第二章　古典社会契约论的衰落及其当代复兴

五十多年前英国历史学家J·W·高夫认为至18世纪，社会契约论已经结束了自己的历史。^[1]但是20世纪中叶以后英美政治哲学中契约论的蓬勃发展使得上述判断失效，同时也说明了一个事实，中文学术界对当代契约论的复兴这一现象的关注远远落后于它的实际进展。20世纪80年代后期，罗尔斯、诺齐克中译本的相继出版以及以后逐渐增多的相关评述文章激发了学者们对社会契约论的兴趣。即使如此，仍然不能说，我国的学界对当代社会契约论有充分的了解。

对于社会契约论在当代的复兴这一事实所蕴含的思想史逻辑，不管是中文文献，抑或是英文文献，其论述都无法令人满意。已有的文献或者满足于将当代契约论与古典社会契约论做出形式上的比较分析^[2]，或者沿用一种社会历史的传统去分析一种契约论的主题在古典契约论的渊源。^[3]它们虽然深化了我们对当代契约论与古典契约论关系的认识，但仍应看到，两者都仅仅将当代社会契约论放在契约论的自身传统中去观察与把握，而忽略了当代社会契约论在一个更广泛的思想传统中的传承与创新。^[4]另一方面，一些专门讨论具体一个思想家的论著注意到当代社会契约论作家与一些非契约论作家之间的思想关联，但尚未就当代契约论在整体上与政治哲学传统的思想史逻辑关系做出充分的论述。^[5]据此，在更广泛的政治哲学史角度考察当代社会契约论的逻辑前提，有其思想史的价值。基于其逻辑前提而引申出的实践向度的讨论，不仅仅有助于读者认识把握当代契约论的特征，也从另一个角度提供了中国政治哲学建构的借鉴维度。

第一节　古典社会契约论：主要代表作家及其方法论特征

社会契约论最早可以追溯至古希腊的思想。马克思和恩格斯指出，“国家起源于人们相互间的契约，起源于contrat social（社会契约），这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的”^[6]。之后，社会契约论的思想一直不绝如缕，而至资产阶级革命时期，社会契约论涌现出一大批思想家，不论对于当时的政治实践抑或后来思想发展，都起到了重要的作用。这个时期的社会契约论，通常被称为古典社会契约论（classic social contract theories），它的代表作家有：霍布斯、洛克、卢梭、休谟、康德等人。

一、古典契约论的代表作家及其基本思想

1．霍布斯的社会契约论

在欧洲哲学思想史上，托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）曾是一个颇多争议的人物，之所以如此，在很大程度上是因为他主张君主专制，而君主专制在后来却成为一种名声不佳的统治方式，这自然影响到霍布斯的声誉。但是自列维·施特劳斯在其初版的《霍布斯的政治哲学》中将霍布斯视为近代政治哲学的开创者后^[7]，霍布斯在政治思想史中的地位日益隆盛。而在当代，社会合作的研究者突然发觉霍布斯的“一切人对一切人的战争”里蕴含着社会合作困境的基本原型，霍布斯日益受到当代契约论者的重视。

霍布斯1588年4月5日出生于英国徒尔特郡维斯堡镇。据说他母亲听到了西班牙军队入侵的消息，因为恐惧而早产生下他。他后来记叙这件事件说：“我母亲生下一对双胞胎，一个是我，另一个是恐惧。”他的父亲是一个牧师，因为与另一位神父决斗，害怕惩罚而弃家出走，因此霍布斯从小就由他的一个叔叔抚养。1603—1608年，他在牛津大学研究古典哲学，尤其是亚里士多德的著作。在20岁的时候，他就成为第二德文郡的卡文迪伯爵的家庭老师，并与其子保持着终生的联系。他在1621—1625年间，成为弗兰西斯·培根的秘书，这对他的世界观有着重要的影响。他还去过法国，与笛卡尔有过交往，并写过反对笛卡尔观点的文章，是一位典型的英国经验主义者。1640年英国短期国会解散，霍布斯担心英国内战，著文阐述保卫王权的重要性，为此激怒国会。他不得不逃亡到巴黎，1651年在巴黎写成《利维坦》，该书阐述了他的世界观以及契约论，成为思想史和政治哲学史上的名著。

霍布斯是古典社会契约论的奠基者，其主要的基本思想是：

（1）趋利避害的人性观。霍布斯以力学解释人性，认为人性包括两部分，一个是趋利避害的本性，一个是理性。现实的物质运动，其“力”作用于人，总是促进或阻碍人的生命运动。根据生命运动的被激励或被压抑，人便有两种最基本的感情：如果外力的影响是有利于生命运动的，人机体就会作出继续这种影响的反应，这就是企望；如果外力的影响是有害于生命运动的，人机体就会撤掉或采取其他行为避免这种影响的继续，这便是厌恶。人的一切行为背后的规则是生命体本能地进行自我保护或提高自身生命力的需要，所以趋利避害是人的本性。在此基础上，霍布斯进一步指出，人对人是豺狼，凡是他所能利用的东西，都可以帮助他反对敌人以保全自己的生命。

（2）自然状态学说。霍布斯将这一趋利避害的假设应用到一个多人的抽象装置中，就构成了他的自然状态理论。所谓自然状态，主要是前国家的一种假设，政治理论家所用以推导国家的起源的一种契约装置。在自然状态中，人与人在体力和智谋上是平等的。“自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽则显然比另一人强，或是脑力比另一人敏捷，但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量杀死最强的人。”^[8]在这种情况下，由于趋利避害的本性，人们彼此发生冲突，每个人都希望控制另一个人，如此发生一切人对一切人的战争。由于人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，“人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”^[9]。这一关于自然状态中生活的描述，已经成为一句最常引用的名言，用以描述无秩序状态和社会不合作中的生活。

（3）理性与社会契约的缔结。趋利避害的本性就像惯性原理一样，如果没有另一种物体的阻碍，就会一直进行下去。阻止这种本性的极端发展就是人的理性。理性要求人们寻求和平并信守和平。而和平要求人们共同缔结契约，放弃个人的自然权利，把它转让给某一个人，使其成为主权者，实行统一治理。这也就是说，“指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承认授权于如此承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为，或命令他人作出的行为，在这种行为中，大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断”^[10]。“这就是伟大的利维坦的诞生，——用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生；我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。”^[11]

（4）主权者与君主专制。霍布斯认为，主权者的权力是不可分割的，不可让与的，因为要么是主权者的权威得到完全的承认，国家得以存在；要么是主权者的权威得不到承认，而使人类继续处于无政府的自然状态，其中没有第三种选择。根据这种逻辑，他极力反对分权学说，认为“权分则国分，国分则不国”，从而主张君主专制。

霍布斯的契约论逻辑大体如此。站在今天的角度来看霍布斯，就会发觉他有许多构成当代契约论重要元素的东西：第一，人性假设。霍布斯设定人性为趋利避害，并且也认为人们有理性，如此方能够缔结契约。这些观点实质上构成经济人的基本内涵，成为当代主流经济学的基本假设之一。第二，自然状态中谈判能力的平等，这一点事实上也成为许多当代契约论者所广泛使用的一种假设。比如罗尔斯在论述正义环境的时候指出，使人类合作成为可能与必要的客观环境之一是，众多的个人同时在一个确定的地理区域内生存，他们的身体和精神能力大致相似，或无论如何，他们的能力是可比的，没有任何一个人能压倒其他所有人。^[12]第三，把所有权利都交给一个主权者，这种观点事实上开启了卢梭的公意说。不过在霍布斯的心目中，这位主权者的体现是一位君主，而卢梭的主权则以人民当之。

霍布斯的社会契约论是古典社会契约论的滥觞，对于后来的社会契约论影响甚大。在近代，休谟的社会契约论可以视为霍布斯的继承者，而当代通常把高西尔视为霍布斯主义者。宾默尔指出，虽然社会契约论的思想远可以追溯至霍布斯之前，但《利维坦》第一个使用现代精神的社会契约论方法。^[13]在讨论当代社会契约论的时候，我们绝不可忽视霍布斯作为一个先驱者的地位。

2．洛克的社会契约论

约翰·洛克（John Locke，1632—1704）无论是作为一名哲学家还是政治思想家，其在思想史上的地位都相当崇高。他曾说过，人类的理智不过就像黑暗里的烛光，只能照见周遭的一小部分。因此他认为，我们只能言说我们所见到的事物，至于没有见到的事物，只能付之阙如。这句话成为英国经验主义的旗帜，因此也可以说，洛克树立了英国经验主义的传统。在政治哲学上，洛克通常被视为自由主义学说的始祖。施特劳斯主编的《政治哲学史》说，洛克的思想事实上成为美国建国的思想基础。

洛克1632年8月29日出生于萨莫斯特郡的一个律师家庭，母亲在其幼年时去世，他由父亲抚养成人。由于体质较弱以及内战的缘故，他小时是在家里接受的教育。14岁时进入西敏斯特学校读书，6年后入牛津大学，23岁取得学士学位，26岁取得硕士学位，毕业后至1665年一直在牛津大学任讲师，教授希腊文、修辞学和哲学。1665年出任英国驻勃兰登堡的大使，1667年回国后担任艾希利勋爵（即沙夫茨伯里伯爵，辉格党的创始人之一）的顾问，并多次在其手下出任政府公职。后者因政变未遂而逃到荷兰，洛克也跟随过去，直到光荣革命后才回到英国。

洛克与牛顿等人都是好友，这些人常常在他的寓所里聚会。他的《人类理解论》序言说起其写作缘起，就是为五六个友朋聚会时所提出的问题而写。他的重要著作有《论宽容》、《政府论》与《人类理解论》，其中对于社会契约论最重要的当属《政府论》，其基本的逻辑框架从前政府状态到政府的起源，再到政府的运行以及政府的解体，清晰而严谨。

（1）自然状态学说。洛克的自然状态与霍布斯的自然状态存在着较大的差别，下面就基本状况、财产起源以及自然法三个问题进行说明。

自然状态中，人们是自由的，这一点可以说是所有自然状态的共性。洛克还认为，自然状态中每个人都是平等的，但是平等的是权力，“一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力”^[14]。这里，洛克所强调的是政治上的平等，不同于霍布斯的自然状态的平等观。值此之故，德雅赛认为，洛克的自然状态中，人们谈判力量不均等，他把这称为不完善自然状态。^[15]

洛克的私有财产起源学说也相当重要，因为它涉及私有产权的证明以及自由主义的限度。洛克根据《圣经》，认为上帝把世界上所有的东西都赐予全人类，但并未赐予任何单个的人，而是人类共有的无主物。个人通过劳动从而占有了劳动对象，因为人对自己的人身享有所有权，他所从事的劳动和双手所进行的工作为他所有。他把自己的劳动掺入劳动对象，使它脱离了自然状态，这就使它成为他的财产，而且他这样做无须征求任何人的同意或让予。洛克还同时规定了获取最初所有权的限度，那就是根据劳动取得所有权必须遵循生活所需的范围，确切来说，包括两个条件：第一，取人类共有的无主物必须以供我们享用为度，而不可败坏这个东西；第二，应该留下足够好的东西，让他人占有。后面这个条件也被称为洛克但书（Locke′s proviso），诺齐克与高西尔在其各自的理论中都求助于这个概念。诺齐克还对它做了一定的修正，不过其基本精神仍然是洛克的。

自然法学说。在洛克看来，自然法以维护和平和保卫全人类为宗旨，它的执行者是每一个人，也就是说，每一个人都有权惩罚违反自然法的人。不过在行使这一权利时，他必须根据冷静的理性和良心的指示来处置。

