公共道德（public morality）。

从这个意义上看，社会哲学可以视为对于政治哲学和法哲学提供了一个舞台：政治哲学与法哲学可以视为解决获得公共证明的社会原则的解释与执行方面的争端的学问。从这个角度来看，高斯认为，历史上最伟大的社会哲学著作无疑就是密尔的《论自由》，该书所提出的判定自由的伤害原则（harm principle）至今仍然构成自由讨论中最重要的观念基础。当然，社会哲学并不仅仅限于自由的讨论，它还涉及私有财产、分配正义、环境损害、冒犯、见义勇为等等问题。^[28]

这些相关的公共道德的论证终究与政治哲学有什么区别呢？罗尔斯对于分配正义的论述难道不正是政治哲学最典型的内容吗？私有财产问题上的证明与反驳，固然可以算为社会哲学，难道也不正是经济哲学的基本问题？显然，高斯所界定的社会哲学与相关领域的哲学——政治哲学和经济哲学——存在着一定的交叉。而且这些问题，也很难一定归为政治或经济哲学。不过，通观高斯全书的框架，虽然高斯所关注的问题与传统的政治哲学存在着一定程度上的交叉，但毕竟所关注的是社会领域的问题。我们可以这样解释高斯的意图：这些问题虽然也是政治哲学的关注所在，但它们毕竟本身仍然是社会哲学的问题，因此作为社会哲学的领域来加以探讨。此外，从全书的框架来看，高斯基本上不直接论述政府职责、分权制衡、宪政等狭义的政治领域，而且其观点基本上围绕着密尔的损害原则（Harm principle）而展开，因此这种与狭义政治领域拉开距离的意图还是比较明显的。

二、公共证明

如何建立一种为公共所接受的道德，这是高斯所考虑的核心问题。在这个问题上，有两种观点都是无法让人接受的。权威主义者认为某种观念是正确的，因此依靠政府强力推行，这种做法的危险是导致暴政；而相对主义者则认为这个世界不存在公共的道德，每个人都有着自己道德观，因此不需要建立或证明一种公共的道德。高斯认为这两种观点都不可取，前者导致暴政，后者则导致公共失序。高斯认为，出路不在于认定某种观点属于公共道德，而在于证明一种能够让公众接受的道德，这样做，就必须采取公共证明（public justification）。

所谓公共证明，就是证明某种所有人都有良好的理由去接受的共同道德。^[29]公共证明这个概念，在罗尔斯那里也出现过。罗尔斯认为，公共证明“是从某些共识开始进行的，也就是说，是从这样一些前提开始进行的，即这些前提是处于分歧状态的所有当事人都能够有理由被期望加以共享的，也被期望能自愿加以赞成的，而所有这些当事人都被假定是自由的和平等的，并完全具有推理的能力”^[30]。这一论述与高斯并无大的判别，不过罗尔斯的具体推理过程还涉及重叠共识、反思平衡以及原初状态等等相关观念。在这个问题上，高斯有自己的特点。

首先，高斯反对那种追求“实际同意”（actual assent）的公共证明的做法，认为不管是原初契约的路径还是当下同意的路径都是不现实的。原初契约的做法会遇到一个服从问题，人们很容易违背自己的承诺，当下同意更加不可能，因为现实中人们的分歧极其繁复，不可能指望人们达成一致同意。

那么，显然只能希望用一种理想化的公共证明概念，也就是说，虚拟情境式的公共证明。这里，一种办法是把该情境中的人们设置为完全理性的（rational），但这样做也无法完成目标，因为人们有可能会抱着不合理的信念（unreasonble beliefs），比如一个理性的权威主义者是根本不可能接受其他人的信念，如此也无法达成公共道德。因此，合理的设置就是拥有合理信念之间所进行的公共证明。在这个基础上，公共证明才是可能的。

前面所界定的，只是公共证明的前提。而公共证明的具体路径存在着两种方式：一种是共识（consensus）论证，一种是趋同（convergence）论证。在前者，是每个人都拥有相同的理由去接受某种道德，他们的道德观与接受该道德的理由都是相同的。而后者是人们接受相同的某种道德，但他们接受该道德的理由并不一致。共识论证意味着拥有相同的目的，这方面的做法有目的论和功利主义的理论。高斯并不反对共识论证，显然，他更为倾向于趋同论证——事实上，他把趋同论证基本上等同于契约论，他称为契约主义（contractualism，高斯的概念与斯坎伦的概念有别）。

而趋同论证又包含着两种倾向，一种是强契约主义（strong contractualism），其中代表作家就是高西尔的新霍布斯主义的契约论（有关高西尔的理论，见全书第六章）。但高斯对此表示强烈怀疑，认为它充其量说明彻头彻尾的目标理性者有可能出于自身的利益而接受某种限制自由的道德体系，但无法证明这些人能够尊敬他人，或者当别人对他们不公正的时候，他们能够表达出义愤或者憎恶。也就是说，这种做法是难以用作公共证明的。另一种做法是弱契约主义（weak contractualism），这方面的代表就是罗尔斯。虽然高斯的证明路径也属于弱契约主义，但他并不满意罗尔斯的原初状态。罗尔斯的理论面临着最大最小规则设置，这意味着一旦无知之幕撤销，人们可能不会接受这一结果；此外，个人不能应得他的自然天赋的成果也会受到争议。

