第三章　罗尔斯与契约主义契约论

当代契约论的复兴是与罗尔斯的名字分不开的。虽然不能说他是最早具有契约论意识的当代作家，但正是由于他的著作，使契约论在当代激起了广泛的讨论。契约论由于他的贡献才得以重新获得主流地位，并且其影响不但超过哲学界和政治学界，更是在经济学界和法学界引起了广泛的讨论，许多重要的作家都受罗尔斯的鼓舞，从而投身于契约论研究这一事业。比如高西尔就自言受罗尔斯的影响，而决意用一种讨价还价的模式来描述一种伦理观念。

罗尔斯的影响广泛，在某种意义上说，当代的社会契约论者都或多或少是他的门徒。但并不是所有人都接受了罗尔斯的观点与方法。这其中，托马斯·斯坎伦受其影响最深，也与罗尔斯走得最近，并且因为其思想具有一定的独创性。他坚持罗尔斯的主题，阐发契约主义的社会契约论，我们也把他与罗尔斯归为一个流派。佩迪特以研究罗尔斯和对共和主义的辩护而著称，他的论证及其理论是也借用了罗尔斯的方法。这里我们也把他们归为一个流派。

第一节　罗尔斯的方法

约翰·罗尔斯（John Bordley Rawls）于1921年2月21日出生在美国马里兰州巴尔的摩的一个富裕家庭，是家中五个孩子中的老二。他非常敬仰亚伯拉罕·林肯和伊曼努尔·康德，终其一生都在研究他们。他自己的生活非常纯粹，基本上只在书斋中研究，这更接近于康德而不是林肯，但林肯的意义在于昭示了奴隶制的不正义，并成为他看待各种理论时的坐标。罗尔斯在第二次世界大战时入伍服役，在太平洋战场上服役于步兵部队，这段时间的经历给他很大的影响。因为目睹这个时代的大屠杀等等事件，他对于宗教、正义等问题有着非常深刻的领悟。其1943年毕业于普林斯顿大学，1950年获该校博士学位，先后在普林斯顿大学、康奈尔大学、麻省理工学院和哈佛大学任教。1971年，罗尔斯出版《正义论》，旋即在学术界产生巨大反响。除此以外，罗尔斯的著作还有《政治自由主义》（1993）、《万民法》（1998）、《道德哲学讲演录》（2000）、《作为公平的正义——正义新论》（2001）等。总的来说，罗尔斯的著作在当代学者中并不算多，但其地位极其崇高。有的评论家把罗尔斯与柏拉图、阿奎那和黑格尔这些思想泰斗相提并论。诺齐克当年有言，政治哲学出了罗尔斯之后，是不可能回避他的。

考虑到全书着重于探讨理论方法，本节对于罗尔斯的研究将着重于其论证方法。罗尔斯一生的学术可以理解为在理性多元论的背景下寻求政治共识的一种努力，这种努力，如果从他自己的目的——为自由民主制度寻求一种共识基础——来看，基本上是成功的。但对于与他语境有别的我们来说，也许更感兴趣的是罗尔斯在这个论证过程中，使用了一种特别精致的方法。这种方法的具体内容是什么？有什么样的优缺点？它对于我们理解当代中国的政治共识有何借鉴价值？这些都是值得我们深思的问题。

一、有关罗尔斯方法的争议

要准确介绍罗尔斯的方法是有一定困难的，因为无论是罗尔斯自己，还是众多研究者，对他的方法都有着不同的描述和不一致的解释。

罗尔斯对自己的方法曾有过许多表述，在《正义论》中，罗尔斯将自己的方法描述为反思平衡（reflective equilibrium）。其中虽已包含了公共证明（public justification）的思想，但未作为一个关键的概念而加以阐述。^[1]在《政治自由主义》中，他提出了另外两个与方法相关的概念，即重叠共识（overlapping consensus）以及公共理性（public reason）。而在2001年出版的《作为公平的正义——正义新论》中，他把公共证明视为一种适合于阐述证明政治正义观念的手段，它关联并且包容反思平衡、重叠共识和公共理性这三个概念。^[2]在罗尔斯的理论体系中，从逻辑起点到逻辑终点的证明都是公共证明这一概念的任务，公共证明成了他的体系的基本方法论。

但是，我们——作为一个批判吸收者而不单纯是阐释者的我们——并不必须跟随他的看法。如果一个概念必须在特定的情况下才能存在，那么这个概念在很大程度上依赖于经验的事实，而不是依赖于一门理论科学的自身逻辑。同时，这也就意味着它并不是一个真正的方法论的概念，因为它无法满足理论科学的自身形式的统一性。^[3]一旦我们置换其经验背景与理论前提，它将立刻失去方法的意义。换句话说，如果某个概念能够成为基本方法论的话，那么它不但能够在美国的经验背景下具有适用性，而且在中国也同样适用，否则它就不具备批判吸收的价值。这样我们来看公共证明时，就会发现它实际上并不具备它自己所宣称的广泛接受性。罗尔斯认为，重叠共识与公共理性都需要一个存在的前提，那就是所谓秩序良好的社会。也就是说，如果在另一种社会里，那么这两者就是不现实的，也是不能成立的。此外，公共理性包含着一种对人的本质的自由主义的抽象理解，他认为人的理性本质上就是自由和平等。这实际上是一种资产阶级的抽象的人性观，具有强烈的意识形态倾向，其论证的结论必然是将现存秩序永恒化。^[4]因此，把公共证明作为罗尔斯的基本方法论是无法接受的。

学者们对罗尔斯的方法阐释也不尽一致。最为常见的观点是认为其基本方法论是契约论。毫无疑问，罗尔斯是一个契约论者，而且是20世纪最重要的契约论者之一。但是仅仅看到这一点尚不足以准确把握罗尔斯的方法。契约论本身就是一个非常庞杂和笼统的方法，包含众多流派，存在不同形式的契约论。在这个名称之下，有着不同的契约论传统，而契约在每个传统中占着不同的地位，服务着各自有别的目的。^[5]罗尔斯自己也认为，“原初状态可以有许多种解释。对这一观念的不同解释依赖于怎样领悟订约的双方，他们的信仰和利益是什么，以及哪些可供选择的对象等等。在这个意义上，有许多不同的契约论，作为公平的正义，只是其中之一”^[6]。此外，尚有许多学者怀疑契约论在罗尔斯的理论体系中的作用。内格尔认为，罗尔斯的契约论并未完成其目标^[7]；罗纳德·德沃金认为，在罗尔斯的论证过程里，契约并不是特殊重要，它只是一个不彻底的方法（a half－way point），罗尔斯的结论只是通过（through）它而不是产生于（from）它。^[8]赫费甚至认为，从严格意义上的契约论来看，罗尔斯的契约论仅仅具有一致同意这一层因素，缺乏双方交换权利和严格服从契约这两个要素，因此他的契约论尚算不上典型的契约论。^[9]

另一种也为不少学者所持的观点认为罗尔斯主要依赖于直觉主义的方法。如黑尔认为罗尔斯是一个确定无疑的直觉主义者，他与以前的直觉主义者如西季威克的区别在于：西季威克是一个一元论的直觉主义者，而罗尔斯则是一位多元论的直觉主义者（pluralisic intuitionism）。^[10]范因伯格则认为，罗尔斯的理论可分为理想部分和现实部分。重要的是一旦遇到现实问题，要看它如何平衡各种权利和义务之间的冲突，就此而言，罗尔斯自己高估了其理论中契约论和纯粹程序主义的作用，而低估自己理论中的直觉主义成分。^[11]

还有些学者则试图综合这两者。如丹尼尔斯认为，罗尔斯的方法中包含着一个复杂的结构，绝不能用那种隐蔽的直觉主义来解释，而应当将其内在的契约论逻辑与直觉主义逻辑在不同层面上区别开来。^[12]库卡塔斯和佩迪特认为，罗尔斯的基本方法是反思平衡，而契约论和原初状态的设计仅仅是为提出原则而用作启发性的手段。^[13]。笔者认为，这种观点比较切合罗尔斯的理论逻辑，与全书的观点基本一致。但是，要理解一种方法，并不是仅仅把方法做出描述即可。为达到对某种方法论的完整的把握和批判的审视，必须首先重新勾勒出时代背景和学术背景，并将其问题化，从而重建背景与方法的关联，然后表述理论的逻辑起点和结论，澄清其内在的方法脉络和特点。这是一种将哲学文本置身于时代的推论性语境（discursive context）的做法^[14]，其意在对语境的明确自我意识的前提下，阐明这种方法的可取之处与需要修正之处。

二、罗尔斯的问题：多元文化下的政治共识

罗尔斯经历过第二次世界大战，那个时代纳粹、日本的大屠杀和原子弹在广岛、长崎的爆炸给他留下了极为深刻的烙印。托马斯·内格尔指出，“人类能够不断地被引向导致残忍和毁灭的巨大浩劫的事业，却仍然为它辩护这一事实——这一点可以从对纳粹种族大屠杀的审判中看出——是罗尔斯对人类文明的处境进行思考的背景”^[15]。到50年代，美国外有朝鲜战争，内有麦卡锡掀起的反共喧嚣等。60年代情况愈演愈烈，在涉外方面有古巴导弹危机、越南战争；在国内则有此起彼伏、如火如荼的争取民权运动、黑人抗暴斗争、校园学生运动，与豪富相对而言的贫困现象也成为令人瞩目的问题。^[16]其中越南战争的爆发和美国的参战对于罗尔斯的影响尤其重要。他一开始就反对越南战争，并反复公开为自己的这一观点辩护。他曾和同事罗德里克·弗思（Roderick Firth）一起参加了1967年5月在华盛顿召开的反战大会。1969年春季，他开设了“战争问题”一课，参照越南战争讨论有关战争的各种各样传统与现实的观点。这场不义战争提出了许多问题：一方面由于财富的分配不均，金钱容易转化为政治影响，这使得公平问题显得非常突出；另一方面，由战争而引发的良心拒绝、非暴力反抗，以及其中蕴含的自由的限度，将政治哲学传统的自由、平等等问题推到了前台。^[17]所有这些问题，对政治哲学来说，集中到一点，就是怎么去建立一个秩序良好的社会（the well－ordered society），从而在这个秩序良好社会的框架中将它们妥善解决。