（2）政府的起源。洛克认为，自然状态是有缺陷的，主要在于执行法律时缺少共同接受的标准、公正的裁判以及权力。因此人们为了谋求他们彼此间的舒适、安全与和平的生活，共同签订契约，放弃自然自由而组成一个共同体。人们所转让的权利包括：一是，为了保护自己和其余人类而做他认为合适的任何事情的权利；二是，对他人违反自然法罪行的裁判和惩罚权利。这两种权利，前者构成了政府的对外权，后者则构成了政府的执行权。至于财产权与生命权则并未转让或放弃，因此政府是有限的。

（3）分权制衡说。洛克认为，政府包含有三种权力：立法权，它是国家的最高权力，其任务制定法律；执行权，负责执行被制定和继续有效的法律；对外权，决定战争与和平、联合与及同国外一切人士和社会进行一切事务的权力。这三种权力中，立法权受人民委托，其他两种都隶属于它。执行机关同时握有执行权和对外权，并且有权召集和解散立法机关；因为立法机关的经常集合和没有必要的长时间的持续的集合对人民是个负担，需要在合适的时机对它进行召集和解散，而执行机关深知何时召集与解散立法机关为宜，因此负有此责。执行机关具有特权，也就是自由裁量权，这种特权必须用来为公众谋福利。在执行机关与立法机关之间，在立法机关与人民之间，如果发生争执，人世间没有裁判者能够裁决。人民的唯一补救办法就是诉诸上天，也就是说进入战争状态，凭命运定夺。

（4）政府解体说。这里有两种情况：一种是外来的颠覆，亦即征服，这时构成社会整体的政治结合就终止了，每个人都回到原来的自然状态中去，他可以随意在别的社会中自行谋生和为自己谋安全。另一种情况是政治共同体内部的解体，这又可分两种情形，一种是立法机关的变更，亦即篡夺，君主未经人民同意，自然解散立法机关；一种是暴政，指君主或立法机关违背了人民的委托，对人民施以暴政，侵犯人民的生命与财产。这时统治者与人民之间形成战争状态，人民便恢复原来的自由权利，并通过建立他们认为合适的新立法机关以谋求他们的安全和保障。

罗素在《西方哲学史》里说，洛克的社会契约论并没什么新东西。^[16]罗素可能是对的，不过这并不要紧，重要的是，洛克已经成为一种主流契约论的代表。其中有许多因素都或多或少为后来的人们所接受。大致说来，存在如下几个因素：第一，缔约过程中，权利转让只是部分的，人民还保留生命权与财产权。后世所谓的自由主义在这个问题上基本上追随洛克的观点。第二，读者需要注意的是，洛克在权利问题上持一种相互不可通约的观点。比如说，他认为，父权就是父权，从中绝不能推导出主权。把权利的不可通约推导到极端，结果就出现相当荒谬的结论，一个军官，可以命令手下的一个士兵向着炮火开进，即使这种命令具有几乎可以肯定的确定性将使这个士兵丧命，也不可以命令士兵上交一分钱。征服者对被征服者具有绝对的生杀之权，但并不因此对他的财产享有一种权利。这是因为在战争状态中，双方虽然完全放弃了彼此的生命权，但是并没有因此放弃财产权，财产是由人劳动加诸土地或其他事物之上的而形成的一种权利，在没有所有人的同意下，任何人也不得对它进行剥夺。“强盗的暴力以及他使自己所处的战争状态使他放弃了他的生命权，但这并不能给我以享有他的财产的权利根据。”^[17]第三，私有财产起源问题上，洛克提出了劳动价值论。第四，洛克但书。这种一种对绝对自由权利或者说绝对财产权利的一种修正，诺齐克与高西尔等所有力图从权利、自由中推导出正义或政府的学者都非常借重这一点。第五，洛克讨论政府起源时，着重讨论惩罚权利的转让。按照亚里士多德的分类，正义可以分为两类，一类是分配正义，一类是校正正义。如果我们把洛克的关注点与当代社会契约论的关注点比照来读，就会发现当代契约论的主流所关注的是分配正义，比如罗尔斯。这可能与当代国家对社会财富的再分配已经成为一个极其重要的现实有关。

3．卢梭的社会契约论

让·雅克·卢梭（1712—1778）无疑是政治哲学史上最伟大的人物之一，既是法国启蒙运动中最伟大的思想家，又被誉为浪漫主义的奠基者。他既富于激情，又思想深邃，也许是激情与理性的矛盾，他的表述往往不像其他哲学家那样能够做到心平气和、词通理畅。我们在读他的书时有时会发现前后相冲突的表述。有一批评家称卢梭是“不负责地肆弄绝妙文采的作家”。卢梭受到许多人的批评，与这个问题不无关系。正确的读法也许是遵从康德的指示，“读卢梭的著作，必须读到他那华彩的文笔不再使我神魂颠倒为止，只有到那时候，我才能借理性去审察他”^[18]。

在政治理论方面，卢梭的主要著作有《论人类不平等的起源和基础》（1755）与《社会契约论》（1762）。其理论的基本逻辑如下：

（1）自然状态理论。在卢梭的自然状态里，自爱、自保和怜悯心是自然人所遵从的两个基本的动机。在这两个动机的支配下，自然状态显现出如下几个特征：第一，人是孤立的。这是说，不存在任何的社会交往。洛克的自然状态中，已经相当的社会性，比如有家庭、财产等等，这对追求理论的彻底性的卢梭来说无法满意。他也不接受霍布斯的人性假设，“因为他把满足无数欲望的需要，不适当地掺入了野蛮人对自我保存的关心之中，其实这些欲望乃是社会的产物，正因为有这些欲望才使法律成为必要的”^[19]。第二，人是平等的。卢梭的论证是自然人的精神状态出发。他认为在自然状态中，每个人都一样缺乏理性，谁也没有能力高于他人；他们都自己有自爱，没有自尊；每个人都只关心他自身生命的安全和欲望的满足，因此在本质上他们都是平等的。在卢梭的理论中，自然状态并不是直接推导社会契约的前提，而具有更多的批判意义。用康德的话来说，“卢梭从根本上说并不想使人重新退回到自然状态中去，而只是站在他自己的阶段上回顾过去”^[20]。

（2）自由与公意。在卢梭的自然人与订立社会契约的当事人中间存在一个断裂。^[21]推导社会契约并不是孤独的自然人，而是具有自由意志的人。自由不仅意味着不屈服他人，而且也意味着自主，即自己制定法律，同时自由还意味着遵守自己制定的法律。自由说明了缔结社会契约的可能，但描述社会契约时，还必须使用公意这个概念。“国家全体成员的经常意志就是公意。”^[22]公意不等于私意，也不等于众意。“多数人的统治而少数人被统治，那是违反自然的秩序的。”^[23]公意具有强制力：第一，公意是每个人自己所同意的，它可以得到所有人自动遵守；第二，如果有人违反公意，公意可以强迫他遵守。

（3）社会契约的缔结。社会全体成员在自愿基础上缔结契约，每个结合者都把自己的全部权利转让给社会，并且其权利的转让必须是毫无保留的。而且其转让是在“一瞬间”发生的。如此经过缔约，人民结成一个“道德的与集体的”共同体，亦即国家。卢梭所说的国家不是与社会相对立的政府，而是一个政治社会。

（4）主权在民。经过社会契约的缔结，公意形成了主权，它具有如下特征：不可转让，不可分割，不能代表，公意是绝对的、至高无上的和神圣不可侵犯的。卢梭尤其强调，主权不可以简单等同于多数表决的行使。“多数表决的规则，其本身就是一种约定的确定，并且假定至少是有过一次全体一致的同意。”^[24]阿尔都塞指出，此处卢梭拒绝了洛克将多数规则视为“自然”规则的做法，而一致同意则成为“人民通过它而成为人民”的做法。^[25]我们比较一下布坎南和洛克的论述，他们在《同意的计算》中认为，多数表决规则本身是一致同意的选择，它必须通过一致同意的检验。

卢梭社会契约理论的梗概如上所述。卢梭是一个天才的思想家，他意识到社会契约论中的许多问题，但也许是因为他写作富于激情，也许是一些问题当时缺乏足够的概念和工具来表述，往往无法准确地表达其逻辑脉络，因而引起许多人的误解。我们只有结合当代社会契约论的发展逻辑才能比较深入地把握卢梭的理论贡献以及许多含义未明而有待今人阐扬的地方，就好像解剖人也有助于认识猴子一样。

（1）卢梭的社会契约不是源于自然状态，而是从人的自由与理性中推导出来。这似乎预示社会契约论的一条新路径，重要的不在于模拟自然状态，而在于人性假设。在之前的霍布斯与洛克看来，人性是既定的，重要的是对于自然状态好与坏的界定。霍布斯认为自然状态很糟糕，而洛克则认为自然状态比较好，由此导致两者有别的政治结论。不管是霍布斯还是洛克，两者的自然状态事实上是他们对于当下社会的认识，是一种对于社会的抽象。卢梭的自然状态则是一种完全不同的逻辑，是社会产生之前的蒙昧生存的想象，这也意味着社会契约不能从自然状态中产生出来，而是必须从人的自由与理性中推导出来。在这里，卢梭将自由与理性作为社会契约论的先决条件，也自然引发了后来作者的灵感：为什么在契约的先决条件设置上，非要想象出一个可能合乎历史的情境呢？何不干脆根据我自身的认识，直接来一个理想的契约情境？从这个意义上看，卢梭的社会契约应当可以视为当代罗尔斯的原初状态的滥觞。事实上，罗尔斯本人也承认，其契约论的源头应当上溯至卢梭。^[26]

（2）公意观。卢梭的公意是政治哲学史上的一个争议话题。对它的理解将影响对整个卢梭的评判。自波普尔的《开放社会及其敌人》以来，对卢梭以及民主的批判都存在着一种对公意的误读。比如有人认为，卢梭的公意是从私意，再到众意推演而来，这种看法是错误的。它误解了卢梭的公意不可能等同于众意。事实上，公意与私意的区分更多类似于普遍性与特殊性的区分，“如果说个别利益的对立使得社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能”^[27]。这里，个别利益的一致指的是一种抽象的共性，而未必是共同的表达。所谓众意，不过是私意的算术加总。这种加总，即使是一个社会中的所有人的意志，它也未必等同于公意。我们从公意和众意的英文术语中不难看到这一点，公意是“general will”，而众意是“the will of all”。根据当代学者的阐述，公意与众意的区分可以视为法治与民主内在冲突的典型起源。^[28]

（3）全部权利交给集体。这与洛克形成鲜明对立，似乎也让部分当代人难以接受。但从其逻辑来看，这句话的含义应当是指，在缔约之前，任何人都不存在权利，权利本身是契约的产物。由于卢梭的自然状态中不存在任何的自然法，与传统契约理论家溯至上帝的“神赋人权”有别，因此在自然状态中，其实并不存在任何权利，权利在契约前并不存在，比如罗尔斯的原初状态就是一种规定基本权利与义务的框架。卢梭之所以这么说，可能是因为他思想中还有权利转让观念的残余，不能像当代契约论那样明确地认为，权利不是转让而是经过契约所确定的。

（4）国家与政府的区分。此前霍布斯、洛克的契约论，其缔约结果是建立政府，但卢梭所构造的是国家，也就是政府社会。这是对契约论的一大扩展，马斯泰罗内说卢梭发现了社会，亦即此意。^[29]从这个意义上可以说，卢梭第一个完整地表述了真正意义上的社会契约。