这样，高斯就提出了他自己的方案，与其将契约视为一组用来调节社会生活的基本结构的原则，不如把它视为理智的道德人根据各种理由来寻求能够公共证明其道德需要的做法。换句话说，这需要理智的道德人一个一个去检验各种道德原则，当人们发现某个道德原则存在着问题时，就否定或者修正其原则，从而确立了公共道德。

三、方法例证：精神损害的公共证明

高斯的方法原理如上所述，为使读者更好地理解这种方法，我们不妨用高斯在自由问题上的讨论来说明。损害原则来自于密尔《论自由》中对于自由的界定，密尔认为，“本文的目的是要力主一条极其简单的原则，使凡属社会以强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公众意见下的道德压力，都要绝对以它为准绳。这条原则就是：人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。这就是说，对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。”^[31]

比如艾弗重重打了贝蒂一拳，这损害（harm）了贝蒂的利益，也对贝蒂造成了伤害（hurt）。这是基本上无疑义的。但如果贝蒂向艾弗借了一全书，书中夹了一张中了百万的彩票，贝蒂用自己的数字接近的彩票替换了艾弗的彩票，兑奖后，贝蒂还“慷慨地”给了艾弗1000元，在这种情况下，不知情的艾弗认为，贝蒂为人非常好。他从未怀疑过这件事。在这里，虽然艾弗没有受到伤害（hurt），但其利益受到实质性的损害（harm）。因此，两者存在着重要的区别。^[32]损害涉及实质性的利益，而不能仅仅根据个人的主观感受来判断。但是，主观判断就是不是完全排除在外呢？

艾弗与贝蒂同事，艾弗吸烟，有证据表明，这对贝蒂造成了损害。因此，贝蒂要求禁止艾弗吸烟。显然，这是可取的。艾弗认可这一点，从此他在家吸烟。而贝蒂一想到这一点，就非常憎恶。她愈想就愈不能自拔，以至夜不安寐。这一次，艾弗回敬道：“这是你的问题，不干我的事。”毫无疑问，艾弗这次是对的。那么，这是不是意味着所有的损害必须有严格的证据（如被动吸烟对于身体组织的影响），那些仅仅基于态度而造成的损害（如贝蒂的偏执念想导致的失眠）就可以排除在公共道德认可的损害之外呢？凡是精神损害利益都不能得到保护吗？高斯举了另外一个事例：艾弗是贝蒂的哥哥，他告诉贝蒂其母亲死于一种家族女性都会得的遗传病，而事实上其母亲死于来自于父亲的被动吸烟。^[33]由于艾弗的错误告知，贝蒂精神紧张，并很有可能早逝。用这一事例说明，虽然贝蒂的损害来自于她自身的精神因素，但显然其精神损失应当得到补偿。那种认为凡属基于态度的损害应当排除在自由原则之外的做法是不可取的。

前者贝蒂的要求补偿是无理的，后者当然是应当成立。那么，在理论上如何将两种情况做出区分呢？高斯认为，要点在于采取一种与评价无关的（evaluation－independent）损害判断原则。贝蒂之死的案例虽然也蕴含着贝蒂的精神态度，但这种精神态度并不取决于贝蒂对于艾弗行为的道德判断。也就是说，艾弗的告知与贝蒂之死存在着关联，这种关联不涉及贝蒂本人独有的道德观。而在吸烟导致失眠的案例中，贝蒂的失眠与她本人独有的道德判断相关——她认为吸烟是一种错误的行为并为之苦恼。利益损害的存在与否不能取决于每个人的独有道德观念，至少在公共道德的角度来看是如此。否则的话，每个人看到不顺心的事情就义愤填膺，就可以要求补偿。

高斯的全书中充满了这类简单而富有启发性的事例，它用这些虚拟的事例来检验每一种道德观念以及相应的理由。这种公共证明的做法与罗尔斯在原初状态中虚拟的缔约完全相反，有的只是人们在观念上的例证与反驳。它非常类似于诺齐克用许多小案例来检验基本原则的做法。在社会基本结构——宪政实质——的层面上，公共证明不能够因为一个小小的案例来否定整个结构，但在社会正义的哲学领域中，这种做法却极其合适，也最富有启发性。

本章小结

这一章，我们把诺齐克与社会哲学的研究者归纳为一块。初看上去，诺齐克所做的是政治哲学，许多观点与罗尔斯针锋相对。而费因伯格是一位法哲学家，算是当代社会哲学的开创者之一。高斯研究自由主义，也写作社会哲学。他们之间的共同点又在什么地方呢？