在20世纪的英美学界的政治哲学，占统治地位的是功利主义。功利主义认为一个秩序良好的或者说正义的社会应该追求最大多数人的最大幸福。一种制度的合法性建立在它对社会利益贡献的基础之上。因此，对于战争、民权运动、黑人运动等等，功利主义的衡量办法就是根据其正反双方何者能贡献更大的社会利益。但在罗尔斯看来，功利主义有其自身不可避免的弊端。“功利主义观点的突出特征是：它直接地涉及一个人怎样在不同的时间里分配他的满足，但除此之外，就不再关心（除了间接的）满足的总量怎样在个人之间进行分配。”^[18]至少就解决社会问题的效果来看，它将导致这样的结果：第一，在追求最大多数人的幸福过程中，功利主义的主张极容易压迫和损害少数人的利益。第二，在大多数人的利益的笼罩下，个人自由将被摆在第二位，这在逻辑上完全存在这样一种可能，即可以依据功利主义的原则来为奴隶制辩护，只要能证明奴隶制是有益于最大多数人的利益。这些结果在罗尔斯看来，是无法接受的。而且从时代所提出的问题来看，功利主义也无法提出真正的解决之道，因为它以最大多数人的幸福作为旨归时，却不能提供一种所有人都能接受的共识，它对少数人的忽视，使它容易走向一个非正义的结论。真正的解决方法在于建立起一种符合社会共识的正义理论。

而要寻求社会共识，一个无法回避的问题是：在当前所处的政治社会里，存在着一个价值多元的事实。罗尔斯将这种情况称之为理性多元论（reasonable pluralism）。人们各自主张不同的统合性的哲学、宗教学说，彼此之间深刻对立，并且这种对立不是创建一种学说就可以抹平或包容的。罗尔斯认为，在现代政治社会里，这种多元论的社会现实是无法否认的，也是无法改变的，它与社群（community）有着本质的区别。社群是由一群享有共同的统合性教义（comprehensive doctrine）或部分统合性教义的人组成，其特征在于人们对于善有着共同的理解。当代政治社会中的人们持着不同的统合性的哲学、宗教、道德或美学观念，显示着巨大的、不可调和的差异。^[19]人们彼此之间存在分歧，但这并不意味着它不合理。这种理性多元主义的现实并不是一种转瞬即逝的历史现象，它是必然的，并成为民主社会中的政治文化中的永久事实（permanent fact）^[20]。为什么会产生这样一种理性多元论的情况呢？

通常的解释或者认为人们的利益影响了其判断，而利益的根本冲突必然导致判断的不可调和；或者认为，人性中存在着不可改变的非理性因素，那种在理性的基础上达成意见和价值的统一是不可能实现的理想情况。罗尔斯并不采纳这些解释，并不是因为它们没有道理，而是想为理性多元论的现实给出一个更深刻的认识论基础。他认为，即使每个人都是理智的，且其处境都是处在理想的条件下，合理分歧（reasonable disagreement）仍然是不可避免的。因为在人们的政治生活中，存在许多障碍，以至于无法形成正确的判断和推理^[21]：第一，人们用以支持某一论断的证据往往相互冲突、极其复杂，因此很难评估；第二，即使我们考虑到所有的因素，但对其各个因素的权重仍有不同的看法，而这将导致不同的判断；第三，在某种程度上，所有概念都是模棱两可的，这意味着理智的人们在问题的判断和解释上会产生差别；第四，我们在证据的评估和价值的评判上往往受自身总体经验的影响，显然人们的总体经验总是千差万别的；第五，通常情况下，对同一问题的不同方面存在各式各样的规范性考虑，因此很难做出总体评价。罗尔斯把导致理性多元主义的根源称为评判的重负（the burdens of judgment）。由于这些因素，人们很难指望通过自由而公开的讨论来达成一致结论。在这一点上，罗尔斯与哈贝马斯分道扬镳。哈贝马斯把正义看作是某一集体决策的各方当事人将会一致同意的结果，而这一集体决策又必须是在理想的对话或交流的条件下进行的，这些条件的提出是为了确保每一个人都有相同的言论权利和对话机会，确保权力和影响之间并不存在任何被人们曲解的差别。而罗尔斯认为，在理性多元论永存的情况下，指望通过政治过程的对话来达成共识是不现实的。因此，必须得换一种方式来寻求一种人们都能接受的共识。^[22]

处于这种深刻的理性多元主义的现实中，指望人们都持某一种统合性教义是不可能的，除非用国家力量来压迫民众。^[23]这种压迫不可避免地包含粗暴和残忍，并导致宗教、哲学和科学的堕落。欧洲中世纪的宗教压迫便是证明。罗尔斯甚至认为，即使一个社会将康德或密尔的学说——虽然罗尔斯本人的理论在某种意义上可视为康德和密尔的发展——作为联系的基础的话，也不例外，哪怕这种理论倡导宽容和良心自由。德雷本认为，罗尔斯的这一观点在哲学史上是首次提出，是一个彻底的激进观点。^[24]

人们既然在许多问题上无法达成一致意见，这是否意味着我们就必须持一种哲学怀疑主义的立场，并且对政治问题等不闻不问呢？罗尔斯并不希望如此。^[25]他认为，在政治领域（political domain）里，我们不能持怀疑主义的立场，而必须就基本政治问题达成一致同意。因为政治领域的最大特点是，政治问题，尤其是宪政实质（constitutional essentials）上的意见冲突并不能让人们各行其是，它必须得到解决。政治领域不同于社会内部的协会和自愿群体，在后者中，人们有了不一致意见，至少可以随时退出，但是政治社会却很难退出。如果要实现一种秩序良好的社会，就必须以某种政治共识作为人们合作的基础。因此，寻求一种为所有人能够接受（但不一定为现实中所有人都坚持）的政治共识成为政治哲学的基本问题。

现在，我们看到，罗尔斯的学术生涯可以解释为致力回答下面这样一个问题：在既定的而且是永恒的理性多元论的情况下，如何寻求所有人都能接受的政治共识。这一问题也是我们理解其方法论的关键所在。

三、作为公平的正义：罗尔斯的论证目标

罗尔斯所认为的政治共识又是什么呢？由于政治共识的对象是社会基本结构，而正义作为社会制度的首要价值，因此毫无疑问，政治共识最终达成的结果必定是某种正义。在《正义论》的开篇，罗尔斯直截了当地指出，“我的目标是要确立一种正义论，以作为一种可行的选择对象，来替换那些长期支配着我们的哲学传统的理论”^[26]。在这里，他所指的传统理论就是功利主义，而对他自己所要确立的正义，他称为作为公平的正义（justice as fairness）。

作为公平的正义的主要内容就是人们熟知的两个正义原则。它的表述如下：

第一个原则　每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系的类似自由体系都应有一种平等的权利。

第二个原则　社会和经济的不平等应这样安排，使它们：①在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；并且，②依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。^[27]

两个正义原则是罗尔斯所最终达到的结论，也就是人们所存在的政治共识。这个结论是否准确地概括了现实的人们的共识以及它所具有的社会政策含义，我们置之不论。从方法论的角度来看，这里首先应给予注意的是，这个结论所由推导而出的起点是什么。罗尔斯认为可以把正义论视为一种描述人们的正义感的企图。^[28]因此，其逻辑的起点必然是一个存在于人们的一般的正义感或者说正义观念，即某种直觉性的正义观念，作为公平的正义只是这个一般的正义观念在社会制度方面的应用。

罗尔斯将这个一般的正义观念表述如下：“所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富、自尊的基础——都要平等的分配，除非对其中的一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。”^[29]在这个一般的观念中，最基本的概念就是平等。它对于其他概念的重要性在于，平等自由原则和机会公平原则被视为平等的自然表达（natural expression）^[30]，而差别原则被视为在不平等是必然而且必要的情况下，如何选择合作条款的问题。在这里，为能达到为获利较少者接受的条款，平等被视为对于获利较多者的比较基础（the basis of comparison），而平等的分配则被视为一个逻辑的起点（the starting point）。因此，平等观念在罗尔斯的体系是最基本的观念之一，罗尔斯把它视为基本直觉理念（fundamental intuitive idea）。^[31]罗纳德·德沃金认为自由在罗尔斯的理论中是被选择的结果，因此并不是它的理论中的基本权利，而只有平等——确切地说，指要求同等关注和尊敬的权利（the right to equal concern and respect）——才是这一契约方法的预设，因为这不是被原初状态的人们所选择的，而是先定的。^[32]对于这一理念，罗尔斯并没有费心去证明它，因为他把它视为自明的，无须证明的。

由于平等观念不仅是理论的预设，而且是作为人们普遍持有的正义感而存在，因此，对它的理解有必要跳出罗尔斯的体系，回溯到西方传统文化和政治哲学中对正义的理解。在西方传统对正义的认识中，实际上并不是一种单一的声音。如在《理想国》中，西蒙尼得最初所表述的一般人所认为的正义即欠债还债，这与诺齐克的资格理论颇有相似之处；色马叙拉霍斯则认为强者的利益即正义，很容易让人联系起亨廷顿的强大政府论来；柏拉图则将正义表述为城邦的和谐一致，这与后世的各种社会主义学说有着千丝万缕的联系。而亚里士多德则认为正义就是中庸之道。诸种正义的观念对后世都有影响。在诸种声音之中，对当代美国社会影响最大的正义观念，可以说已深深植入人们的头脑中，这个观念就是平等。