此外，卢梭的论证方式也甚可注意。卢梭把他写作《社会契约论》的目的表述成，“我要探讨在社会秩序中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法而又确切的政权规则。在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧”^[30]。为了做到这一论证，他提出倒果为因的方法，“为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律，便必须倒果为因，使本来应该是制度的产生的社会精神转而凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是法律才能形成的那个样子。这样，立法者便不能使用强力，也不能使用说理，因此就有必要求之于另外一种不以暴力而能约束人，不以论证而能说服人的权威了”^[31]。这种倒果为因的方法在康德与罗尔斯那里产生回响，因为这意味着在缔约之前的约束条件事实上已经规定了其结果。有人认为卢梭在此陷入一个极其幼稚的“逻辑循环”^[32]。这显然是皮相之见，几乎所有的理论都存在着某种循环论证，不值得去争辩。

4．休谟的正义论

如果从哲学家在当代的影响而言，大卫·休谟（1711—1776）应当属于最为突出的一个。他所提出的问题至今仍然激发人们的思考。不过，具有讽刺意味的是，他生前虽然名声昭著，却是因为他是历史学家的缘故。这一点与霍布斯相似，霍布斯生前也是被人尊为一位历史学家。休谟年轻时就写下《人性论》，这是一本不朽的名著，但据休谟自己说，《人性论》“一生下来就死去”。

我们通常说，休谟的理论是一种怀疑主义，这当然没错，但更准确的说法也许是“轻度的怀疑主义”，这是一种有别于理性主义、经验主义与理想主义的世界观倾向。对于社会契约论者来说，休谟构成一种复杂的图景。他既是一位反契约论者，但又深刻影响了后来的契约论者，因此高西尔专门撰文说明休谟是一个契约论者。一方面，古典社会契约论的消亡与他对于契约论基础的怀疑和批判存在着深刻的联系，另一方面休谟对于正义问题的分析事实上为当代的契约论所吸取。像这种情形，只有后来的诺齐克与此相似。他的反契约论主要在于道德认识论方面，但他对于政治哲学的论述对当代契约论影响较大。笔者将把休谟的观点分开阐述，这里仅涉及他的政治哲学，其中最重要的是正义理论。哈耶克指出，休谟在《人性论》有关“论正义与财产权的起源”的那个章节中，对“人为设立正义规则的方式”的论述，是他在这个领域中所做的最重要的贡献。^[33]他的正义理论可以用一句话来概括，“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人为的需要所准备的稀少的供应”^[34]。下面给予详细的阐说。

（1）人性论。休谟认为，人性由两方面组成，一个是知性，一个是情感。就情感而言，最重要的是自私。不过人并不像霍布斯说的那样，是一种绝对的自私。霍布斯认为，人是绝对自私的，只有通过理性人们才能达成合作。休谟认为理性永远服从于激情，如果人是绝对自私，合作也就是不可能的。他认为，个人的情感部分还有一种成分，即对于他人的处境有时具有同情心，这使得人性不仅仅局限于自私，而且也包括有限的慷慨。休谟根据这种人性观，将利益视为社会基础。

（2）正义的财产前提。与洛克相似，休谟把正义的前提追溯到财产问题上。因为“没有人能够怀疑，划定财产、稳定财物占有的协议，是确立人类社会的一切条件中最必要的条件……”^[35]不过，休谟没有考虑财产权的起源，而是考虑财产权——如果产生的话——的稳定性问题。他认为，正义的财产前提是外物的容易转移，以及它们比起人类需要和欲望来说显得稀少。因为如果自然大量供应我们的一切需要和欲望，那么作为正义的前提和利益比较，但不能再存在了。这样我们就可以用更高尚的德和更有价值的幸福来代替正义，从而使正义归于无用。后来，罗尔斯把休谟对正义的物质环境前提的论述概括为中等程度的匮乏。

（3）正义是一种人为的协议。休谟认为，正义这一种德与其他的自然德性不同，其他的自然德性是天然的，而正义是人为的。休谟认为，由于本性的自私与有限的慷慨，所以人在与他人的社会关系中，就会不自觉地达到一种利益上的协调与平衡，既然财产的稳定性占有对人来是说十分必要的，那么人们在比较中会逐步认识到，与其相互之间为了眼前的利益争斗不休，导致所有人的财物占有的不稳定和不安全，还不如大家共同创造出一种人为的措施，确立一种人们共同遵守的协议和规则。人们所共同制定并遵守的规则就是正义，它是一种人为的协议。由于正义是人为的，推而广之，法律也是如此。“法律和正义的整个制度是有利于社会的；正是着眼于这种利益，人类才通过自愿的协议建立了这个制度。”^[36]

正义的基本内容是关于财产权的各种规则，它的稳定性与占有，通过相互同意的转移以及承诺的执行，等等。这些规则都是人为的（artificial），但绝不是任意的，而是一种惯例。它有许多相关的特征，最根本上的一点是，它符合我们的利益，而与我们非理性的倾向或冲动相对立。其他的一些特征包括：它蕴含着规则，也蕴含着我们的共同利益感；表达着互惠的观念，我让别人占有财产，别人也同样待我；惯例可以说是社会成员的一种协议，虽然彼此并未明确承诺，但我们都根据它对别人的期望来行动。

休谟有关正义的思想梗概即是如此，它对当代的政治哲学产生了深远的影响。仅仅就上面所举的这些内容来看，他关于人性的思想为斯密与边沁所接受，成为功利主义的思想基础；而关于正义环境的论述，基本上为罗尔斯所承袭；当代哈耶克关于惯例的论述，也可以追溯到休谟；而布坎南在《自由的限度》中关于自然分配的论述也可以视为对休谟的论点的一种形式化和数字化的表述；此外，在宾默尔的社会契约的源流图中，把自己视为霍布斯与休谟的继承者。在今天的政治哲学与社会契约论中，忽视休谟看来是不可能的。

但需要指出的是，休谟对社会契约论的影响绝非一端。上述的主要内容是休谟的财产与正义观念，休谟的道德认识论对于社会契约论也有着很大的影响，从思想史的角度来看，可以说，正是休谟的道德认识论促成了古典社会契约论的衰落。这个问题将放在后面来谈。

5．康德的社会契约论

伊曼纽尔·康德（1724—1804）是哲学史上屈指可数的大家之一。这里我们不讨论他的主要贡献，只涉及他在政治哲学与社会契约论上的成就。如果仅仅从独创性的角度来看，康德的社会契约论似乎要比霍布斯、洛克、卢梭等略逊一筹。在某种意义上，他的社会契约论可以说是将卢梭的思想更加形式化、准确化的产物。不过，即使如此，由于康德在道德理论上的深厚学识，这使得他的表述更具有现代意义和价值，并将契约论的论证提升到一个新的高度。当代社会契约论——尤其是罗尔斯——的证明往往都从康德那里寻求思想资源。有的学者甚至认为，康德的理论应当是社会契约论最合适的表述。^[37]由此看来，他的重要性确实不可忽视。下面就他的理论中与社会契约论相关的部分略作陈述。

（1）权利理论。按照道德形而上学的总体构想，实践理性统摄法权论和德性论两个部分。法权论是权利科学考察的对象，它也是康德的政治哲学的基础理论，其中最为重要的是公共权利的表述。从权利的角度来看，自然状态或者说无法律的社会状态，可以看作是个人权利的状态，而文明状态则是公共权利的状态。“权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由，而公共权利则是使这样一种彻底的协调一致成为可能的那种法则的总和。”^[38]将政治哲学与社会契约论明确地表述为建立在权利之上，这是康德的贡献，它已成为当代政治哲学的主流论证方法之一。

（2）国家的基础：自由、平等与独立。康德认为，国家是许多人在法律下的联合。国家的目的不是为了公民的幸福，而是维护法律秩序，维护国家本身的存在，是在公共强制性的法律下实现的权利。康德认为，权利的三大先天原则是自由、平等与独立，它们构成国家的基础。它们的完整表述是，“（1）宪法规定的自由，这是指每一个公民，除了必须服从他表示同意或认可的法律外，不服从任何其他法律；（2）公民的平等，这是指一个公民有权不承认在人民当中还有在他之上的人，除非是这样一个人，出于服从他自己的道德权力所加于他的义务，好像别人有权力把义务加于他；（3）政治上的独立（自主），这个权利使一个公民生活在社会中并继续生活下去，并不是由于别人的专横意志，而是由于他本人的权利以及作为这个共同体成员的权利”^[39]。其中第三种性质主要涉及公民对政治的参与，它构成积极公民与消极公民的区别。

（3）永久和平论。我们把永久和平论也做一介绍，并不是因为它是社会契约论逻辑的建构环节，而是它体现了社会契约论在国家关系上的应用。一般来说，社会契约论主要是讨论政治社会的起源与正义问题，不过，社会契约论也可以做出扩展，它可以扩展至社会范围内部某些团体关系上，如乔恩·埃尔斯特（Jon Elster）的局部正义，它也可以扩展至国际关系上。康德有关永久和平的论述，可以称得上契约论较早的在国际关系上的扩展。

康德认为，国家之间的外部关系就同没有法律的野蛮人一样，也处于一种自然状态中。这是一种战争状态，彼此拥有国家的权利。这些权利包括向敌对国家宣战的权利、战争期间的权利、和平的权利、战后的权利等等。在康德的永久和平论中，更重要的是，各民族间的自然状态，与人们之间的自然状态一样，是一种人们有义务摆脱的状态。各个国家必然会联合成一个国家的联合体，虽然在战争与和平之间也存在着反复，但最终而言，永久和平必然会成为一个不断接近的目标。

从现实的国际关系来看，康德关于永久和平而制定的各种条款似乎显得迂腐，比如，常备军应该逐步地全部加以废除，国债不得用于对外战争等等。但应看到，其中的一些主张非常启人深思，比如永久和平关于每个国家的公民体都应该是共和国的条款，世界公民的论述，国家联盟制度的观点。当代许多关于全球正义的不少观点都可以追溯到康德这里。

这里我们仅仅叙述了康德基于权利科学对于社会契约的基本观点，其中他的主要贡献在于对社会契约论给出更为深厚的理论基础以及形式化的表述。不过需要指出的是，康德对于当代的影响并不仅仅限于这些，另外一些相当重要的观点在今天仍然影响甚远，比如德性方面的论述，代际正义的问题，等等。

二、古典社会契约论的方法论特征

古典社会契约论是当代社会契约论的前驱，虽然其中许多作家的观点不尽一致，论证的具体方法也彼此有别，但总的来看，古典社会契约论在方法论上仍然具有相当的一致性。这些方法论的特征，在许多情况下仍然会为当代所继承或发展，把握古典社会契约论在方法论上的特色，也有助于我们更准确地认识当代社会契约论。大致说来，古典社会契约论具有如下几个方面的特征：

（1）从非政治的自然状态领域中推导出政治。除了休谟的国家学说，古典理论的社会契约都是建立在自然状态这一非政治的基础之上。从逻辑上看，这种方法有别于柏拉图式的从理念来论述政治的路径，也有别于亚里士多德的经验式的描述归纳现实政治的研究路径。柏拉图式的政治哲学路径以他的《理想国》为代表，它从应然的某种理念出发，设想理想的政治秩序应当构建。这种方法开启了后世的神学政治以及乌托邦的政治哲学。亚里士多德则从现实的政治出发，归纳总结政治的各种经验与规律，并得出相应的政治哲学结论。这种经验主义的方法为马基雅维利所继承。然而对于古典社会契约论来说，这两种方法都显然不够。从理念出发的论证，往往陷入猜想与没有根据的希望，最后的结论也只能流于空谈。而经验主义的路径则由于当时的资产阶级共和国的建立尚无先例，它本身尚有待在理论上给予证明与描述，经验主义的方法由于没有可行的对象而难以实施。而且在当时的情况下，政治学的首要任务尚不是探索现实的政治存在着什么，而是应当给即将来临的政治规定什么。在这种情况下，以霍布斯为先驱的古典社会契约论并未跟随马基雅维利的传统，而将古代已有的社会契约论加以利用，并开创出一种新的政治哲学路径，这其中存在着某种历史的必然。

