二、借考据以申无为之旨

《老子》自然之道的延伸就是“无为”，近代老学在考据字句时往往也依据“无为”的思想作考。如俞樾在考证“爱民治国能无知乎，天门开合能无雌乎，明白四达能无为乎”时说:

按唐景龙碑作“爱民治国能无为，天门开合能为雌，明白四达能无知”。其义皆胜，当从之。“爱民治国能无为”，即老子无为而治之旨。“明白四达能无知”，即知白守黑之义也。“天门开合能无雌”，义不可通。盖涉上下文诸句而误。王弼注云:“言天门开合能为雌乎?则物自宾，而处自安矣。”是王弼本正作“能为雌”也。河上公注云:“治身当如雌牝，安静柔弱。”是亦不作“无雌”。故知“无”字乃传写之误，当据景龙碑本订正。^[106]

俞氏这段话的考证中突出了老子“无为”“无知”“守雌”之旨，强调了治国之道须“无为而治”。

又如陶鸿庆在考订“上德无为而无以为”时说:

当从韩非子作“而无不为”。俞氏已订正矣。“下德为之而有以为”。“以”字亦当作“不”，与上句反正互明。他书虽无可印证，然可以注义推之。注云:“下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉，为而成之，必有败焉，善生则有不善应焉，故下德为之而有以(不)为也。”此正释经文“有不为”之义。注又云:“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。”然则经云:“下德”即包“上仁、上义、上礼”言之。下文云:“上仁为之，而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”三句义积压有汉，若此句作“有以为”，则与上义句无所区别，而与“上仁”、“上礼”诸句不相融贯矣。注末又云:“名则有所分，形则有所止，虽极其大必有不周，虽盛其美，必有患忧，功在为之，岂足处也。”此皆申言上德所以有德者，以其无不为，下德所以无德者，以其有不为也。疑王氏所见本，正作“有不为”。今作“有以为”者，涉上义句而误，注又沿经文之误也。^[107]

陶氏在这段话的考证中则突出了老子“无为而无不为”之旨。这里反复考证了上德因其“无为”，而“无不为”，而下德因其“有为”，而“有不为”。故依此意则经文“上德无为而无以为”应为“上德无为而无不为”。

再如刘师培在考证“治大国若烹小鲜”时，引王注说:“不扰也。”引河上注说:“烹小鱼。”并据《韩非子·解老篇》述此义曰:“烹小鲜而数扰之，则贼其泽。”又据《文子·道德篇》所云:“治大国若烹小鲜，勿扰而已。”因而，判定“烹小鲜”以“不扰”之解为是。这也是根据《老子》“无为”的思想作出的判定。^[108](www.daowen.com)

再又如陶鸿庆在勘王弼注:“万物无不由为，以治以成之也”时说:

愚案古逸书本注文无“之”字，然此注之文，实有错乱。元文当云:“无不为，万物由之以始以成也。”乃先叠文而后释其义，由之蒙上文无为而言，万物之始成，由于无为，故曰无为而无不为也。句中“之”字非衍，但误倒耳。古逸本删“之”字，文虽较顺，而实非其旨。一章及二十一章注皆云:“万物以始以成，而不知其所以然。”“治”为“始”字之误。^[109]

陶氏在这段话的勘误过程中，对一段完全无法理解的话，将其理顺疏通，其依据主要是“无为而无不为”的中心思想。

遵“无为”之道，则会万物顺乎自然，则会国治民安，甚至“神鬼不侵”。如陶鸿庆在考订“非其神不伤人，圣人亦不伤人”之句时说:

愚案“非其”二字，盖涉上文“非其鬼不神”而误衍也。王注云:“道洽则神不伤人，神不伤人则不知神之为神;道洽则圣人亦不伤人，圣人不伤人则不知圣人之为圣也。”犹云“不知神之为神，亦不知圣人之为圣也。”是其所见经文本作“神不伤人，圣人亦不伤人”。下文注所谓“神圣合道”是也。下文注又云:“神不伤人，圣人亦不伤人;圣人不伤人，神亦不伤人。故曰两不相伤也。”尤神、圣对举之明证。《韩非子·解老篇》云:“上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰两不相伤。”引此并无“神不伤人”句，亦以经文叠句，无关要旨，故省略之耳，如今本则其义不可晓矣。^[110]

陶氏在考证这段话的过程中所用的标尺则是“道洽”，这个“道”就是“无为”之“道”，这里的“洽”即“合道”。也就是说，如果遵从“无为之道”，万物都会顺乎自然，自然会风调雨顺，人民会安居乐业，则人、神、鬼就不会相互侵害。故陶氏将“神不伤人”与“圣人亦不伤人”等观而去“非其”之衍文，是也。