平等观念应该要上溯到基督教。基督教认为人类是上帝所造，在上帝面前人人平等。自基督教而后，以及自然法学派诞生以来，平等便成为存在于人们之中一个最重要的正义观念。在自然法的逻辑里，平等是先于自由的。自然法认为人都是由上帝所造，因此，人生而平等。而诸种权利如自由、生命、幸福等等权利，则是基于人生而平等而获得的权利。因此，在平等与其他权利相联系时，平等更具有基本性。这可以从洛克和《独立宣言》的文本中分析出。洛克在《政府论》下篇引证胡克尔的话说，人类基于自然的平等既明显又不容置疑，只有在此基础之上才可建立起人们相互之间应有的种种义务。^[33]可见，在自然法的传统里，平等在逻辑上是先于自由的。

作为具有美国宪法性质的《独立宣言》，从其本质上，仍然继承自然法的传统，并且对于当代美国人的政治观念有着深远的影响。我们可以从对其文本的解读中把握美国人心目中政治共识的基本正义观念。在《独立宣言》的正式文本中，所有人都是平等的与人们被上帝赋予不可剥夺的权利都是毋庸置疑的（self－evident）。在这里，平等与自由两种要求的内在联系相对比较模糊。但在杰弗逊起草的《独立宣言》的草稿中，则认为人们基于自然而平等是毋庸置疑的，而人们因生而平等获得各种权利（from that equal creation they derive rights）也是毋庸置疑的。这里自由在逻辑上是派生于平等的。^[34]可以说，平等在其最基本的共识层面，是先于其他权利的。

罗尔斯把正义论与语法理论相类比，认为正义论的目的是描述我们心目中的正义感。^[35]既然平等是美国人民所普遍持有的观念，也是它的体系的基本直觉理念，他的理论也将以此为前提而展开作为公平的正义的论证。但平等观念绝不意味着绝对的平均，它在许多层面的应用上表现出不同的甚至是相对立的诉求。因此，在罗尔斯论证的起点上，它仅仅只是作为一种抽象的正义而存在，还未获得它的具体的内容。罗尔斯的任务就是以这个一般的平等观念作为他思考的起点，采用某种方法，最终达到它的具体内容，即两个正义原则。

四、反思平衡：最基本的方法

罗尔斯的方法，从其最基本的层面上说，就是反思平衡方法。反思平衡与公共理性或者重叠共识不同，它具有可以普遍应用的特征。早在罗尔斯之前，功利主义的代表西季威克就已在使用这种方法，并明确地描述了它的含义。^[36]有理由认为，反思平衡作为一种基本方法是可以成立的，以它作为研究罗尔斯方法论的对象也是合适的。但罗尔斯对反思平衡有着他自己的理解以及独特的应用，我们将在下面指出这一点。

反思平衡从选择者的理性假设出发。罗尔斯认为，在前提上有必要设定公民具有理性能力（a capacity for reason）和正义感（a sense of justice）。因此他们将处于被设计好的位置（designed position）上，在环境许可的最大范围内，尽可能地不偏不倚和审慎明智地做出深思熟虑的判断（considered judgment）。即使这样，不但我们的深思熟虑的判断与别人的深思熟虑的判断存在冲突，就是我们自己在不同时候和不同问题上所做的各种判断之间也存在矛盾。那么问题就是，我们怎样才能使我们自己的各种判断相一致并且还能在不施加权威的情况下与别人的深思熟虑的判断相一致？

罗尔斯指出，我们的各种判断往往存在多种一般性的层次（at all levels of generality），包括具体行动上的判断、社会政策和制度上的判断以及最终达到非常一般的信念。当单个人进行反思平衡时，他试图将自己各种层次上的判断保持一致。反思的平衡就是自己的道德原则（principle）和判断（judgement）的来回往复的校对和修正过程。如果原则与我们所认可的判断不一致，那么或者认为我们的判断是不合适的，从而修正我们的判断，或者人们要改变我们所要采取的原则。这里存在一个修正过程（revision），由于这种修正只是在单个人的正义观念之下做出的，它的修正必然不多，罗尔斯把它称为狭窄的反思平衡（narrow reflective equilibrium）。这个过程的结果是，我们自己的各个层次上的道德判断相互支持和协调，从而使整个道德观念获得了一致性。但是狭窄的反思平衡是不够的，因为个人的判断往往带有偏见，即使个人的道德原则与道德判断相符合，也难以提供一个对他人来说可以接受的正义观念。

下一步是一种广泛的反思平衡（wide reflective equilibrium），即他把自己所认同的正义判断与源自其他正义观念（这主要是从社会的哲学传统中寻找）的正义判断相比较，并权衡各种观念的力量与理由，以做最大限度的修改并仍然保持着一种正义判断的内在连贯性，最终达到一种为所有人都能接受的一种政治正义观。从理想的意义上看，反思的平衡要求提出所有可能的正义的描述，并将个人的判断及其全部的哲学依据与其相适应。但由于事实上做不到把所有正义判断都描述出来，因此，对于罗尔斯来说，广泛反思的平衡所能做的是，第一步，研究和考察我们通过道德哲学史所得知的以及自己的正义观；第二步，将这作为公平的正义观的原则和论据，与别的一些熟悉观点相比较。如果公平的正义更可取的话，那么作为公平的正义就使我们更接近于哲学的理想。

至于作为公平的正义的原则，则是从一种假设的原初状态中由理性的人们进行选择的结果。也就是订立契约的结果。当然最初提出作为公平的正义时，并不能保证它必然与我们深思熟虑的判断相一致。在这种情况下，我们必须在原则和判断之间进行来回往复的校对和修正。有时改正契约环境的条件，有时又撤销我们的判断以符合原则。我们总是在这些原则和判断之间前后往复，最终达到原则与判断之间的平衡。^[37]罗尔斯把这一过程称为反思的平衡，“它是一种平衡，因为我们的原则和判断最后达到了和谐；它又是反思的，因为我们知道我们的判断符合什么样的原则和是在什么前提下符合的”^[38]。

反思平衡在方法上具有如下几个特点：第一，从理论的形式来看，它极力做到在关于一般联系的研究和关于具体细节的研究之间保持一种互动关系，从而建构一个统一的实质性的理论体系。这种方法既不是一种纯粹的形式的推理，也不是一种完全的直觉主义的表达，它试图追求理论的形式统一与对现实的广泛解释力的结合。在这种推理中，定义和意义分析并不占有特殊的地位，定义只是帮助我们建立整个结构，一旦结构设计出来，它就失去了突出的地位。这样的一种理论虽然不是以严密的逻辑见长，但它与道德观念的现实能够广泛相关，将成为一种实质性的道德理论。^[39]“关于一般联系的理论必须切合细节，而细节必须在较一般的理论中找到位置。正是通过这种‘反思的平衡’我们达到对我们的哲学洞见的辩护，既是对我们的具体的特殊的洞见的辩护，也是对我们的一般洞见的辩护。”^[40]第二，从实践相关性来看，它试图提供一种为大多数人所能接受的正义观念，而不是某种从特定的统合性教义（comprehensive doctrines）所导引而出的正义观念，这种正义最首要的优点就在于它的可行性（feasibility）。广泛反思平衡的方法并不自认为达到了绝对的道德真理，它也承认自己的理论也有错误的可能，但它为自己辩护的地方在于，它的错误将是较少的，因为它以一种容易为人们接受的方式达成共识。这种方法，实际上就是罗尔斯所说的公共证明，它假设了重叠共识的存在，在不强迫他人改变统合性教义的前提下，尽可能地求同存异，而聚合成共同的政治共识。这里需要指出的是，反思平衡的这一作用是以某种共识的存在为前提的，如果不存在共识，那么反思平衡是否就无用武之地了呢？下面我们将提到反思平衡的另一种作用，即分析性功能。第三，这一方法特别有助于道德探究，尤其有助于我们更好地理解道德一致和分歧的根源以及我们修正道德判断时相关与不相关的约束条件。丹尼尔斯指出，广泛反思平衡实际上包含着对三个层次的信念的考量：深思熟虑的判断、道德原则以及背景理论。这三个层次必须首先确认它们本身是相对独立的，并不是完全由另一个层次的信念所派生，否则只不过是对某种偏见的系统的理论化的辩护而已。而要达到广泛平衡，必须使它们之间相互支持和相互约束。因此在达成平衡的过程中，我们必须仔细考量支持的条件、约束的内容及其论证的种种环节。如此，它对分析道德问题才会有极大的帮助。正如许多哲学家指出，道德不一致往往是其他的、非道德因素不一致的结果，广泛平衡有助于揭示不一致和一致中所存在的背景理论。另一方面，它还有助于理解是什么因素在实际上约束着人们在道德论证时对重要理由或相关根据的考虑。^[41]也就是说，即使我们无法依靠反思平衡达成共识，至少它有助于我们明白问题的症结、双方的分歧之处以及各自所持的深层信念。因此，反思的平衡即使不能真正地解决问题，至少它在分析问题时不失为一种有效的手段。

五、原始状态：罗尔斯的独特贡献

正如我们在前面所指出的，反思平衡并非罗尔斯所独有，功利主义的代表西季威克也同样使用这种方法。真正的问题在于，为什么他们在同样的方法上却得出了不同的结论呢？这应该归结到罗尔斯在这一方法上的运用独特之处，这一独特之处就是他的原则提出方式。在提出正义的两个原则的方法上，罗尔斯是用契约论方法来论证其两个原则的，这种方法在他的理论体系中就是应用原初状态以模拟正义原则的选择的方式。这种契约论证是罗尔斯的反思平衡方法的特出之处，从这个意义上说，我们可称他的方法为契约论的反思平衡。

为什么罗尔斯需要社会契约这一假设？这是由于社会契约观念预先假定，各方代表人是自由、平等并拥有理性能力的，这就排除了暴力、强制、欺骗和欺诈。对罗尔斯而言，他把契约构想成对政治安排的可欲性的一种试验。社会契约的各方当事人是自由、平等的公民代表，代表他们在某一公平条件下达成一致的协议。