自然状态是一个理论的虚构，这一点对于绝大多数契约理论家来说是非常清楚的。但为什么要使用这样一个虚构呢？这与它具有的论证力量有关。康德认为，原始契约不是一个事实，而是“纯理性的一个纯观念”，但这个观念却有着毋庸置疑的实践的实在性，亦即它能够束缚每一个立法者，以致他的立法就像是从全体人民的联合意志里面产生出来，并把每一个愿意成为公民的臣民都看作是仿佛他已然同意了这样一种意志一样。^[40]在这里，康德指出了这种虚构的社会对于立法的合法性所赋予的论证力量。诺齐克认为，自然状态这一概念具有解释性的目的，其义也在于此。

（2）契约论中的最基本要素是一致同意。这一点是所有契约论的共同要素，它的要求是，社会合作必须是建立在个人的同意之上，并且符合相互的利益。一致同意来源于经济生活中订立合同的合意表示，其应用到社会契约论，指所有当事人对于所订契约内容的全部接受。其对于政治论的基本要素，学者有着不同的概括，比较严格的定义中，如赫费认为，契约除了同意，还有持有、交换等要素，以此推断罗尔斯的理论只有同意，而缺乏另外两者，不应当算作契约论，而唯有诺齐克的理论算得上典型的契约论。^[41]但是，既然罗尔斯已经被公认为契约论作者，我们就不能根据自己的定义来划分，而只能从既有被称为契约论作者的理论范式中概括出比较普遍的特征。从这个角度来看，赫费的批评恰恰提示出，社会契约论的公因子只有一个，即一致同意。

（3）古典社会契约论主要是人民同人民之间的契约，它与中世纪的契约论不同，后者所流行的观念是等级之间的契约。中世纪流行的契约论结构与当时的政治现实相关，在封建体制下，君主、贵族、农奴一层层缔结契约，每个人与比他高的另一个社会等级缔约，并规定彼此的权利。在这种契约体制下，等级的观念以契约的形式表现出来。即使契约论在涉及全体的时候，也假想政府与人民之间缔约，而不是人民与人民之间缔约。古典契约论相对于中世纪的契约论的革命之处就在于此。

但需要说明的是，人民与人民之间的缔约本身不排斥政府与人民的缔约，它仅仅只是在政府与人民之间的契约之前加上一种前提，这种前提，也就是人民之间的契约，它成为最基本的契约。只有在此基础上，政府与人民之间才有可能缔结契约。洛克的逻辑便包含了这两个部分。

（4）理性主义色彩。古典契约论正处于启蒙时代，它深受启蒙时代理性之光的影响。在霍布斯那里，他试图将政治哲学变成一种类似于数学的逻辑，整个国家不是一个有机的存在，而是一种机械性的组合。洛克、卢梭、康德等古典契约论代表虽然不似霍布斯那么突出，但他们都拒绝那种将文化、传统等等超越个体理性的整体观念，而以个体的理智选择或权利作为其理论的出发点与归宿。理性主义对于今天的社会契约论影响深远，基本上不存在非理性的社会契约论，虽然每个作者对于理性的解释不尽一致。

第二节　休谟与黑格尔对古典社会契约论的批判

社会契约论自产生以来，从来都不缺乏批评的声音。不过多数批评并不构成真正的威胁，而唯有休谟与黑格尔的批评才彻底动摇了契约论的根据，并导致了古典社会契约论的衰落。从思想史发展的逻辑来看，他们的批评观点已经构成了当代社会契约论复兴时所必须回答的质疑。

一、休谟的批评：基于证明策略的视角

在《论原始契约》的开篇，休谟就说“在现在这个时代，没有哪个党派能够很好证明附加到它的政治主张或实践中去的哲学体系或理论原则体系”^[42]。这句话恰当地表明休谟对于契约论批评的着力点，即对于契约论的证明策略问题。

以洛克为代表的古典契约论认为，人们对国家具有服从的义务，这是因为他们受到社会契约——这在洛克等人看来几乎可以认定为历史上存在过的原始契约——的约束。^[43]对于洛克来说，历史上是否存在过这样一种原始契约，对其理论的证明是至关重要的。对于这一证明模式，休谟批评的直接切入点是原始契约的服从问题。他首先承认，历史上可能存在过这样的一种原始契约，但却无法肯定。事实上，他对此抱有浓重的怀疑态度。无论如何，在他看来，历史上是否存在过原始契约，并不重要。真正的关捩之处在于，即使存在过这样的一个原始契约，它何以能够构成当代社会成员遵守该契约的根据。在这里，休谟的批评根据是，“证明政府的产生方式（起源于人们的同意）与为什么我们应该（或者不应该）服从它是两个完全不同的问题”^[44]。对一个问题的回答不能构成另一个问题的答案，纵或我们现存的社会起源于契约论者所言的原始契约，它也不能构成我们遵从该契约的理由。休谟的回答非常简单，但却极其有力，以洛克为代表的契约论——姑且名为历史契约论——发现自身处于一个极其难堪的处境。

不过，休谟之后的契约论似乎能够自圆其说。他们——更确切地说主要指卢梭与康德——摒弃了契约论中的历史因素，而直接诉诸理想。这样，缔约就不再是一个历史上发生过的事件，而只是一个可欲性的思想实验。与上述历史契约论相对照，我们名之为理想契约论。康德是这样来辩护的：“人民根据一项法规，把自己组成一个国家，这项法规叫做原始契约。这么称呼所以合适，仅仅是因为它能提出一种观念，通过此观念可以使组织这个国家的程序合法化，可以易于为人民理解。”^[45]在这里，康德提出了一个与卢梭观点相符，但表达更为清晰的辩护：社会契约论虚构的理由不在于对历史上是否存在过的实际契约予以描述与解释，而是对于政治的社会基础进行合法性的逻辑分析。契约论不是用来解释政治社会的起源，而是用来评判政治制度的正义性。卢梭和康德在社会政治的契约论上，承袭了霍布斯和洛克的逻辑，尽管在形式上与他的先驱者相接近，但是显然失去了后者对该逻辑的确信，毋宁说，他们选择契约论，是出于一种不得已的选择：并不是社会契约论本身真确，而是没有如此一个契约，社会将如何自持？因为，社会上的大多数人，用密尔的描述来说，可谓是“乏于笃信而怖于怀疑”^[46]。因此，有必要建构一种契约，将他们稳定地联系在社会之中。

卢梭与康德的证明策略虽然言之成理，但若将休谟的逻辑贯彻到底，不能说是社会契约论者完全成功。将前面所述批评理由加以扩展，理想的契约论发现自己仍然面临着休谟的质疑：为什么人们要遵守契约——不管是原始的还是自己缔结的——的承诺？可能的回答有：上帝命令或者自然法，这不能让人信服，因为还可以继续追问何以遵从上帝与自然法，如此陷入无限后退；遵守契约符合自己的利益。后面这个回答是卢梭的证明，它更可取，可以得到休谟的暂时认可。但是休谟继续追问，既然每个人都是根据自己的利益出发来行事，那么为什么还需要契约？既然社会契约完全是虚构的，既然我们服从政府完全是从自己的利益出发，而不是最初跟谁缔结了契约，那么，在逻辑论证这个环节上，根本就不必要有契约这一环节。世上几乎所有现存的政府，在诞生的时候都是通过某种暴力与欺骗手段来产生的，我们凭什么非得在它之上加个社会契约，为现有政府披上合法的外衣不可？即使这个政府最初是通过原始契约而建立的，对我而言，服从该政府的理由也不是因为该契约，而是出于我自身的利益。说白了，我所以服从政府，是因为我若不服从，可能就要掉脑袋，或者活得很卑贱，要这个虚构的社会契约又何用呢？据此，任何一个一般性的契约，都值得怀疑。

如果说上述批评尚是在与契约论直接周旋的话，将其逻辑依据更进一步提升到道德认识论的层面上看，我们会发觉，这其实是所谓休谟难题的延伸：

在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的“是”与“不是”等连系词，而是没有一个命题不是由一个“应该”或一个“不应该”联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有重大关系的。因为应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应举出理由加以说明。^[47]

在这里，休谟所提出的问题事实上构成了对于契约论的叙述策略的根本质疑：规范性的应然陈述无法从描述性的陈述中推导出来，也就是说，“is”无法推导出“ought to”。将这一事实与价值的二分应用到契约论的一般形式，契约论发现自身被置入一个证明策略上的两难选择：将自然状态——其中最关键的因素是人性假设——是描述成实然的，还是应然的？如果是实然的（比如洛克），又如何从中推导出一种理想的政府？如果是应然的（比如卢梭、康德），又何以能要求现实的人能够去服从？契约论如果要确立自身的理论价值，就必须对此做出回答。

现在，我们看到，休谟的批评并不像初看上去那么简单，而是涉及道德逻辑方法的基本困境。不过，休谟虽然对于契约论的证明策略并不满意，但并不否认契约论的努力。他承认，契约论——和与之对立的君权神授说一样——的“理论原则体系都可说是公正合理的”^[48]。这位哲学史上最谨慎而折中的人虽然击中了古典契约论的要害，但终究不忍心将其一棒子打死。欧尼斯特·巴克勋爵极其精粹地概括出他对契约论的态度：“你们的种种理论的确有些道理，但比你们想象的要少得多。”^[49]那么，古典契约论的“道理”是什么呢？这应当是古典契约论有关政治的结论，比如立宪、自由、分权制衡等等。如此，契约论在休谟之后似乎只能如此安慰自己：虽然其证明策略并不成功，但至少在哲学目的上所主张的政治价值是可取的。然而，恰恰在这个方面，黑格尔的批判构成一个更为严重的攻击。

二、黑格尔的批评：基于哲学目的的视角

通常认为，黑格尔对契约论的致命一击是对契约论的个人主义前提的批判。确实，从黑格尔的文本来看，我们不难找到他对个人主义的种种批判，而且这一批判与黑格尔自身理论体系的建构也是相辅相成的，并实质上成为一种明确自身理论定位的表述。

但是从被批判者的反应来说，却未对此做出充分的回应与修正。当代契约论者仍然普遍持方法论个人主义，即使他们没有持一种世界观和社会观的个人主义。更要命的是，当代契约论者并非不了解黑格尔的批判。我们来看莱斯诺夫面对黑格尔、基尔克对契约论的个人主义前提的批评时所给出的辩护：“假设读者折服于对社会团体的这种整体主义的诠释，那么他就会同情基尔克对社会契约论的批评；如果没有，就不会接受这一批评。就我个人而言，我不相信这一诠释。”^[50]莱斯诺夫为之辩护的实际上只是以个人主义为特征的社会契约论，这远非契约论的全部。^[51]但即使如此，他对个人主义前提的坚执以及当代契约论者普遍拒绝在此问题上做出让步的事实说明，个人主义已经不再是一个真伪判断问题，而是一个信念问题。