显然，罗尔斯对于政治的定义可以构成我们对比这两个流派的参照系。罗尔斯对于正义区分了三个层面上的含义：全球正义（global justice）、政治正义（political justice）以及地方正义（local justice）。撇开全球正义不论，政治正义与地方正义与诺齐克的国家与乌托邦的区分暗合。诺齐克对于社会领域中的正义并未真正展开论述，因为他还只是在框架上为它留下了空间，描述了一个美好前景。

阿克曼的工作主要是对于自由主义国家下的社会正义进行探究。罗尔斯等人对政治正义与地方正义的区分是在20世纪90年代所做出的，这部著作是1980年出版的，因此其中对于政治正义与社会正义的区分尚未有明确的意识。但总体上该书所关注的大部分主题如财富、教育、生育、自由交易、剥削，基本上可以归为社会正义。

在这个领域真正进行研究的就是被称为社会哲学家的研究者。这里，费因伯格和高斯就是值得关注的学者。不过，考虑到费因伯格仍然采取典型的直觉主义的论证，而高斯事实上已经运用了社会契约论的方法，所以全书仅限于介绍高斯的理论。高斯以密尔的损害原则作为中心，展开了社会领域中方方面面的探讨，从而集中展现了社会契约论在应用方面的优势。

【注释】

[1]Chandran Kukathas and Philip Pettit，Rawls，A Theory of Justice and Its Critics，Stanford：Stanford University Press，1990，p．31．

[2]奥特弗利德·赫费：《政治的正义性：法和国家的批判哲学之基础》，上海译文出版社，1998年，第393页。

[3]汤姆·L·彼彻姆：《哲学的伦理学》，雷克勤、郭夏娟、李兰芬、沈珏译，中国社会科学出版社1990年版，第344页。

[4]霍尔巴赫：《自然政治论》，陈太先、眭茂译，商务印书馆1994年版，第4页。

[5]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社1991年版，见第一章“为什么要探讨自然状态理论？”。

[6]汤姆·L·彼彻姆：《哲学的伦理学》，雷克勤、郭夏娟、李兰芬、沈珏译，中国社会科学出版社1990年版，第344页。

[7]洛克：《政府论》（下篇），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1964年版，第59页。

[8]洛克：《政府论》（下篇），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1964年版，第5页。

[9]洛克：《政府论》（下篇），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1964年版，第5页。

[10]洛克：《政府论》（下篇），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1964年版，第6页。

[11]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社1991年版，第179—181页。

[12]洛克：《政府论》（下篇），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1964年版，第60页。

[13]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社1991年版，第20页。

[14]罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译，商务印书馆1982年版，第159页。

[15]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》下册，刘山译，商务印书馆1986年版，第589页。

[16]需要指出的是，诺齐克在后来新著《被审查的生活》中自称放弃他原来所持意志的绝对自由观点，参见乔纳森·沃尔夫：《诺齐克》的导言部分，王天成、张颖译，黑龙江人民出版社1999年版。

[17]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社1991年版，第31页。

[18]liebertarianism，他本人称为自由主义liberalism。这种术语的混乱在20世纪七八十年代比较突出，这并不妨碍我们对他的立场的把握，因为他显然拒绝罗尔斯的中左翼立场。

[19]Bruce Ackerman，Social Justice in the Liberal State，New Haven and London：Yale university press，1980，p．3．

[20]Bruce Ackerman，Social Justice in the Liberal State，New Haven and London：Yale university press，1980，p．4．

[21]Bruce ackerman，Social Justice in the Liberal State，New Haven and London：Yale university press，1980，pp．31－32．

[22]Bruce Ackerman，Social Justice in the Liberal State，New Haven and London：Yale university press，1980，p．110．

[23]Bruce Ackerman，Social Justice in the Liberal State，New Haven and London：Yale university press，1980，p．221．

[24]Bruce Ackerman，Social Justice in the Liberal State，New Haven and London：Yale university press，1980，pp．55－57．

[25]Bruce Ackerman，Social Justice in the Liberal State，New Haven and London：Yale university press，1980，p．6．

[26]Bruce Ackerman，Social Justice in the Liberal State，New Haven and London：Yale university press，1980，p．330．

[27]Joel Feinberg，Social Philosophy，Prentice－Hall，1973，p．1．

[28]Gerald F．Gaus，Social Philosophy，Armonk，New York，and London：M．E．Sharpe，1999，p．Ⅷ．

[29]Gerald F．Gaus，SocialP hilosophy，Armonk，New York，and London：M．E．Sharpe，1999，p．20．

[30]罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，姚大志译，上海三联书店2002年版，第46页。

[31]约翰·密尔：《论自由》程崇华译，商务印书馆1959年版，第9—10页。

[32]Gerald F．Gaus，Social Philosophy，Armonk，New York，and London：M．E．Sharpe，1999，p．140．

[33]Gerald F．Gaus，Social Philosophy，Armonk，New York，and London：M．E．Sharpe，1999，pp．142－143．