近代契约论的理论出发点，是有关人类社会自然状态的假定，罗尔斯抛弃了“自然状态”这一名词，而采用一个名为“原初状态”（original position）的概念。“我们所说的原初状态的概念，是一种用于正义论目的的、有关这种最初选择状态的最可取的哲学解释。”^[42]原初状态不是对实际的历史过程的描述，“它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态”^[43]。这一概念的提出，使得罗尔斯的方法一方面与原有的直觉主义的反思平衡方法迥然有别，另一方面又把他与传统的契约论方法区别开来。

罗尔斯的原初状态最引人注目的特征是，社会契约的各方当事人是在无知之幕（veil of ignorance）的遮蔽下决定正义原则的。这意味着，他们对自己的许多事实并不知道：一是他们不知道自己在社会中的地位；二是他们不知道他们的自然天赋（如智力），这两者决定他们在契约的谈判中无法利用其优势为自己谋利；三是他们不知道自己的“善的观念”，即他们的生活中值得追求的生活计划，每个人的生活计划都是不同的，在屏蔽掉这一信息之后，人们之间的一致同意更容易达成；四是他们不知道自己社会所处的特殊环境，如经济发展水平等，这可以保证契约当事人的谈判结果能够符合代际正义。那么，他们又知道些什么呢？他们知道人类社会的一般事实、政治事务和社会经济原则、基本社会组织和人类心理原则，以及他们试图尽最大的可能发展基本善（primary goods）的观念。

无知之幕的目的在于排除特殊信息，以此发展出一种人人能普遍同意的道德学说。如果我们将要决定什么是最好的正义原则，我们必须排除无关紧要的因素，比如我们不能允许某人提出只对他或她本人有利的原则。那种基于某些制度特征使一些人比另一些人更有利的情形并不符合我们的正义观念。无知之幕正是表达了这一思想。无知之幕的观念意在保证“在自由平等的人们之间，为了对政治的正义原则达成公平的一致协议，必须规定各种条件以消除那些谈判优势（bargaining advantages），而这些谈判优势在任何一个由社会的、历史的和自然的倾向累积生成的社会制度背景中都是不可避免的”^[44]。例如，罗尔斯认为，从道德上看，自然天赋是随意的；没有人应该得到比别人更多的智力或天生的技能，正义不应该承认：更好自然天赋的人应该得到更多的自然资源。因此，无知之幕限制了我们的能力与天赋在社会分配中的发挥。

从方法论上看，原初状态首要的特点是它的虚拟性，它是对某种状态——在罗尔斯的理论中，是指对达成正义的条件——的模拟，而这种情况在现实中是永远也不可能出现的。通过模拟一种理想的正义条件，契约论试图给出一个可欲的（desirable）社会正义。虽然罗尔斯总体的方法是反思平衡，甚至也有不少人批评他的反思平衡不过是对人们某些直觉观念所进行的权衡，但是通过原初状态，罗尔斯不仅展示了他作为政治哲学家不单是描述现存的人们的观念，而且也提供一个理想情况下人们所应追求的正义，这种正义是值得我们去追求的，哪怕现实中许多人并未持有这一观念。在原初状态里，由于正义是自由、平等的当事人所做出的理性选择，因此它不同于被一种哲学王或强者所强加的正义，它是能够被公共证明的。斯纳尔认为，事实上，罗尔斯通过原初状态介绍了一种新的概念和新的思考道德问题的方法，它不但试图描述人们的深思熟虑的判断，另一方面又给出一种批判性的论断，比如非暴力反抗与良心拒绝理论。斯纳尔还指出，原初状态的另一个优点是，对于争论中的个人来说，原初状态能够提供一个公共讨论的基础。从这一契约前提出发所得出的结论，也许与两个人此前所持的观点都不完全相同，但它在理性的意义上是可以接受的。^[45]

我们可以说，正是原初状态的虚拟性使得罗尔斯的反思平衡方法与直觉主义的反思平衡方法产出了根本区别。在这里，我们可以拿高斯（Gerald F．Gaus）的《社会哲学》与罗尔斯相比较。高斯把他自己的方法也称为公共证明，但他并不使用原初状态这一模拟的契约装置，而是在讨论每条原则或观念时都引入具体的事例，其中一方当事人向另一方提出证明其行为合理的根据，由另一方来判断是否接受。比如在伤害原则（the Harm Principle）的讨论中^[46]，高斯追问是否任何一种侵犯他人的利益都是一种伤害行为时，设想了几种情形：一种是当Alf越狱坐飞机往巴拉圭，但有人认出了他，并报告警方，Alf认为，这样做侵犯他的利益！显然Alf的论据是违反常识的，他的证明并不会为别人接受。高斯据此，认为Alf的利益是一种不道德的利益（immoral interest），对这种利益的侵犯并不算伤害行为。另一种是Alf爱上Betty，但Betty不爱他，这是否算得上伤害行为？显然这与我们的常识也是相背谬的。高斯指出，我们可以自由地设定自己的生活计划，但无权要求别人必须参与我们的计划，我们可以去追求某种生活，但不能向别人证明（justify）它。这种利益是一种不确定的利益（neutral interest），对这种利益的侵犯并不能算得上伤害行为。

从高斯的论证过程中我们可以看出，直觉主义的反思平衡与罗尔斯的以原初状态为特征的反思平衡的区别在于：第一，直觉主义用各种可能的相关事例来追问某种正义原则是否需要作出限制，这些事例是现实中完全可能出现的，它与原初状态的虚拟契约情境形成鲜明对照。第二，直觉主义判断的根据不是原初状态中当事人所达成的协议，而是现实生活中的人对于具体问题上的常识或者说直觉。罗尔斯并不拒绝直觉，他承认自己的理论也为直觉留下了很大的余地，但他主张“应尽可能地减少直接地诉诸我们深思熟虑的判断。因为如果人们都以不同的方式衡量最后原则（像他们可能经常做的那样），那他们的正义观也就会各个不同”^[47]。这就是说，完全依据直觉有可能会无法在正义或宪政实质等问题上达成共识。第三，直觉主义的反思平衡方法倾向于对正义原则实施所遇到的各种情况做出区分，像高斯一方面对不道德的利益、不确定的利益、被保护的利益（protected interests）等做出区别，认为对前两者的利益的侵犯并不算得上伤害；另一方面，高斯又对伤害（harm）与损害利益（prejudice ot interests）、伤心（hurt）、精神伤害（psychological harm）、恶行（wrongdoing）、伤害危险（risk of harm）以及伤害作为与伤害不作为之间的区分与联系做出详尽的分析。这种愈分愈细的分类，很大程度上验证了范因伯格关于正义必须根据具体情景来证明的判断。范因伯格曾举例说明，一般而言，人权高于物权，但是在某些情况下物权又高于人权。比如Doe夫妇有权做爱，但如果地点是在Roe先生的花圃中，那么此处物权又先于人权了。^[48]罗尔斯的反驳是，直觉主义的“总和—划分的两分法无疑是一个有吸引力的观念，但……它不可能把社会正义的问题分解为足够小的部分”^[49]。作为公平的正义对直觉的依赖不是靠分类的方法来解决，而是致力于如何将各种合理的和能够普遍接受的判断趋同一致（converge），形成一个共同的正义观（a common conception of justice）。

与反思平衡相类似，原初状态也具有一种方法上的分析功能。作为一个明确被意识的虚拟状态，原初状态中的种种条件都是我们为达到某种要求而设置的。正是由于这种条件设置的明确的自我意识，在论证的同时，将作为公平的正义的各种条件得到条分缕析的说明。“我们可把原初状态的观念看作一种显示手段，它总结了这些条件的意义，帮助我们抽绎其结果。另一方面，这个观念也是一种精致的直觉性观念，通过它我们可以较清楚地确定一个可以使我们最好地解释道德关系的立场。”^[50]

原初状态的分析性作用使它与传统的契约论中的自然状态这一概念区别开来。在传统的契约论中，自然状态更多的是一种证明的作用，它主要是用来论证作者所主张的政治秩序的合法性。对于自然状态的设定，作者往往很难给出一个有力的说明。洛克认为，自然状态是“一种完备无缺的自由状态”，其中每个人都是平等的，“没有一个人享有多于别人的权力”。^[51]但是他没有说明他为什么没有采用霍布斯的自然状态而设置一种比较满意的无政府状态的理由。卢梭把自然状态解释为史前的原始社会，并认为政治社会起源于它。这就为政治秩序的合法性赋予了一种历史的合理性。但卢梭的原始社会除了为当代社会提供一个鲜明的对比物外，对于契约的各种约束条件并不具备特别的分析功能，因为社会契约的缔约过程已经完全脱离了自然状态。总而言之，传统契约论中自然状态的作用在于推导国家的起源，并证明由此产生的政治秩序的合法性。而原初状态并不声称国家起源于它，其只是用来描摹人们心目中的正义观念和政治共识。自然状态与原初状态各自在契约论逻辑中的意义可以从宾默尔（K．Binmore）在其理论中对这两个概念的使用中体现出来。^[52]

宾默尔在他的理论中，把自然状态解释为当前的现状。他认为，哲学家当然可以把自然状态设想为任何一种他所愿意的状态，但如果自然状态不同于当前的现状的话，似乎没有理由相信现实中的人们会接受哲学家在那种状态中推导出来的契约。在自然状态中，人们订立社会契约时，存在着广泛的社会契约可能集合。当前所选择的社会组织方式仅仅是多种可能的方式之一。宾默尔自称辉格党人，认为社会契约是可以变革的，对于改革家来说，问题就在于如何通过一致同意的方式订立一个新的社会契约。在这里，原初状态这一概念就派上了用场。在纯粹的自然状态中，人们就某种社会安排达成普遍的一致同意几乎是不可能的。因为每个人都在算计自己的利益，都希望那种对自己特别有利的制度安排。要指望人们达成一致意见，就需要采用原初状态，设置一种无知之幕，把个人相关的信息屏蔽掉，从而形成一种社会共识。从宾默尔的理论中，我们可以看出，原初状态是用来规定人们达成一致同意的条件，具有很强的分析功能。