如此，这一判断——黑格尔对个人主义前提的批判构成古典契约论衰落的原因——能否成立，便值得怀疑。思想史上许多故去思想的复兴，让我们明白，以为批判某种理论的基本前提就能置该理论于死地是错误的。对基本前提的批判只是建立自己理论的依据，而被批判对象及后来的阐释者更加坚定地维护其前提也说明，思想衰微的原因并不在此。一种思想史发展意义上的批判必须是让对手暂时沉静下来，并且经过反思后，再做出适当的回应，以修正或重新解释原初的观点、方法的形式重新出现。只有在这个时候，批判才构成被批判者发展过程中内在的逻辑环节。

从这个角度来看，黑格尔所以撼动契约论者的，并不是有关人性的假定。反是黑格尔在哲学目的上的论述，才真正构成契约论所必须回答的质疑。而哲学目的，恰恰就是休谟所以宽容古典契约论的方面。黑格尔的哲学目的可以用一句话来概括：“哲学的最高目的就在于确认思想和经验的一致，并达到自觉的理性与存在事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”^[52]

用这一标准来看，古典契约论都属于那种追求理性，但未能达到与现实和解的地步。这些作者从自然状态和社会契约论中推导出，个人以及社会具有先于或外于国家的性质。黑格尔认为，个人与国家在本质上是统一的，国家也不可能是个人订立契约的结果，“因为人生来就已是国家的公民，任何人不得任意脱离国家。生活于国家中乃为人的理性所规定。纵使国家尚未存在，然而建立国家的理性要求却已存在”^[53]。因此，社会契约论缺少了历史的维度，属于关于个人、社会、国家的“虚假意识”，其所追求建立的普遍正义、永恒王国无法在现实中得到实现。

正是在哲学目的上，黑格尔反对个人主义才能够理解。因为与其说黑格尔反对个人主义，毋宁说黑格尔反对坚持个人自由的抽象规定性，并拒绝进一步限定自身，从而达到与对象和解的实现自身的形而上学思维方法。康德认为法的含义是“限制我的自由与任性，使它能够依据一种普遍规律而与任何一个人的任性并行不悖”。黑格尔批评指出，一旦接受了这个原则，“理性的东西自然只能作为对这种目的所加的限制而出现；同时也不是作为内在的理性东西，而只是作为外在的、形式的普遍物而出现”^[54]。黑格尔不满这种将个人与社会契约相对立的状况，而要求个人以自己的思维把握社会契约并接受社会契约，这样，社会契约不再构成外在于个人的东西，而构成其内在的和解。

有了休谟与黑格尔对契约论的两大批判，古典契约论不管是证明策略还是在目的上，似乎都失去了依据。自那以后，契约论就陷入极度衰落的境地。这两个问题从根本上动摇了契约论的逻辑前提，使得任何复兴契约论的努力，都必须对这两个问题做回答。

第三节　当代社会契约论的回应

从思想史的逻辑来看，一种理论遭到严重批判，即使是最基础的前提批判，也并不必然导致其死亡——因为它还可以对此进行回应。虽然回应者已经不再是之前的作者，但坚持该理论传统的后来者的头脑中已经无法回避这个问题。因此，当后来者对这个问题所进行的回应，并不是一两篇文章的商榷之作，而是体现了众多作者群对于批判问题的解释。事实上，这种回应有可能是非自觉地弥漫在众多作者的众多篇章之中。因此，研究者往往无法以一两篇明确的宣言，而只从众多的文献梳剔回应后来者的这种回应。这也是本节所从事的任务。

一、“假如”与“好像”：当代社会契约论对休谟的回应

休谟和黑格尔的批评必须做出回答，因为这意味着契约论的根本立身之地，回答这两个问题，也是对自身理论合理性的证明。当代社会契约论分别在证明策略与哲学目的上给予了回答。首先我们来看证明策略，在这个问题上，当代契约论主要解决的是休谟提出的难题。休谟的质疑包含着两个环节：第一，实然如何能推导出应然；第二，应然的命令如何能够要求现实的人们遵守。第一个方面是逻辑的推导，而第二方面是结论应用，两者相关而并不相同。当代契约论也从两个相关而不相同的方面予以回应。我们将它们分别称之为“假如”（if）与好像（as if）。我们首先来看第一个环节的回应。

（一）“假如”，推导结论的环节

针对第一个问题，即如何从实然判断中推导出应然判断，当代契约论的策略是使用了假言判断，从而将实然判断与应然判断联系起来。既然休谟认为绝对命令是无法从直言判断中推导出来，当代社会契约论便绕开绝对命令，而采用假言命令的方式。假言命令的格式是：“如果……那么……”用在政治哲学的格式中，通常可见：“if you want．．．then you should．．．because．．．”在这个格式中，“because”构成了实然的事实判断，而should则构成了一个应然的判断。两者之间通过这个假言（if）的形式从而得以建立了一种合理的（plausible）逻辑。在此，不妨举一个典型的句例：如果你希望健康，那么就应该吃菠菜。当然，而这种假言命令句又可以转化为陈述句：对于某个希望健康的人来说，拒绝吃菠菜是不理智的。^[55]那样的话，契约的应然陈述也与现实的规律性陈述和事实判断得以相联结。总之，当代契约论证明的基本范型不再是规定“你应当如何做”，而是变成更容易为听者所接受的证明：“如果你想怎么样，就必须如何去做。”假言判断的提出，给当代契约论提出一个新的发展可能：即有可能在“你应当”的陈述中加入“你是”的陈述。也就是说，实然判断与应然判断有可能结合起来，构成一个崭新的证明策略。

为了让这一跨越实然与应然鸿沟的逻辑更为清晰，我们不妨详细转述席尔所以从实然中推导出应然的尝试。^[56]他首先承认实然与应然存在着鸿沟，但认为并非不可跨越。为此，他提出一组陈述予以说明：

1）琼斯说：“史密斯，我在此承诺付给你五美元。”

2）琼斯承诺付史密斯五美元。

3）琼斯为自己设定了一种付史密斯五美元的义务。

4）琼斯有义务付史密斯五美元。

5）琼斯应该（ought to）付史密斯五美元。

席尔指出，在这一组陈述中，并不是每一次前一陈述都必然蕴含（entail）后一陈述，但彼此之间仍然不是一种偶然的关系。而且重要的是，若要使前一陈述蕴含后一陈述，并不必然加上价值判断、道德原则之类的规定，而可以是描述性的陈述。以该组陈述为例，席尔认为在几个关键的逻辑环节中隐含了一些陈述。从第一个陈述到第二个陈述，其中漏列了两个相关的前提：一个是（2a）“在某些特定的条件C下，任何人说‘史密斯，我将付你五美元’，这意味着他承诺付史密斯五美元”；另一个是（2b）“条件C成立”。只有加上这两个前提，第一个陈述才能推导出第二个陈述。

从第二个陈述到第三个陈述不难为人所接受。而从第三个陈述到第四个陈述，也可以添上两个相类似的前提：（3a）“其他情况相同”（other things are equal）和（3b）“所有那些为自己设定一种义务的人，在其他情况相同的时候，就负有该义务”。同理，从第四个陈述到第五个陈述，也可以添上这个前提：“其他情况相同”。在这组陈述中，“其他情况相同”的隐含前提数次出现，席尔的解释是“我们无法给出一个合理的反对理由”。

通观席尔的论述，首先应该引起我们注意的是，席尔并不认为任何事实陈述都能够推导出价值陈述，但至少某类特殊的陈述能够，这就是承诺（promise）。而承诺恰恰是契约论所关注的缔约行为中所不可或缺的要素。休谟在讨论正义时，将“履行许诺的法则”视为正义的原则之一，它对于维系社会的存在至关重要，可以说“人类交往的自由和范围完全依靠于对许诺的忠实”^[57]。其次，席尔在推导过程中特别注重的是条件。几乎从一步推导另一步都涉及某种对条件的确立，比如“在某些特定的条件C下”，“条件C成立”，“其他情况相同”。这意味着，在承诺类陈述中，其中将口头承诺转化为义务的关键要素是对某种特定条件的确立与延续。

如果说，席尔从形式上明确地描述出契约论在何种情况下从实然推断出应然的逻辑，那么，当代的契约论者则以理论建构的实践来实现了这种逻辑。不管罗尔斯、诺齐克，还是布坎南、高西尔，他们的契约逻辑都有一个特别明确的前提条件。比如罗尔斯在推断二个原则的时候就将它限定在正义的条件——原初状态——之中。罗尔斯主要是用原初状态来设置推理的种种前提，原初状态是一个明确被意识的虚拟状态，在其中的种种条件都是我们为达到某种要求而设置的，正是由于这种条件设置的明确的自我意识，在论证的同时，将作为公平的正义的各种条件得到条分缕析的说明。这也是米尔顿·菲斯克所指出的契约论的分析性作用。^[58]因此，如果我们再拿休谟的论据来责怪契约论的过于武断，那是没有道理的。与此相似的，面对各种可能的自然状态，诺齐克接受了洛克的自然状态，而拒绝了霍布斯与葛德文的自然状态。这种选择本身就意味着对前提条件的确认。罗尔斯极其清楚地表明自己的方法，“它又是反思的，因为我们知道我们的判断符合什么样的原则和是在什么前提下符合的”^[59]。

当然，如果从还原的角度来看，古典契约论者的证明最终而言也是一种假言判断。因此甚至可以由此推断，只要采取一种契约论的立场，那么其证明策略最终都可以归为假言判断。但是，我们绝不可因此而忽略当代契约论作者的重要突破。那就是当代契约论对于自身证明的假言性质具有明确的意识，但古典契约论者却总试图将这一假言判断无条件地转换为一种绝对命令。当代契约论的明确意识使得它们在讨论最终的政治问题时，试图避免那种不容置疑的口吻，而以一种更为谨慎的态度来表达。比如尽管罗尔斯对社会主义社会表达出某种程度的不信任，但是既然其正义论无法否认它，他对于评判现实社会主义和资本主义都表达了同样的谨慎。^[60]

（二）“好像”，服从问题的弱要求

既然契约的推断仅仅只是一种假言命令，那么又如何要求现实的缔约者遵守这样的契约呢？对此，当代契约论者提出一个为自己辩护的策略，即其结论对于缔约者来说具有“好像”的价值。早在1959年，布坎南就提出一个契约论的雏形，在该文中，他指出自己的理论就是建立在国家的契约论上。而这个契约论，在他看来，包含一个“好像”（as if）的假设。^[61]在这里，布坎南实际上道出了当代契约论在对待其结论的服从问题上的基本立场。在此之前，另一位契约论的研究者也指出了社会契约的好像性质。巴克爵士在其《社会契约论》读本的序言中提到，法学家不喜欢社会契约这个概念，因为他们知道实际的契约是什么，而社会契约，在法学家看来，不过是一种托辞，一种“类似的”（quasi）或者“好像的”（as ob）托辞。^[62]在这里，巴克爵士道出了当代契约论在服从问题上的基本依据，即“好像”（as ob或as if）。

对于“好像”的意义，当属高西尔解释得最为精辟。高西尔认为，在西方人的意识形态中，隐含着一种契约主义。它倾向将一切人际关系都视为好像一种契约行为，至于将宪政或社会基本结构视为契约只是这种契约主义的一部分而已。他强调指出：“我想说的是，应该这样理解我们的思想和行为，即好像（as if）所有社会关系只有根据契约的原则才能得到合理的解释。请注意，在我的论述中，‘好像’（as if）一词具有双重作用：我们自觉的思想和公开的行为可以这样来解释，即我们好像接受了社会契约论；这一理论认为，所有的社会关系可以这样来解释，即它们好像是契约性的。”^[63]

可以如此说明当代契约论采用“好像”策略的意义：首先承认，确实不曾在事实上存在着这样的契约，因此也不存在着遵守该契约的义务。在这个意义上，那种对虚构契约的质疑是合理的。但是，契约所描述的内容——正义或义务——却是真实的，在此，一个虚构的契约成为一种描述的工具。罗尔斯曾把正义论与语法理论相类比，认为正义论的目的是描述我们心目中的正义感。^[64]这一做法意味深长，与古典契约论的独断相比，显然更为谨慎；另一方面，却更具有可接受性，从而也更为坚实。石元康指出：“假然的契约是一个存在的契约，在假然式契约中，契约的功用只是在提醒我们那些本来就已经有的义务，它本身并不能制造义务。”^[65]也就说，当代契约论采用了这种“好像”的证明策略后，它有理由如此回答休谟的质疑：契约论所推导出来的结论本身并不要求人们去服从，它只是描述和说明了当代人们所以遵守“社会契约”——正义原则、政府或者其他内容——的原因。在其应用的意义上，当代契约论的“好像”可以解释成，如此理解的正义对于社会的持存来说极其重要。因为如果不做此理解，社会将分崩离析，一种彻底的无约束的个人主义将可能毁掉社会。社会契约论所描述的正义或义务不仅仅是现实，而且是社会合作的核心。我们可以借用阿马蒂亚·森对于有关确信博弈的论述来说明这一点。^[66]

在囚徒困境中，参与人的占优策略是不合作。而双方这样做导致对双方来说都是非帕累托最优的结果。通常的解决方案是应用重复博弈，但单纯的重复囚徒困境博弈并不能解决这一问题。如果这一博弈重复n次，在最后一次中每个参与人都有一个占优策略，即双方都不合作。不管此前如何博弈，在第n次中另一个参与人必将采取那一策略，每个参与人都知道这一事实（假定共同知识）。为了避免第n次的损失，参与人会考虑一提前采用占优策略，那么在（n－1）次博弈中，每个人又有同样的动机实施不合作。将这一共同知识继续推导下去，完全有可能将这一逆向推理应用于第一次。这样，每个人自始至终都会坚持这一“社会非最优的”策略，社会合作失败。

许多博弈理论家采取放宽参与人共同知识的假设。由于参与人并不知道对方是否知道自己的策略，或者并不知博弈在什么时候结束，这样，参与人有可能策略性地采取合作的策略。但森指出这一求解路径的不足之处在于：“为了达成理性的合作，我们必须知道得‘越少越好’。如果不存在这种无知和不确定性，那么理性合作的基础也就分崩离析了。这种将理性构建于社会有益的无知之上的做法，存在着相当程度的悖谬。”^[67]

森认为，真正的走出困境的办法在于承认某些群体规则。这些规则使得个人首先遵从它们，并因此而约束自己的行为。甚至于个人仍然采取上述的偏好排序时，即参与人最希望的是个人利益最大化下的不合作策略，但他们的实际行为并不这样做，而是按照集体规则行动，实现社会利益最大化。也就是说，他们的行为“好像”（as if）表明，他们最偏好于那一结果。这样，囚徒困境就转化为确信博弈（Assurance Game），如图2－1所示。

图2－1　从囚徒困境到确信博弈

如图所示。在囚徒困境中，参与人A和B各自的占优策略分别为a1和b1，而相应的博弈均衡是a1b1，这对双方而言并非帕累托最优。改变这一情况的做法是设定某项集体规则，即对方采取合作策略时，自己也必须合作（a0b0）。这样就将囚徒困境改变为确信博弈。确信博弈存在两个博弈均衡点（a0b0和a1b1），其中a0b0显然要优于a1b1。而决定性的因素就在于双方的“确信”，或者说共识。社会契约论的“好像”作用就在于此：只要参与人都“确信”它，并且哪怕每个人的利益与社会契约的要求不尽符合，但它最终仍然实现了合作和帕累托最优，亦即社会整体利益的最大化。尽管“好像”存在着这样一种社会契约产不能构成契约服从的强要求，但作为一种弱要求（虽然参与人违反，但服从的最终结果更有利），仍然构成了社会契约的内核。

二、现实主义的乌托邦：当代契约论对黑格尔的回应

现在，我们来看当代契约论对哲学目的的回答。如果说当代契约论在证明策略的回应上采取了一种迂回的策略，在哲学目的上却是基本上接受了黑格尔的主张，即哲学的目的是实现理性与现实的和解。不过，这种接受也不能解释为全盘地接受，而是一种在现实基础上的建构。罗尔斯的“现实主义乌托邦”（Realistic utopia）最能说明当代契约论在回应黑格尔上所采取的立场。^[68]现实主义的乌托邦包含两层含义：一层含义是它具有现实性；二层含义是，它是建构的，即具有导向作用，而不是纯粹的客观事实的描述。

所谓现实性，其意指当代契约论作者在建构其理论的时候，认为自己所讨论的正义是以当代社会为对象而进行的描述。这种现实性特征，大抵可以区分为两种情况：一种是在以罗尔斯为代表的一些作者那里，现实性表现为所描述的对象是当代社会中人们的政治共识；另一种是在以布坎南为代表的另一部分作者那里，现实性表现为在契约前提即现状（the status quo）。

罗尔斯认为，正义论就好像语法理论，其目的也是为了描述存在于人们心目中的正义观。而契约论是用来描述人们心目中普遍存在的正义观的一个工具。^[69]值得注意的是，当罗尔斯试图用乔姆斯基的语言学理论为其正义论下定义时，当代契约论的另一名重要作家哈贝马斯也提出了类似的主张，后者认为自己的理论是一种重建，即对先于理论的知识做出一组关于沟通的假设、规则、命题的重构。^[70]这两位契约论作家在这个问题立场上的相似并非偶然，从思想史意义上，我们可以把它视为契约论在当代复兴时对于黑格尔质疑的答复。(www.daowen.com)

罗尔斯对黑格尔的回答并不是针锋相对的反驳，而是吸取其关于哲学的基本主张。英美政治哲学一直对黑格尔比较排斥，但罗尔斯却自承，他在政治哲学的目的上秉承黑格尔，认为哲学的目的就是理性与现实的和解^[71]，并致力于将道德哲学从分析语义转向实质性的问题。在这方面，罗尔斯与黑格尔如此接近，以至于虽然他自称继承康德的传统，但库卡塔斯和佩迪特认为，他的理论具有很浓厚的黑格尔主义。^[72]是否黑格尔主义并不重要，重要的是，罗尔斯这一对实质问题也同样的关心，确立了契约论在解释现实方面的价值，而不再是古典契约论的自言自语式的论述。

现实性特征的另一种含义指将逻辑前提——自然状态——设定为现状。这是以布坎南、宾默尔等人为代表的一部分契约论作者的倾向。宾默尔的理由是，哲学家当然可以把自然状态设想为任何一种他所愿意的状态，但如果自然状态不同于当前的现状的话，似乎没有理由相信现实中的人们会接受哲学家在那种状态中推导出来的契约。这种以现状作为契约起点的理论与黑格尔的关系没有罗尔斯那么接近，但至少在哲学目的是以现实为指向的。因此，同样可以视为当代契约论对于黑格尔的某种精神上的接受与回应。

但是，我们要看到，虽然当代契约论都将现实作为自己的指向，但是他们并不是在黑格尔意义上看待现实的。在黑格尔那里，现实是一种在历史进程中绝对精神的辩证法，它不等于现状（实存），虽然它必然不可能脱离现状。但当代契约论都没有接受辩证法，而仍然按照类似于古典契约论的方式来建构现实的乌托邦。所谓建构性，指的就是那种不依赖于历史而在一种设定的状态（自然状态）中进行理想社会的建构。这一点是当代契约论在隐含地接受了黑格尔在哲学目的上的批判之外，同时坚持自身传统的地方。

当代契约论在理论的建构特征方面也不是与黑格尔不存在对话。这其中，罗尔斯显然是与黑格尔走得最近的一个。罗尔斯不仅仅接受了黑格尔在哲学目的上的论断，而且在建构其现实主义乌托邦的时候，也实质上受到黑格尔的深刻影响。他对现实的关注，并没有仅仅停留在一些表层的问题上，否则，他与古典契约论的决裂也没有我们想象的那么大。使罗尔斯区别于古典契约论，从而与黑格尔精神深层相通的地方在于，政府与个人是息息相关的。他们都认为：“正义所应用的对象不应该是政府，而应该是全体公民。社会正义不应该停留在政治的表面，而应该深入其内部。”^[73]这种将个人与整个国家联系起来的倾向完全不同于古典契约论——尤其是霍布斯、洛克的理论——中将政府与人民分离的倾向。相反，在精神上，它接近于卢梭，更接近于黑格尔。尽管在方法上，《法哲学原理》与《正义论》截然不同，但两者都试图从个人推导出国家，并将个人与国家用一种伦理的纽带联系起来的做法却极其相似。罗尔斯的这种特征并不偶然，它代表了当代契约论的一个基本判断，伦理的也就是政治的，而政治的首先就必须是伦理的。从这个意义上，罗尔斯之后的契约论更多地关注于道德哲学领域^[74]，并不是对政治问题的忽视，毋宁说是在罗尔斯的影响下，自觉不自觉地接受了一个黑格尔的大判断：国家是伦理观念的现实，而对伦理观念的建构本身就是对政治的发言。

三、当代契约论的实践向度

要求一个孤立而自洽的理论必须具有实践上的价值是过分的，作者可以宣称其研究的目的仅仅在于探讨概念之间的逻辑关联。但是，对于当代社会契约论这样一个与意识形态相关的理论潮流，读者有理由要求它除了逻辑上具备自身的特征之外，对实践问题也应同样地关注。事实上，它确实很关注现实问题。库卡塔斯和佩迪特指出，罗尔斯恢复了马基雅维利、霍布斯、卢梭、孟德斯鸠、密尔为代表的一个伟大传统，即进行将可行性与可欲性结合起来的政治理论研究，从而区别于20世纪上半叶的知识状况。^[75]确实，就关注现实的精神而言，当代契约论与古典契约论的精神是相通的，不过两者的区别也是一目了然的。我们粗粗浏览《哲学与公共事务》——它堪称当代政治哲学最有代表性的期刊——的目录，发现它讨论的问题极其广泛，诸如剥削、分配正义、堕胎、知识产权、自卫、安乐死、老年保障、家务劳动是否商品、酒后驾车、限制车速、毒品、脑死亡、先发制人的战争。^[76]其中多数主题只可能在当代才出现，因此它们也是构成当代契约论区别于古典契约论，乃至整个现代以前政治思想的差别所在。

但是在这里，笔者不拟讨论这些具有强烈时代特征的主题，因为它们从理论自身逻辑来看，只是一个外部的偶然因素。相反，笔者将从当代契约论所以成立的逻辑前提——证明策略与哲学目的——出发，延伸至实践领域时所构成的理论特征。这样做的理由是，我们如此理解理论实践特征与当代契约论的逻辑前提具有一种内在的必然关联，而不是偶然的契合。毕竟，从实践角度去把握一种理论传统，绝不等于对其涉猎主题的简单罗列。当代契约论在逻辑前提方面回答了休谟与黑格尔的质疑，从而为当代契约论的接受性确立了空间。不仅如此，这些回答也内生地决定了当代契约论的实践向度，它集中体现在以下几个方面。