原初状态的分析性作用与反思平衡的分析性作用互相区别而又相互补充。反思平衡侧重说明现实的人们是在什么情况下接受一种正义观念的，又是怎样修正它的；而原初状态则更能说明理想状态下的自由和平等的人在选择一种正义观念时的考量。这种分析作用在《正义论》里便体现为涉及领域之广以及所吸收和涉及观点之多。罗尔斯所以能在伦理学、政治学、法学、经济学等学科产生这么大的影响，与他方法上的分析作用是分不开的。对于批判吸收者来说，这些方法的分析也许有助于认清自身所处语境的正义的独特条件。

方法与内容并不能割裂。对于寻求一种实质性正义理论的学者来说，罗尔斯的方法也有一种特殊的意义。罗尔斯的方法是一种包含契约论的反思平衡。从根本的层次上说，其基本方法是反思的平衡，而契约论和原初状态的设计除了在阐明正义条件方面的启发性作用之外，更是一种对原则的证明力量。如果说反思平衡的特点就在于它有助于提出一种可行的正义观，那么，契约论则有助于提出一种可欲的正义观。罗尔斯试图用这种方法综合反思平衡与契约论的优点，做到使他的正义观念既是可行的，又是可欲的。正是在可行的与可欲的之间的平衡，罗尔斯实际上在建构卢梭提出的“合法的而又确切的政权规则”^[53]。就这样，他达到了“作为公平的正义”——他所认为的宪政民主社会的政治共识。

六、罗尔斯方法的启示

综上所述，罗尔斯契约论的反思平衡方法具有两大特征：就现实关联性而言，它有助于寻求并证明一种可行的兼可欲的正义观；就形式一致性而言，它具有特别的分析性作用。由此决定他的方法对于公共领域里的道德和正义问题，具有许多分析和证明的优点。近几十年来有许多人开始在许多问题上应用他的方法。例如，贝茨认为，无知之幕必须扩展到国家的公民权利和义务等事务中，因此，被选择的各种原则应该运用于全球性事务。^[54]丹尼尔斯则将罗尔斯方法论延伸到卫生保健方面。他认为，在这方面的运用，我们需要一种较薄（thinner）的无知之幕，因为我们知道资源的有限。^[55]罗尔斯方法展示了他对于政治共识领域分析的强大优势。

对于建构当代中国政治共识理论来说，我们认为，罗尔斯的方法也是可以吸收借鉴的。这种吸收借鉴的意义不但在于帮助我们把握中国的政治文化，而且很可能是构建一种马克思主义契约论的有效路径。关键问题在于：罗尔斯的方法对于我们来说，究竟在何种程度上可以扩展使用呢？这里需要解决两个方法上的困难。

（一）无知之幕的厚薄问题

罗尔斯的原初状态是一个具有极为浓重的无知之幕的前政治（正义）状态。对于我们来说，其无知之幕的厚度应当是修正的重点。在原初状态中，契约的各方当事人无法知道自己的某些事实，这对于当代中国政治共识的推导来说，可以直接吸取其假设，比如契约当事人不知道自己在社会中的地位，他们不知道他们的自然天赋。这些假设由于是针对个人的，在追求社会的正义和公平的推理过程来说，将这些信息屏蔽掉显然有助于在人们之间推出一种人们能够接受的公平和正义观念。原初状态除了这些之外，还屏蔽掉了一些基本的社会历史事实。比如规定当事人他们不知道自己社会所处的特殊环境，如经济发展水平等。很显然，如果我们想描述当代中国的政治共识，绝不可亦步亦趋，否则根本无法说明中国的政治共识与他国政治共识的差别所在。在这里，我们必须考虑修改原初状态这一概念，将其中无知之幕的厚度做些调整。需要指出的是，对厚度的调整事实上意味着原初状态的规定是可以改变的，它实际上突破了原有的为描述正义而设置的契约装置这一方法上的目的。因此似可考虑创造一个新的名词来代替原初状态。

从马克思主义本身来说，实际上并不是没有与原初状态在某种程度上相对应的概念。邓小平理论中的“国情”就是这样一个。^[56]在邓小平理论中，国情就是理论建构的基础，正是从当代中国的国情——社会主义初级阶段——出发，邓小平理论形成了一个宏大的体系。从理论建构的角度来讲，国情与原初状态是处于同一个层次的。不过“国情”并不是一个严格的哲学概念，它所具有的含混意义使得建构严格精确的逻辑体系存在一定的困难。因此，有必要构筑一个更高的更有概括性的概念，将国情与原初状态共同划归于它。

笔者拟用“抽象历史状态”这一概念来概括这样一种前政治的契约情境。这一状态所以是“抽象的”，因为政治契约的起点无法停留在某些数据的说明或现象的描述上，否则过多的经验事实将超越我们的理论推理能力。另一方面，“抽象”一词实际在也起着“无知之幕”的作用，它除了屏蔽必要的个人信息之外，还屏蔽掉某些事实上为当事人都知道但与政治共识无明显关联的社会信息。比如说，中国人基本上都属黄色人种，其文明的起源地主要是黄土地。除非我们能够证明人种或土地的颜色与社会契约中的当事人的理性存在明显的相关性，否则我们应当将这一事实屏诸契约环境之外。

这一状态所以是“历史的”，就是要明确这一概念与原初状态的区别。在原初状态中，契约当事人可以是任何一代人，但不管他们所处时代是什么，浓重的无知之幕都将他们所处的历史环境遮蔽到契约过程之外。这样的契约结果必然是“放之四海而皆准”的公理。在罗尔斯看来，只要人们尚处于一种中等匮乏的情况下，那么正义就是必需的；而如果在这种情况下选择一种正义观的话，只有他的作为公平的正义将是最合理的。接下来的推论就是，自由民主制度将是历史的首选制度。这个结论完全是一种自由民主制度的意识形态，并没有考虑到另一种替代性制度的可能。应该看到，罗尔斯之所以做出这样的判断，从其本人的思想来看，固然是一个自由主义者的天然倾向，而从逻辑上看，却是其原初状态这一概念缺乏历史性所导致的必然结果。可以说，如果我们想描述当代中国或者任何某一具体的社会中的政治共识，在契约前提中加入历史因素是一个必然的方法移植的要求。

从理论建构的角度来讲，抽象历史状态与国情、原初状态、自然状态是处于同一个层次的，它是社会契约的起点，是契约当事人进行选择的背景事实。它的不同规定和描述关系到不同的逻辑结果。比如，霍布斯认为，自然状态下的生活是“孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”^[57]，其中发生着一切人对一切人的战争，因此为了保证政治秩序的建立，就必须建立一个专制式的政府。而洛克的自然状态“是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志”^[58]。人人有思想，有情感，追逐并采取行动满足自己的欲望，生活在无拘无束的自由中。这是“一个人所能合理期望的最好的无政府状态”^[59]，由此决定洛克的主张是古典自由主义的政府。在中国革命问题上，陈独秀与毛泽东对中国社会所处阶段的不同认识，从而导致两种不同的行动策略以及理论。就此而言，抽象历史状态只是根据我们的理论目的有选择性地对契约前提的规定，其目的在于真实而准确地把握政治所处的社会现实。

抽象历史状态这一概念在方法上的好处是，既保存了社会契约论中自然状态、原初状态等概念的精确性和严格性，从而保证逻辑推理上的必然性；另一方面更强调了它所具有的实质性内容，从而使描述具体的而又带有相当稳定性的政治共识成为可能。

（二）契约的期限问题

契约的期限初看起来只是一个时间问题，但它的重要性在于它一方面关系到契约的条款，另一方面关系到承诺强度（the strains of commitment）。从契约条款来看，期限在某种程度上是上一个问题的延续。如果契约前提是永恒的，像霍布斯、洛克所设想的那样，那么社会契约的原则和条款一旦得以确立，也必将是一成不变的。而如果契约前提是一个历史的状态，那么其契约结果也将跟随历史状态的变化而变化。罗尔斯认为，正义论不需要以持续的经济增长为前提，一个秩序良好的社会完全可能处于密尔所描述的正义的静止状态（ajust stationary state），其中人们不再进行资本积累活动。^[60]他认为，抛弃经济社会的历史状态之后再做出推定，必然得出一种适应于所有的社会的正义观；无论是对资本主义，抑或是社会主义，他的两个正义原则都将是有效的。

由于在抽象历史状态这一概念所包含的假定中，我们已经排斥了那种停滞的社会历史观，因此在契约内容上，我们也不可能推导出一种永恒的正义观或政治共识。对我们来说，运用罗尔斯反思平衡的分析性推理既然是以具有历史含义的抽象历史形态为前提，其具体结论必然也只是历史性的、暂时的，而不是永恒的。换句话说，我们不能指望用这个方法所得出的结论能够适用于所有时代和地方，它只是适用于某个特定时期的特定地区。如果我们以当代中国为背景，运用反思平衡的方法来寻求政治共识的话，我们必须明确自觉其结论有限的适用性。我们在社会契约中所做出的选择都是存在一定的期限的，它可能会在某种情况下失效，或者需要契约当事人重新谈判，做出某些修正。

由于契约是人们的自觉选择，而不是一种外部强加的力量，因此，承认契约存在期限还意味着人们遵守契约也存在一定而不是无限的强度。契约终将会发生改变，而改变的力量也存在于订约的当事人。那么，当事人遵守契约的强度就必然存在一定的限度。罗尔斯假定“由于原初的契约是最终的和永久性的，就不会有第二次机会了”^[61]。为了保证人们必须一劳永逸地解决其契约的订立问题，罗尔斯不得不给契约当事人的承诺强度以最大的压力。

如果我们承认“观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它是历史的、暂时的产物”^[62]，那么指望描述一种永恒的政治共识将是徒劳无益的。我们不必设想契约当事人承诺自己在任何时候都会遵守契约条款，但是如果不存在任何承诺的强度，那么社会契约也就失去了存在的意义。因此存在一定限度的承诺强度是社会契约的必然要求。问题在于难以规定这一承诺强度的值。