（1）承认契约论使用假言判断来证明的策略，其在现实的结论上就是理论体系中绝对权利的丧失，从而对社会政治持一种总体上的平衡观。当代契约论作者对于自己理论推断的前提条件具有明确的意识，因为这些条件仅仅被视为是设定的，而不是绝对存在的。既然条件是由作者有意识的选择，那么其结论——它们由于与政治有关而总是涉及权利——也仅仅在这些条件存在时才可以成立。由此而延伸到社会政治领域，一种普遍的平衡观成为当代社会契约论所以区别于古典契约论的重要特征。

所谓平衡^[77]，它的基本思想就是一种权利与另一种权利，一种观念与另一种观念存在着一种妥协、交易、互换的情况，而不是彼此不搭界，或者无条件地压倒对方。这种是一个非常现代的观念。古典社会契约论的一个基本特征就是不同性质的权利之间，无法沟通。这在政治上就形成了一种对于规章制度和权利的坚持到了无法融通的地步。比方说，罗素在《西方哲学史》中说洛克主张：军队长官对部下兵士们尽管操生杀大权，却没有拿走金钱的权利。罗素推导说，在任何军队里，惩办轻微的违犯军纪，处罚款是不对的，却许可通过鞭挞一类的体伤来惩罚。罗素以此说明洛克让他的财产崇拜带到了何等荒谬的地步。^[78]从常识来看，洛克在这个地方确实是让人难以接受，罗素的批评有其合理性。但罗素说洛克是财产崇拜，却没有真正理解洛克。实则洛克有其自身的逻辑，在洛克那里，人们参加军队作战，这是一种生命权利与生命权利之间的较量，而财产权不能与生命权之间通约。所以洛克还举例说，一个国家的军队入侵另一个国家的军队，你可以杀对方，但是不可能拿对方的一针一线。因为作战的对方只是拿生命权与你的生命权来较量，而没有拿财产权来较量。^[79]扩而充之，在古典社会契约论的作家里面，一种权利与另一种权利之间，是根本不可能交易、不可能互换的。

然而，在当代契约论作家那里，权利与权利之间的交易却十分常见。比如，诺齐克通常被视为洛克的衣钵继承者，他们在社会政治倾向上基本相同，都赞同一种主张守夜人政府的古典自由主义。但是，两者之间存在着深刻的差异。洛克认为不同的权利之间不可以交易，而诺齐克偏偏大讲权利与权利的交易，认为只要是自愿的交易，不管交易的内容是什么，都是合法的。他甚至认为，一个人完全可以自愿卖身成为奴隶。^[80]与这种平衡的模式一样，罗尔斯的反思的平衡，这里讲的是观念之间的平衡。我们的观念如何与别人之间的观念彼此平衡，最终取得一个社会政治的共识。在这里，虽然平衡的主体不是权利，而是观念，但是结论不再是来自于自然法的推导，而是来自有着不同利益和观念的人们之间的谈判与妥协。

（2）承认现实的差异与不平等，并以此作为基本主题。在历经黑格尔的批判之后，当代契约论的回应是在自身的理论中表现出对现实的关注。这种关注直接表现为，当代契约论将现实政治社会的各个方面都纳入到自己的研究对象，从而使当代政治哲学呈现出一种极其复杂而细致的面貌。在这方面，前述《哲学与公共事务》杂志的内容堪称最好的体现。但是，当代契约论并不仅仅是在一些表层的东西上接受了现实，而且在更具有黑格尔含义的现实层面上来研究现实。这就是在各种现实中强调人们的差异与不平等，将这个问题视为当代契约论所进行研究的根本主题。

古典社会契约论几乎是无例外地假定人与人在各方面的平等。比如，霍布斯认为：“自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽则显然比另一人强，或是脑力比另一人敏捷，但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或其他处在同一危险的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。”^[81]洛克也接受这一判断，“同种和同等的人们……毫无差别地生来就享有自然一切样的有利条件，能够运用相同身心条件”^[82]。简言之，古典契约论前提是契约当事人基本无差别，而缔约的结果就是建一个资产阶级的共和国，其政治结构最典型的就是洛克的三权分立与卢梭的人民民主。

古典契约论这样做省却了许多麻烦事情。但当代契约论就不能再接受古典契约论的这一假设，而是首先强调人与人之间的差异。这构成了当代契约论的最基本的出发点。以罗尔斯的理论为例，虽然在原初状态中，每个人都被屏蔽掉自己的信息，看上去似乎都差不多。^[83]但是这绝不意味着罗尔斯将差别与不平等问题排除掉理论的视野之外，恰恰相反，在罗尔斯的整个理论中，人们之间的差别——罗尔斯将它简化为有利地位者（advantaged）与不利者（disadvantaged）——构成讨论社会合作和宪政最核心的问题。同样，布坎南也强调指出，契约论的理论前提不可以用平等作为出发点。人们是千差万别的，他们在体力、勇气、想象力、技巧、理解力、偏好、对他人的态度、个人的生活方式、处理社会关系的能力、世界观以及控制他人的水平等等都不相同。这一关于个人差异的陈述的基本有效性是不容否认的。因为“我们所处的是一个个人的社会，而不是平等的社会”^[84]。只有在人类的差异性基础上，当代契约论的讨论才有意义。

当代契约论对这种人们的差异与不平等的强调被进一步纳入讨价还价模型。在以纳什博弈为代表的正义讨论模型中，两个谈判实力不等的参与人被设为一个先定的条件。^[85]在这里，讨论正义的目的是确定两个实力不等的人应该如何分割他们之间的合作剩余。这种在模型中设置不平等的人的做法是当代契约论的普遍趋势。它构成了当代契约论最重要的实践特征之一。对人的差异性的强调极其重要，它事实上基本上改变了契约论的主要政治内容。古典契约论所关注的只是建立一个共和国，而当代契约论更关注的是福利制度。另外，它也可以扩展到现实社会生活中的每一个角落。对于当代资本主义国家来说，如何维系现存的政治秩序，让那些在社会竞争的失败者也能够接受其结果，构成了最重要的政治主题。在这个方面，福利国家无疑是当代资本主义国家所以区别于此前自由资本主义时代的基本精神。当代契约论来说对于福利国家格外关注，我们不难从外部的现实因素中找到解释。但从理论发展的自身逻辑来说，这就是对黑格尔的接受与回应的逻辑必然。

（3）表面上与上述两种实践特征背道而驰但实质上极其相关的是，社会契约论的形式化日益突出，越来越成为一种纯粹的理论工具。从罗尔斯开始，当代契约论的一个重要特征就是引入了部分数学的证明形式，从而与古典契约论形成鲜明的对照。罗尔斯对当代经济学的进展相当熟悉，《正义论》中引用最多的著作，除了康德和西季威克之外，就是经济学家阿马蒂亚·森的《集体选择与社会福利》。罗尔斯对于词典式序列、帕累托最优等等问题的讨论显然在很大程度上得益于此。如果说，在罗尔斯的理论中，传统的政治哲学理论开始引入了部分数学要素的话，当代契约论在以后的发展可谓变本加厉。到后来的高西尔、宾默尔，契约论的形式化倾向日益严格，走向了一个新的顶峰。

表面上看，当代契约论的形式化似乎背离了对于现实问题的关注。但事实上，契约论的形式化不仅仅是受到当代数学和经济学的外部影响，也更是其实践向度的内在要求。因为如果要深入而细致地探讨问题时，数学将是最好的工具。比如罗尔斯在区分自己的差别原则与各种功利主义的区别时，用数学图形就非常清晰地解释彼此差别的要点。至于在宾默尔那里，数学的应用更是极其普遍。

契约论的形式化有其特别的优势，那就是它可以借此摆脱古典契约论的强烈的政治倾向，而可以与任何主义或倾向相结合。^[86]早在1963年，罗尔斯就指出，他是想把契约论视为一种“分析框架”（analytic construction）^[87]。这里的含义是，契约论完全不应该属于某种特定意识形态的专属物，而可以为各种意识形态或理论所用。另一方面，一旦契约论的形式精细化，它还获得了分析上特别的优势，那就是能够模拟现实的处境，从而其应用性更强，能够针对现实的问题提出对策建议。这可以说是古典契约论所无法企及的。

最后需要强调的是，既然当代契约论已经拥有持一种平衡观，关注差别，同时在理论上又有形式化的优势，它将为我们打开一种新的可能，即为描述与证明某个具体社会的政治共识提供一种理论路径。古典契约论作者试图建立一个永恒的正义王国，这不仅仅是作者们的认识与意识形态倾向问题，也是其理论工具本身决定了，他们所构建的政治社会只可能是一种具有普遍性的政治架构。但是当代契约论其自身的理论逻辑却决定了，它们完全有可能描述与证明一种具体的政治社会的基本框架。

尽管直到目前，契约论的主要作者都局限于西方社会，对其内容的证明也主要考虑当代西方政治。但是这些作者对其理论的意识已经让更多的人明白，其理论不再具有普遍性。正是在这个意义上，莱斯诺夫提出一种温和的契约论：“这种契约论主张其适用性并不是普遍的，而仅仅适用于特殊的社会，并且（可以这么说）每次只运用于一个社会。”^[88]也就是说，契约论的目标将不再是证明普遍正义或永恒王国，而只是某个具体社会的政治共识。不但在西方国家中用契约论来探讨，在东方社会，也同样可以用契约论来描述、解释与证明。

在此，笔者特别强调在中国应用契约论的重要意义。以往，对契约论——或者任何其他重要的政治社会思想——的讨论与介绍中，中国被置于一个“他者”的地位。即使我们能够从西方借来的镜鉴中窥见自己的不足并加以改进，但长期缺乏自己的主体表述，使得在政治社会思想中有关中国的表述甚至在许多基本的政治社会立场上都出现了偏差。而同时，学术研究也停留在象牙塔中，与中国现实之间有着严重的隔膜。这样，中国政治哲学的研究事实上便停留在一种思想史的范围，而将现实世界拒在门外。让人感到不无遗憾的是，正是在这种潜意识的影响下，两位知名的中国学者认为，“要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流；二是深入梳理中国政治哲学的传统”^[89]。笔者以为，现在是在马克思主义的指导下，利用契约论这种理论工具来描述中国政治共识的时机。在这样一种前景中，中国的契约论研究将脱离那种纯粹思想史的范畴，而进入到现实的关注。更富有意义的是，其理论不再是借用西方话语下对中国的审视，而是一种自主的表达。

本章小结

本章主要介绍了古典社会契约论的几位主要作家的思想，休谟与黑格尔对于它们的批评以及当代社会契约论是如何回应这一批评而确立自己的思想基础，并由此导致相应的实践向度。虽然社会契约论远可以追溯至古希腊，但对于当代社会契约论来说，最重要的传统思想资源仍然是古典社会契约论作者。事实上，我们不难在英文文献中看到，这些思想家的思想，仍旧以这种或那种方式活在当代的政治哲学传统中。比如博弈论者将霍布斯的理论用数学模型重新论证过一遍；高西尔被视为新霍布斯主义者；洛克的自然状态被诺齐克直接搬用，而其财产理论中的洛克但书已经成为当代财产哲学的一个热点，存在着非常丰富的解释；休谟的理论也往往被当代作者，如罗尔斯、高西尔、宾默尔等，视为理论源头；卢梭的社会契约论是极富有原创性的，虽然当代有作者如波普尔来把其理论当作靶子来批判，但严肃的学者都会承认他的贡献并予以应有的地位；至于康德，他认为不可以仅仅把人当成手段的论述，在众多作者——譬如罗尔斯、诺齐克、森——的思想中时不时再现。

承认古典社会契约论的贡献的同时，更重要的是理解它所以衰落的缘故以及当代复兴的逻辑。本章避开了社会历史的解释，而从思想史的内部去阐释，认为休谟所提出的证明策略与黑格尔的哲学目的才是最重要的导致其衰落的批判。而当代的作者们，无论他们是否明确意识休谟与黑格尔的批评，自觉不自觉地回答了这两个问题：一个是通过假言判断来证明从实然推导应然判断的合法性；一个是将研究目的导向现实而或多或少接受了黑格尔的批评。

而这一逻辑应对不仅解决了当代社会契约论的逻辑前提问题，也决定了它的实践向度：在权利或利益诉求方面，更强调平衡，从而有别于古典契约论的独断式的论述；在关注领域方面，对于差异问题给予了特别的重视，而较少如古典契约论把人视为一律平等的简单推论。

【注释】

[1]J．W．Gough，The Social Contract，2nd，Oxford：Clarendon Press，1957，p．181．

[2]Boucher and Kelly认为古典社会契约论更关注于国家的人格属性（David Boucher and Paul Kelly，“The Social Contract and Its Critics：An Overview”，in The Social Contract from Hobbes to Rawls，ed．，David Boucher and Paul Kelly，Routledge，London and New York，1994，pp．1－34．）。Replogle则注意到古典社会契约论与当代社会契约论在契约当事人假定上的区别，他将当代社会契约论的假定视为一种弱理论，而古典社会契约论的假定则更为充分（Ron Replogle，Recovering the social contract，Totowa，N．J．：Rowman ＆Littlefield，1989）。

[3]这方面以何怀宏的《契约伦理与社会正义》（中国人民大学出版社1993年版）为代表，该书的一个重要内容就是探讨罗尔斯的理论与历史上的契约伦理之间的联系。

[4]莱斯诺夫试图认真对待契约论的批评者，但他的全部工作都在为契约论辩护以及对批评者的驳斥，而似乎从未考虑到契约论作家与批评者之间的思想史上的传承与回应（迈克尔·莱斯诺夫：《社会契约论》，刘训练、李丽红、张红梅译，江苏人民出版社2005年版）。

[5]比如David Gauthier，“Hume，Contractarian”，The Philosophical Review，Vol．88，1979（1），pp．3－38；乔德兰·库卡塔斯、菲利普·佩迪特：《罗尔斯》，姚建宗、高申春译，黑龙江人民出版社1999年版。

[6]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1957年版，第147页。

[7]施特劳斯后来认为，近代政治哲学应当始于马基雅维利。见《霍布斯的政治哲学》，申彤译，译林出版社2001年版。

[8]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第92页。

[9]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第95页。

[10]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第131页。

[11]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第132页。

[12]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第121页。

[13]Ken Binmore，“Game Theory and the Social Contract”，Vol 1，PlayingF air，Cambridge，Mass．and London：The MIT Press，1994，p．13．

[14]洛克：《政府论》（下篇），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1964年版，第5页。

[15]Anthony de Jasay，Social Contract，Free Ride，Oxford：Clarendon Press．1989，p．73．

[16]罗素：《西方哲学史》（下），马元德译，商务印书馆1982年版，第155页。

[17]洛克：《政府论》（下篇），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1964年版，第113页。

[18]卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，刘东译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第618页。

[19]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第98页。

[20]康德：《实用人类学》，重庆出版社1987年版，第239页。

[21]Marc F．Plattner．Rousseau′s State of Nature：An Interpretation of the Discourse on Inequality，Dekalb，Northern Illinois University Press，1979，p．95．

[22]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第140页。

[23]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第31页。

[24]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第22页。

[25]Louis Althusser，Montesquieu，Rousseau，Marx：politics and history，translated by Ben Brewster．，London：Verso，1972，p．117．

[26]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第9页。

[27]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第35页。

[28]C．Dyke，“Collective Decision Making in Rousseau，Kant，Hegel，and Mill”，Ethics，Vol．80，Issue 1，1969，pp．21－23．

[29]马斯泰罗内：《欧洲政治思想史——从十五世纪到二十世纪》，黄华光译，社会科学文献出版社1992年版，第164—165页。

[30]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第7页。

[31]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第57页。

[32]朱学勤：《思想史上的失踪者》，花城出版社1999年版，第60页。

[33]转引自高全喜：《休谟的正义规则理论》，载《世界哲学》2003年第6期。

[34]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第536页。

[35]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第532页。

[36]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第624页。

[37]Patrick Riley，“On Kant as the Most Adequate of the Social Contract Theorists”，Political Theory，Vol 1，Issue 4（Nov．，1973），pp．450－470．

[38]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第181—182页。

[39]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第140—141页。

[40]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第191页。

[41]奥特弗利德·赫费：《政治的正义性：法和国家的批判哲学之基础》，上海译文出版社1998年版，第393页。

[42]休谟：《休谟政治论文选》，张若衡译，商务印书馆1993年版，第118页。

[43]Joshua Foa Dienstag，“Between History and Nature：Social Contract Theory in Locke and the Founders”，The Journal of Politics，Vol．58，1996（4），pp．985－1009．

[44]迈克尔·莱斯诺夫：《社会契约论》，刘训练、李丽红、张红梅译，江苏人民出版社2005年版，第122页。

[45]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第143页。

[46]密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第26页。

[47]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第509—510页。

[48]休谟：《休谟政治论文选》，张若衡译，商务印书馆1993年版，第118页。

[49]Sir Ernest Barker，“Introduction”，in Social Contract，London，Oxford，and New York：Oxford University Press，1960，p．Ⅺ．

[50]迈克尔·莱斯诺夫：《社会契约论》，刘训练、李丽红、张红梅译，江苏人民出版社2005年版，第140页。

[51]一种整体主义的契约论是可能的，比如空想社会主义者的契约论。

[52]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第43页。

[53]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第83页。

[54]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第37页。

[55]Ken Binmore，Game Theory and the Social Contract，Vol 1，“Playing Fair”，Cambridge，Mass．and London：The MIT Press，1994，p．11．

[56]John R．Searle，“How to Derive‘Ought’From‘Is’，The Philosophical Review，Vol．73，1964，No．1，pp．43－58．

[57]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1982年版，第586页。这里需要提醒读者注意的是，虽然休谟是反对社会契约论的重要作家，但其关于正义的思想却被当代契约论作家所广泛的继承与吸收。所以形成这样的局面，这是因为休谟讨论正义的情境中包含着一个契约的原型。关于这个问题，参见Gauthier的论述（David Gauthier，“Hume，Contractarian”）。

[58]Milton Fisk，“History and Reason in Rawls′Moral Theory”，in Norman Daniels ed．Reading Rawls，Oxford，Basil Black Ltd．，1975，pp．53－80．

[59]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第18页。

[60]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第265页。

[61]James M．Buchanan，“Positive Economics，Welfare Economics，and Political Economy”，Journal of Law and Economics，1959，2（October），p．134．

[62]Sir Ernest Barker，“Introduction”，in Social Contract，p．Ⅻ．

[63]David Gauthier，1977，“The Social Contract as Ideology”，Philosophy and Public Affairs，Vol．6，1977，No．2，p．136．

[64]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第43页。

[65]石元康：《罗尔斯》，广西师范大学出版社2004年版，第34页。

[66]Amartya Sen，Rationality and freedom，Cambridge，Mass．and London：Belknap Press of Harvard University Press，2002，pp．209－219．

[67]Amartya Sen，Rationality and freedom，p．210．

[68]这一概念最早见于罗尔斯的《万民法》，但罗尔斯也将它用于自己的政治正义观（参见John Rawls，The law of peoples，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1999，p．3，121）。

[69]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第43页。

[70]石元康：《罗尔斯》，广西师范大学出版社2004年版，第148—157页。

[71]Rawls John，Justice as Fairness：A Restatement，Cambridge，Massachusetts，Harvard University Press，2001，p．3．

[72]乔德兰·库卡塔斯、菲利普·佩迪特：《罗尔斯》，姚建宗、高申春译，黑龙江人民出版社1999年版，第163—168页。

[73]川本隆史，《罗尔斯：正义原理》，詹献斌译，河北教育出版社2001年版，第11页。

[74]迈克尔·莱斯诺夫：《社会契约论》，刘训练、李丽红、张红梅译，江苏人民出版社2005年版，第206页。

[75]乔德兰·库卡塔斯、菲利普·佩迪特：《罗尔斯》，姚建宗、高申春译，黑龙江人民出版社1999年版，第2—7页。

[76]当然也有对自由、平等、正义、权利等政治价值，自由意志论、功利主义、义务论等学术流派，密尔、罗尔斯、诺齐克、德沃金等人物研究的内容。但《哲学与公共事务》对现实问题的关注相当突出，它所反映的是整个英美政治哲学界对于现实问题的兴趣。我们不能将所有这些现实问题的讨论都归于契约论的名下，不过在契约论成为当代政治哲学主流的情况下，将其中多数视为受到契约论的影响或渗透着契约论的精神，这应当是成立的。高西尔甚至对契约主义在当代的迷漫表达出一种绝望的批判，虽然他自身就是最著名的契约论者之一。

[77]罗尔斯用的是“equilibrium”，它与另外一个词的含义差不多，即“trade－off”（权衡），本文将它们视为一个含义。

[78]罗素：《西方哲学史》（下册），马元德译，商务印书馆1982年版，第165页。

[79]洛克：《政府论》（下篇），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1964年版，第111页。

[80]Robert Nozick，Anarchy，State and Utopia，New York：Basic Books，Inc．，1974，p．331．

[81]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第92页。

[82]洛克：《政府论》（下篇），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1964年版，第5页。

[83]有必要对罗尔斯的原初状态多说几句，他似乎明确地接受了古典契约论，具体来说指休谟的正义条件：“存在着使人类合作有可能和有必要的客观环境。这样我们假定，众多的个人同时在一个确定的地理区域内生存，他们的身体和精神能力大致相似，或无论如何，他们的能力是可比的，没有任何一个人能压倒其他所有人。”（约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第121页。）但应看到，这个原初状态在罗尔斯的理论中属于一种理想的情境，而整个理论的大部分是用来讨论社会的不平等，更具体的说是有利者与不利者之间的分配问题。

[84]James M．Buchanan，The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan，Chicago and London：The University of Chicago Press，1975，p．11．

[85]布莱恩·巴里：《正义诸理论》，孙晓春、曹海军译，吉林人民出版社2004年版，第一章。

[86]在此有必要将作为形式的契约论与作为意识形态的契约主义区别开来。不可否认的是，在西方社会，作为一种意识形态的契约主义也日渐隆盛，它与作为分析工具的契约论流行不无关联。但两者仍存在着本质的区别。麦克弗森等人所批判的对象更应称为契约主义，它属于资本主义意识形态的内容。而契约论，仅仅只是一种理论工具，它可以与任何一种主义相结合，马克思主义也不妨使用一种契约论，比如就曾建构一种马克思主义的社会契约演进理论。（见拙作：《试论一种马克思主义的社会契约演进理论》，选自《政治经济学评论》第10辑，中国人民大学出版社2006年版，第123—147页。）

[87]John Rawls，“Constitutional Liberty and the Concept of Justice”，in Nomos 6，eds，C．J．Friedrich and J．W．hapman，New York：Atherton Press，1963，p．103．

[88]迈克尔·莱斯诺夫：《社会契约论》，刘训练、李丽红、张红梅译，江苏人民出版社2005年版，第202页。

[89]甘阳、刘小枫：《政治哲学的兴起》，载《南方周末》2006年1月12日。