笔者的初步想法是将承诺强度与抽象历史状态的变动相联系起来。如果抽象历史状态具有相当的稳定性，那么承诺强度必然是相当强的。如果抽象历史状态正处在变化之中，其承诺强度则相对较低，人们违反契约行事的现象将较为普遍，社会很容易处在一个失范的状态中。当契约当事人决定从根本上推翻原有契约，重新缔结一个全新的社会契约时，我们可以推断，这是因为抽象历史状态已经发生了根本的改变，绝大部分当事人认为有必要完全改写社会契约，这也就是人们常说的革命。而如果抽象历史状态仅仅只是发生了部分的改变，当事人更可能倾向于修改契约中的部分条款，而形成一种改革的局面。以当代中国的私人经济政策为例，改革前并不允许私人经济的合法存在，只有当个体和私营经济已经发展到相当程度时，中国的宪法才逐步承认个体经济，然后是私营经济的合法存在。在这里，由于抽象历史状态的部分改变（私人经济的崛起），导致了契约部分条款的修改。同时，由于抽象历史状态的基本描述仍然有效（人多，地少，发展中社会等等），当事人对于原有社会契约的承诺仍然保证了基本的遵守。

无知之幕与契约期限是契约的构建过程中两个关键的变量，对这两个因素的重新解释有助于我们合理地吸收借鉴罗尔斯的方法，用以描述某个具体社会的政治共识。当然，回答了这两个问题，并不意味着我们马上就可以描述某个具体社会的政治共识，从方法上看，仍然有许多问题——如参与人（或代表者）的确定、选择的理性、讨价还价的规则等等——悬而未决。不管怎么说，一旦明确无知之幕的厚薄与契约的期限问题后，我们就可以展望以当代中国政治共识为表述对象时应用罗尔斯方法的未来前景：一个马克思主义的契约论。

第二节　斯坎伦的契约主义

托马斯·斯坎伦1940年出生，是罗尔斯的学生，目前是哈佛大学哲学系教授。他早年关注数理逻辑，后来转向政治哲学。20世纪60年代，他和托马斯·内格尔等人创办了《哲学和公共事务》（Philosophy and Public Affairs）杂志，目前该杂志已成为国际上最权威的政治哲学期刊之一。1982年，他发表了一篇影响非常广泛的论文《契约主义与功利主义》（Contractualism and Utilitarianism），继续扩展罗尔斯批判功利主义的倾向，并提出了契约主义这一区别于其他社会契约论派的概念。有学者将“contractualism”翻译成非自利契约论，虽然把握了罗尔斯以及斯坎伦的基本倾向和流派特征，但因与字面文义相距太远，这里仍然从字面来译为契约主义。斯坎伦此作被视为自卢梭、康德、罗尔斯乃至斯坎伦这一系比较正统的契约主义的观点主张的辩护，它拒绝了功利主义契约论和其他流派的看法。斯坎伦还发表了一些有关言论自由、平等、宽容、契约法基础、人权等政治哲学的论文。1998年，他出版《我们彼此亏欠什么》（What we owe to each other，中译本作《我们彼此负有什么义务》），该书可以视为其契约主义社会契约论的完整表述。

一、二阶论证

问题就一个，采取什么样的方法来证明自康德至罗尔斯的义务论的基本立场，并拒绝功利主义的倾向。当斯坎伦着手这么做的时候，他所面对的是罗尔斯的论述。作为一个更为彻底的义务论者，斯坎伦虽然称赏了罗尔斯的事业，但仍然觉得做得还不够。他认为，罗尔斯没有充分地认可契约主义的重要性。^[63]

正如前面所指出的是，罗尔斯的论证方法中包括着两个层面：反思平衡和原初状态。其中反思平衡是对于现存各种道德观念的折中和综合，而原初状态则作为提出原则和检验反思平衡后的结果而创设的试验装置。

斯坎伦将反思平衡所涉及的观念称之为第一阶的道德观念，因为反思平衡直接处理人们各种各样的一阶道德观念，那么在这种情况下，它所最后达到的平衡观显然有可能成为一种折中的产物。正是在这意义上，斯坎伦表明了对于反思平衡的不满——因为即使反思平衡达到了最大程度一致（maximally coherent）的某种道德观念的一致，但它仍然没有实现对于道德观念的哲学解释。因为社会的共同的道德判断观念很可能是一组相同的社会反应，并没有真正对该道德给予应有的哲学解释。^[64]斯坎伦的这种看法显然类似于卢梭对于公意与众意的区分，即使所有人都同意的做法，但也不必然等同于正确的公意。

那么，应当怎么办呢？难道一定要坚持某种道德观念，然后指斥其他观念为错误的吗？或者持一种道德相对主义的立场，认为各种道德观念都彼此彼此，不存在客观的道德吗？斯坎伦都不接受，他拒绝在道德观念的具体内容上探讨的做法，而是试图通过在这些一阶的观念基础之上来探讨道德的哲学解释的做法。他称为二阶的判定。

从这个意义上看，斯坎伦是对康德的义务论做法的更坚定的支持者，因为在罗尔斯的理论中，还留下了许多功利主义、直觉主义的因素，而斯坎伦则通过对反思平衡的批评，完全彻底地将这些因素清除去掉。

二、不可拒绝性

在斯坎伦看来，最核心的问题是如何推导出道德，在这个问题上，他与高西尔（见后面相关章节）所关注的主题是一样的。斯坎伦的著作出版在高西尔之后，显然，不但高西尔对于人性的假定是他所不能接受的，而且高西尔在使用契约来推导道德时的那种斤斤计较的做法也为他所不屑。

在这个问题上，他区分了为道德寻找理论的两种概念工具：“动机”（motivation）与“理由”（reason）。高西尔的做法显然是基于动机的，每个人为了自己的利益，最终相互妥协而达到有关于道德的契约。斯坎伦认为，道德的本质不可以依赖于动机，而应当取决于理由。当我们说某种行为是错误的时候，这并不是说这种行为不合乎我们的利益，而是我们没有理由去这么做。简言之，道德的推导应当是基于理由，而不是动机的。在这里，斯坎伦与罗尔斯一致，坚持了自康德以来的义务论立场。

那么，什么行为可以视为是合乎道德的呢？斯坎伦提出了一个检验标准，即合理拒绝的原则。“一个行为如果其实施在那种境遇下会被一般行为规则的任何一套原则所禁止，那么，这个行为就是不正当的；这种一般的行为规则是没有人能有理由将其作为明智的、非强制的普遍一致意见之基础而拒绝的。”^[65]也就是说，如果一种行为——不可杀人——我们找不出合理的理由来拒绝的话，那么该行为就应当成为我们的道德。

这里，斯坎伦所以提出不可拒绝性（non－rejectability），其头脑里的参照概念是道德论证的“合理接受”的概念。所谓合理接受，其主张就是，如果一种观念或行为你能够设身处地考虑的话，你觉得能够接受，那么这种观念或行为就是合乎道德的。看上去，两者似乎是同一种说法的反弹琵琶式的论述，可以合理接受与不可拒绝性有什么区别呢？对于不可杀人这样的道德箴言，我们难道不是可以合理接受，同时又无法拒绝的吗？

确实，对于那些极其基本的而且几乎不容反驳的道德观念来说，这两种不同的论述并无本质的区别。但对于那些处两可之间，可接受也可反对的道德观念来说，两者的应用将导致截然相反的结果。试想，面对着同性恋现象，第三个人可能无法接受这一现象。无论如何，人们在这个问题上的态度是充满歧义的。那么，怎么办呢？让道德相对主义占据这块地盘吗？承认每个人都有自己的道德观吗？显然，这样，退后太多。斯坎伦的策略是，你虽然不认同，但你提不出有效的拒绝理由，因为这些同性恋并未影响到他自身。这样，同性恋行为在这个道德客观主义的话语中获得了认可。合理拒绝的检验标准为道德提供了一个灰色地带，那些既不提倡也不反对的某种行为在此获得了生存空间。

斯坎伦从拒绝的角度而不是接受的角度来论证道德，对此有学者正确地指出，“斯坎伦的契约主义的道德定义最值得注意的是，他不是对什么行为在道德上是正确的行为下定义，而是对道德错误下定义”^[66]。这一论述是非常有力的，它事实上为那些自己虽然并不主张但难以反对的道德行为留下了空间。美国总统奥巴马任职之后在美国军队针对同性恋倾向实施不闻不问的态度，可以视为这一逻辑的体现。这样，合理拒绝的否定性论证事实上拓展了道德的领域。因为传统的道德领域是对于“对或错”的判断，而合理拒绝所理解的道德观显然要比传统的道德观更为宽泛。“道德的要求，道德上的对错，是由他人无法反驳的具体理由所决定的，这些理由构成了对错道德的基础和道德重要性的基础。”^[67]

三、责任与契约主义

斯坎伦并不满足于为那些非主流的道德观念和行为的不可拒绝性辩护，事实上，他更多关注的是当那种责任与义务施加到我们身上时，我们所应当持有的态度。换句话说，虽然非拒绝性可以为更为广泛的道德观念留下空间，但更重要的是，它所涉及的是那种比较狭窄的道德观念，即这类道德观念使人与人之间承担了某些责任和义务。而这，恰恰才是不可拒绝性检验标准的最适宜的场所。

斯坎伦在道德方面的最大贡献在于，他不是将权利而是将责任和义务视为道德的本质。当代政治哲学家对于权利的论述浩如烟海，由此导致对于自由和反对政府干预的相关论述。比如有人会认为婚前性行为、懒惰、浪费、同性恋等行为是个人的权利。斯坎伦的不可拒绝性为这些权利留下了空间，也为自由主义的论述提供了另一种论述。但斯坎伦更着重于对于狭义的道德观念说明，这种狭义道德“与我们对他人的责任相关，包括诸如帮助他们的要求以及反对伤害、杀戮、压迫、欺骗的禁令”^[68]。

斯坎伦举了这样一个事例：一位父亲已经将其资产转移给了其儿子，其儿子因为做出了错误决定而造成了损失。现在儿子怪罪其父亲不该转移资产。这个故事所反映的是责任承担的问题。斯坎伦认为，“一个人对于他人的义务和他反对这些义务的要求依赖于他有过的选择机会和他作出过的决定”^[69]。因为责任并不是单方面的要求，它的本质包含着一种自愿因素。这种自愿就体现在个人所面临着的机会时所做出的选择。你当初存在着几种选择，而你选择了这种行为，那么，这一蕴含着自愿的选择行为也赋予你相应的责任。斯坎伦在此基础上，进一步分析了基于诺言的责任、不撒谎的责任以及关涉到我们令其他人形成期望的责任等等一些具体内容。

斯坎伦的基本思想大抵如此，除了对于责任的重视之外，他并未提出某种特殊的道德观念或正义观。与其说他的贡献在于某种道德主张，毋宁说，他在论证方面的精巧性令人叹服。这其实也是当代许多契约论作者的一个普遍表现。这也许是因为政治思想发展到今天，在英美这种承平时代的社会环境中，学者们很少能够提出独创性的思想了。在这种情况下，斯坎伦的基本思想倾向本身并不值得特别注意，而是以其论证的环节与技巧获得了学术界的关注。

第三节　佩迪特：反思平衡达致自由

菲利普·佩迪特（Philip Pettit，1945— ），是一位爱尔兰政治哲学家，目前在普林斯顿大学任教。佩迪特以为共和主义辩护而著称，他的名著为《共和主义：一种自由与政府的理论》。此外，他对于罗尔斯有专门的研究，曾与库卡塔斯合著《罗尔斯》，两者皆有中译本。这里，基于全书主题的关系，我们将不拟对他的思想进行评价，而着重于他的契约论逻辑。

一、各种思潮中的自由

在佩迪特看来，政治生活中的各种规范性观念（normative ideas）占据着首要的地位。因为政治家和官员们借这些规范性的观念来获得公民的支持，也正是这些规范性的观念可以代表公民并形成政策。规范性观念在政治生活中起伏，充斥了各种政治制度。它们形成了各种政治思潮（currents），有时这些思潮合力而推动了政策往各个方向发展，有时它们之间相互冲突。

当代世界中，主要的思潮有四种：第一，满足偏好的经济观念的思潮；第二，普遍人权（universal rights）的思潮；第三，强调福利、公平或平等的思潮；第四，民主思潮，把人民意志看成合法性的源泉。这些思潮相互交织，彼此竞争，构成了政治辩护的语言或话语，并决定政策方向的对话内容。对于规范的政治理论家或政治哲学家来说，其任务就在于检验这些政治讨论的语言，批评这些政治语言的前提，探讨更新或更宽泛的政治术语以涵盖这些政治争论。^[70](www.daowen.com)

那么，什么样的政治术语能够获得更大的接受性呢？前面提到了四种思潮，佩迪特认为，这些思潮有一个共同的观念，那就是自由。经济语言指向了自由市场以及自由缔约；权利语言关注思想自由、表达自由、自由参与等等；福利公平或有关贫困剥夺的语言则要求有效地享用自由；民主合法性宣称自由的人民自由决定，其中蕴含了人们共享的集体自由。^[71]

那么什么样的自由观才最具有代表性呢？佩迪特认为，共和主义的自由观才能够代表并支持各种各样的政治要求。共和主义远可以追溯至西塞罗，当代也有斯金纳、苏斯坦因、布莱斯怀特等人。与相近的其他意识形态相较，自由主义的自由观是一种消极自由，而民粹主义（populism）自由则是一种积极自由。而共和主义的自由观则超越左右派的分歧，而提供一种中间派的立场，“它为我们指引的方向非常接近于中左派自由主义者”。佩迪特认为，这种政治立场与罗尔斯等人非常接近，但为这个立场所做的辩护却更好：首先，它的作为论证起点的公理（axiom）要比其他两派更少争议；其次，共和主义的公理化以一种非常独特但令人信服的方式扩展了共有的直觉。例如，它可以为平等主义甚至社群主义的制度提供辩护。它用争论取代同意来重新思考民主制度。

二、无支配自由

传统对于自由的定义主要是从无干涉的角度来讨论的。所谓干涉（interference），指的是通过采取某种行为导致某人境况的恶化。干涉有专断干涉，也有非专断干涉。佩迪特试图从支配（domination）的角度来定义自由，所谓支配，只要一方拥有专断干涉他人某些选择的能力，就出现了支配。一旦出现了支配，这种支配就成为一种共识，支配者和被支配者均熟悉这一点。如此，根据该定义，支配仅仅要求能力，因此有可能在没有干涉行为的情况下出现。另一方面，干涉如果不是专断的，那么就不能算是支配。所谓自由，佩迪特的界定就是无支配（non－domination）。

相比无干涉自由，无支配自由让我们不受他人有意妨碍，此外，还可以带来其他三种好处：个人不会承受前者的不确定性；减少个人考虑策略性防卫措施、揣度、献媚讨好的必要；心理上可以感到与他人平起平坐。可以想象得出，一个亿万富翁虽然没有干涉其他人的生活，但因为他所具有的支配能力，因此事实上让人感受到了不平等，从而也意味着不自由。在这个定义中，无支配自由显然更具有平等主义的倾向。考虑到自由本身对于右翼自由主义的根本性，佩迪特认为，它也是能够为后者所能够接受的。

佩迪特认为，无支配自由应当成为一种政治理想，为此他从以下几个方面进行辩护。

（1）无支配自由是一种罗尔斯意义上的基本善，值得每一个人向往和珍惜。无干涉自由貌似更加可欲，它期望能够减少他人的干涉，而无支配自由并不能完全杜绝干涉。但是由于无干涉自由允许人们在干涉的情况下逐渐形成支配他人的能力，这也意味着存在着一种不确定性，即一些人拥有了干涉他人的能力，亦即出现了支配。相反，无支配自由在人们减少外来专断干涉的不确定性、实施自己计划的能力以及避免与强者博弈方面具有巨大的优势，因此它更应当成为个人的善（personal good），也是罗尔斯意义上的基本善。^[72]

（2）无支配自由应当内在地与政治制度相关，因为作为政治理想，它应当由国家所应当推动和保障。许多有价值的事物——比如友谊——虽然非常重要，但它不应当由政府来推动和提供，这里，每个人都可以自己主动去追求。而无支配自由则不是这样，它不能仅仅通过个人努力来实现，那样的话，由于个人能力与机会的不平等，最终将导致严重的不平等，从而致使支配占据了主导地位。^[73]

（3）无支配是一个政治追求的目标，但不是追求其他目的的约束。一旦确认为无支配自由与政治内在相关，那么接下来就是如何相关的。一种办法是将无支配视为一种目标来追求，一种办法是把无支配作为约束手段（constraint）。这两种办法看似并不矛盾，但存在着微妙的区别。佩迪特认为，如果坚持把无支配看成一种手段，那么它就可能为了其他目的而被牺牲，而如果把无支配看成一种不容妥协的目的，那么就可能产生荒诞的制度安排。因此，无支配自由应当去追求，但不能作为手段，鼓励人们在无支配自由的框架下追求其他目标。

三、反思平衡：佩迪特的运用

对于佩迪特来说，最重要的问题是，如何让那些非共和主义者——最主要是自由主义者与民粹主义者——也接受共和主义的自由观以及相应的政府观。或者说，找到一种方法，能够检验其理论的可接受性。佩迪特的方法就是从罗尔斯处借用过来的反思平衡。

在全书中，佩迪特并未对反思平衡方面本身予以深入的探讨，反思平衡只是他的检验其无支配自由的可欲性的工具。与罗尔斯的反思平衡再加原初状态的精致做法有别，他主要是从两个方面来进行检验或者说辩护的：第一，这种观念是否为我们描述了一种政府应当怎么去做的图景；第二，该图景也是我们经过反思后将会加以接受的同一幅图景。

共和主义政府提供了一种多元主义语言（pluralistic language），这其中每个人都可以申斥冤屈。人们可以借此提出多种诉求，而不是如自由主义的尽量减少个人与政府之间的联系，也不仅仅限于平等主义的特定诉求。由于语言的多样性，它不仅允许传统的保守主义的表达——最主要的是私有财产，而且也容纳各种语言，如女权主义、环境主义、社会主义和多元文化主义的。共和主义的语言的多样性最终达到这样一种程度，即无支配自由的理想本质上是动态的。它要求政府系统地追踪人们的利益与观念，这样就允许新出现的或新改变的利益与观念进来，对原有的无支配自由进行更新和重新解释。

政府实践的理想大抵如此，而人们的观念支持——反思平衡的另一面——又该如何呢？佩迪特认为，民主的理想并不是建立在人们的同意（consent）之上，而是人们所要求政府从事的事情的可争辩性（contestabilitiy）上。这里，佩迪特提出了一个非常有意思的概念“可争辩性民主”。在这种情况下，人们虽然对于政府的每一种做法可能会存在着争辩，但是他们对于可争辩性民主的总体框架问题上，并不存在着重要的理由来加以拒绝。而如果人们不存在着重要的理由来加以拒绝，并且他们拥有无支配自由这一最重要的基本善和政治目标，那么，虽然有人最初可能不愿意接受无支配自由这一概念，但经过反思之后，将会发现无支配自由是可取的。不要说弱势阶级能够在接受无支配自由这一看法，便是“那些坚信古典自由理想的企业家和专业人士也将发现，无支配自由的理想也能够满足他们的目标”^[74]。

佩迪特本人对于社会契约论——尤其是罗尔斯的理论——有深入的研究，但他的重心并不在于方法的阐述。共和主义的论述中，他很自然地使用了罗尔斯的反思平衡，这表明当代社会契约论的方法论与理论工具已经相当成熟，在众多作家中得到了纯熟而有效的运用。

本章小结

本章对于以罗尔斯为代表的契约主义的几位重要作家的基本思想做了一个简介。应当说，这种简介是远不足以充分表达这一流派的基本面貌。罗尔斯的许多学生，如Normann Daniels，他们往往侧重于一些具体的技术环节的论证，如反思平衡、无知之幕，等等。这也使得要归纳整个流派显得比较困难。

但是，总体上来说，这一流派的特征也是比较突出的。第一，通常来说，他们都尊崇罗尔斯，虽然未必在论证方法和理论上亦步亦趋，但思想上受到罗尔斯的巨大的影响并总体上接受罗尔斯的事业是不能否定的。这一点，与其他流派不同，其他流派与罗尔斯的商榷性显然更为突出。第二，正如斯坎伦对于契约主义的论述所指出，该流派承袭康德、罗尔斯而来，对于理智（reasonableness）而非计算性的理性（rationality）予以更多的重视。康德将人视为目的而不能仅仅只作为手段，体现在契约论中的概念体系上，就是该流派对于理性计算或多或少的拒斥。如果斯坎伦几乎是明确地拒绝，那么罗尔斯等其他人也是将理性计算视为理论中不那么重要的部分。第三，该流派对于政治正义层面给予了更多的重视，即使论述自由，也强调的是政治自由。这一点与诺齐克等社会哲学契约论有别，后者虽然也是在政治哲学的框架中讨论，但事实上真正深入的反倒是社会层面。

但是，必须承认的是罗尔斯的理论的特殊意义。罗尔斯的理论框架博大精深，所涉及主题非常广泛。他的影响远远超过这里的流派所列举的几个人，事实上当代契约论在很大程度上可以说是围绕着他而展开讨论的。另外一些方法上具有明确意识的作者，如宾默尔、高斯等人，都或多或少从他那儿汲取思想资源和概念工具。因此，用契约主义这一流派来包纳罗尔斯存在着一定的不公平。这一点，也是读者需要留意的。

【注释】

[1]Gerald F．Gaus，Social Philosophy，Armonk，New York：M．E．Sharpe Inc．1999，p．19．

[2]John Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press．2001，p．26．

[3]埃德蒙德·胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，上海译文出版社1994年版，第20页。

[4]Milton Fisk，“History and Reason in Rawls′Moral Theory”，in Reading Rawls，ed．Norman Daniels Oxford，Basil Black Ltd．1975，pp．53－80．

[5]David Boucher and Paul Kelly，“The Social Contract and Its Critics：An Overview”，in The Social Contract from Hobbes to Rawls，ed．，David Boucher and Paul Kelly，Routledge，London and New York，1994，p．1．

[6]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第116页。

[7]Thomas Nagel，“Rawls on Justice”，The Philosophical Review，1973，Vol 82，Issue 2，pp．220－234．

[8]Ronald Dworkin，“The Original Position”，University of Chicago Law Review，1973，Vol．40，No．3，pp．500－533．

[9]奥特弗利德·赫费：《政治的正义性：法和国家的批判哲学之基础》，上海译文出版社1998年版，第393页。

[10]R．M．Hare，“Rawls′Theory of Justice”，in Reading Rawls，ed．Narman Daniels，Basil Blackwell Ltd．，Oxford，1975，pp．81－107．

[11]Joel Feinberg，“Rawls and Intuitionism”，in Reading Rawls，ed．Narman Daniels，Basil Blackwell Ltd．，Oxford．1975，pp．108－124．

[12]Normal Daniels，“Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics”，The Journal of Philosophy，1979，Volume 76，Issue 5，pp．256－282．

[13]乔德兰·库卡塔斯、菲利普·佩迪特：《罗尔斯》，黑龙江人民出版社1997年版，第30—39页。

[14]Arlene W．Saxonhouse，“Text and Canons：The Status of the‘Great Books’in Political Theory”，in Political Science：The State of the DisciplineⅡ，ed．Ada W．Finifter，The American Political Science Association．Washington D．C．1993，pp．10－13．

[15]Thomas Nagel，“Justice，Justice，Shalt thou pursue”，The New Republica，1999，Vol 221，Issue 17，p．36．

[16]何怀宏等：《〈正义论〉译者前言》，载约翰·罗尔斯《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第2—3页。

[17]托马斯·波吉：《罗尔斯小传》，载《作为公平的正义：正义新论》，上海三联书店2002年版，第491—494页。

[18]罗尔斯，《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第23页。

[19]John Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts，Harvard University Press，2001，p．3．

[20]John Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts，Harvard University Press，2001，pp．33－34．

[21]John Rawls，Political Liberalism，New York：Columbia University Press．1996，pp．54－58；John Rawls，2001，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，pp．35－36．

[22]John Rawls，Political Liberalism，1996，pp．372－434．

[23]John Rawls，PoliticalL iberalism，New York：Columbia University Press．1996，p．37；John Rawls，2001，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，p．34．

[24]布尔顿·德雷本：《论罗尔斯》，载《儒家与自由主义》，哈佛燕京学社、三联书社主编，生活·读书·新知三联书店2001年版，第132页。

[25]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第201—206页。

[26]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第1页。

[27]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第292页。

[28]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第43页。

[29]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第292页。

[30]John Rawls，Collected Papers，Cambridge，Massachussate，Havard University．1999，pp．254－266．

[31]John Rawls，Collected Papers，Cambridge，Massachussate，Havard University，1999，p．254．

[32]Ronald Dworkin，“The Original Position”，University of Chicago Law Review，1973，Vol．40，No．3，pp．500－533．

[33]洛克：《政府论》（下篇），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1964年版，第5页。

[34]参看Richard Hudelson，Modern Political Philosophy，Armonk，New York：M．E．Sharpe Inc．1999，pp．14－16．

[35]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第43页。

[36]Frank Snare，“John Rawls and the Methods of Ethics”，Philosophy and Phenomenological Research，1975，Vol．36，Issue 1，p．103．

[37]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第15—19、38—49页。又John Rawls，2001，Justicea s Fairness：AR estatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，pp．29－32．

[38]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第18页。

[39]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第46—49页。

[40]Dagfinn Follesdal，“Analytic Philosophy：What is it and why should one engage in it？”Ratio，Vol．Ⅸ，December No．3．1996，p．202．

[41]Normal Daniels，1979，“Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics”，The Journal of Philosophy，Volume 76，Issue 5，pp．256－282．

[42]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第5页。

[43]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第10页。

[44]John Rawls，Political Liberalism，New York：Columbia University Press．1996，p．23．

[45]Frank Snare，“John Rawls and the Methods of Ethics，”Philosophy and Phenomenological Research，1975，Vol 36，Issue 1，pp．100－120．

[46]Gerald Gaus，Social Philosophy，Armonk，New York，and London：M．E．Sharpe，1999，chap．8．

[47]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第38页，根据英文版作稍许改动。

[48]Joel Feinberg，Social Philosophy，Englewood Cliffs：Prentice－Hall Inc．，1973，pp．76－77．

[49]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第40—41页。

[50]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第19页。

[51]洛克：《政府论》（下篇），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1964年版，第5页。

[52]参看Ken Binmore，Playing Fair，Cambridge，Mass．and London：The MIT Press，1994，Chap．1．

[53]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1980年，第7页。

[54]Charles Beitz，“Justice and International Relations”，Philosophy and Public Affairs，1975，Vol．4，No．4，pp．360－389．

[55]Normal Daniels，“Health－Care Needs and Distributive Justice”，Philosophy and Public Affairs，1981，Vol．10，No．2，pp．146－179．

[56]这里我们不考虑社会形态、经济基础、生产力等概念。因为社会形态已经包含了政治共识等内容，作为一个社会总体的描述性概念，它与作为前政治（正义）状态概念的原初状态所指称的对象并不相同。经济基础作为生产关系的总和，其中已经包括了人们在社会中的合作条款，而这本来应当有待在契约中讨价还价的。生产力这一因素应当在社会契约前提中加以考虑的，但之所以不把它作为与原初状态相对等的概念，是因为它只关涉人与自然关系，而未涉及人们之间的关系。

[57]霍布斯：《利维坦》，商务印书馆1985年版，第95页。

[58]洛克：《政府论》（下篇），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1964年版，第5页。

[59]Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，New York：Basic Books，Inc．，1974，p．4．

[60]John Rawls，2001，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，pp．63－64．

[61]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第168页。

[62]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第142页。

[63]Thomas Scanlon，“Contractualism and Utilitarianism”，in Amartya Sen and Bernard Williams，eds．，1982，Utilitarianism and Beyond，London：Cambridge University Press，pp．103－104．

[64]Thomas Scanlon，“Contractualism and Utilitarianism”，in Amartya Sen and Bernard Williams，eds．，1982，Utilitarianism and Beyond，London：Cambridge University Press，pp．106－107．

[65]托马斯·斯坎伦：《我们彼此负有什么义务》，陈代东等译，人民出版社2008年版，第163页。

[66]龚群：《斯坎伦的契约伦理思想初探》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2009年第5期，第46页。

[67]陈真：《道德和平等——哈佛大学斯坎伦教授在华访问演讲录》，载《哲学动态》2005年第9期，第43页。

[68]斯坎伦：《我们彼此负有什么义务》，陈代东等译，人民出版社2008年版，第7页。

[69]斯坎伦：《我们彼此负有什么义务》，陈代东等译，人民出版社2008年版，第273页。

[70]Philip Pettit，Republicanism：A Theory of Freedom and Government，Oxford：Clarendon Press，1997，p．2．

[71]Philip Pettit，Republicanism：A Theory of Freedom and Government，Oxford：Clarendon Press，1997，p．6．

[72]Philip Pettit，Republicanism：A Theory of Freedom and Government，Oxford：Clarendon Press，1997，p．90．

[73]Philip Pettit，Republicanism：A Theory of Freedom and Government，Oxford：Clarendon Press，1997，p．92．

[74]Philip Pettit，Republicanism：A Theory of Freedom and Government，Oxford：Clarendon Press，1997，p．134．