二、近代老学中佛、老的新会通

在近代社会里，西方的科技文化大量地传到中国，科学思想逐渐进入人们头脑，佛、道等宗教思想渐被忽视，故佛、道在近代进一步衰落，佛、道人才也逐渐凋零。在近代老学的研究者中，佛、道方面的老学学者相对有所减少。故刘仲华说:“由于清代道教、佛教衰弱，清代学者大多反对将老子道教化，也反对用佛教思想阐释《老子》。”^[62]但佛教文化自汉代传入中国后，在中国经历了漫长的融化过程，早已中国化而成为中国文化的重要组成部分。在重构中国近代文化的过程中，佛教文化必然要进一步渗透到中国的其他文化之中。因此，尽管近代以佛释老的著作相对减少，但以佛释老，佛、老融通，仍然是近代老学的重要内容。这主要表现在以下方面:

老之自然与佛之尘缘。德园子在解释“天长地久，天地所以能长久者，以其不自生，故能长久。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，以其无私，故能成其私”时说:“此言圣人效法天地，故能与天地同其长久，而其所以效法天地者，只是一中观二，定中待动，无中守有，不逆其生，不(亿)其成，任其自然而已。大通经云:‘对境忘境，不沉于六贼之魔，居尘出尘，不落于万缘之化。’此后其身外其身之说也。无私者，道也。私者，身也。谓以道修身，以身合道也。”^[63]德园子之意是说，道家之自然，要求人不加任何主观意识去干扰，而是全凭自然。这与佛家“对境忘境”，“居尘出尘”之意相同。在解释“物象”时又说:“何谓象，自我观物之谓象。何谓物，彼物自来之谓物。精也者，象物之微焉者也。象物者，精之显焉者也。此即世尊所谓于一佛乘，分别说三也。然而圣人度世之心犹未已也，又复叮咛之曰:其精甚真，其中有信，知有此信，则无太过无不及。先天弗违，后天奉时，而食母之理得矣。”^[64]此段之意则为，老子此章中的“象”、“物”、“精”，就是佛家的“一佛乘”之三说。讲的是，人要精准地反映自然世界，要做到“无太过无不及”，使自己的认识与自然世界相一致，则可得“道”之理。这也是讲的佛、老两家在信奉自然上的统一。

老之虚静与佛之空静。佛家对道家虚无之道也有相同的认识。在解释“明白四达能无知”时，德园子说:“至虚至灵谓之神。惟虚也，故无有边际，无有隔碍，大包天地，不入微尘。惟灵也，故无所不照，无所不通，三界能闻，九幽能烛。明白四达，夫固神所良能也，逮乎有生以后，在假合而虚灵者，陷于血肉之中，由是理囿于气，心以心迷，其所为知，无非贪着之情，见闻之境。此前尘妄想，所以昧彼本来。佛家指为识神，生死本。”^[65]这就是说，“道”之所以“神”，因其“至虚至灵”，因其“无知”。如若有知，则不为“虚”，则“心迷”、“贪着于情”，则会陷入“前尘妄想”而“昧彼本来”。这里的“本来”即道家之“道”，佛家之“识神”。德园子还说:“《圣经》云:‘语小天下莫能破’。佛亦于一毫端现法王刹。唯有圣人之明，乃能见人之所不能见。”^[66]这讲的是，“道”是无大无小的，是靠感觉无法知晓的“虚无”大道。这一“虚无”大道又相当于“语小天下莫能破”，“于一毫端现法王刹”之“佛”。在解释“大道甚夷，而人好径，朝甚涂，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”时，德园子又说:“朝田仓者，喻三乘之造诣。朝者，大功之所告成，上乘之造诣。田者，大宝之所从出，中乘之造诣。仓者，大泉之所蓄积，初乘之造诣。涂者，泥涂也，朝无人。芜者，荒芜也，田无获。虚者，空虚也，仓无储。甚，犹何也，言人不知守母之道之坦夷，而每惑于旁门曲径，岂知此坦夷之道，不蓄积之蓄积，而财货有余。仓何虑其虚?不耕获之耕获，而饮食厌足，田何虑其芜?不黼黻之黼黻，而佩服辉煌，朝何虑其涂哉?”^[67]即是说，老子所讲的“朝、田、仓”之理与佛家所说的“三乘之造诣”之理是一样的，讲的都是从“无”到“有”的道理。“虚无”是道之本，而道又生万物，故守“无”则“有”。这就是上述所说“不蓄积之蓄积”、“不耕获之耕获”、“不黼黻之黼黻”之道理。可见，“虚无”是至宝，抱守“虚无”，则万事可成。

而“虚无”是一种心态，即不为外物所扰、与世无争的极为平静的“心”。只有抱守“虚无”，才能真正实现“清静”。德园子说:“《易》曰:‘乾坤其易之门耶!’又曰:‘阖户谓之坤，开户谓之乾。’又曰:‘其静也合，其动也开。’是则天门开合，其指道体之本然乎。开合者，动静无息之义。雌者，虚中无物之义。《南华经》云:‘开门者，无有也，万物出焉，圣人藏焉，是为清静之法门。’”^[68]即是说，道家之“虚静”即佛家“清静之法门”。德园子又说:“《清静经》云:‘内观其心，心无其心。外观其形，形无其形。远观其物，物无其物。三者既悟，惟见为空。观空亦空，空无所空，所空既无，无无亦无，无无既无，湛然常寂，寂无所寂，欲岂能生?欲既不生，即是真静。盖即后世道家炼己之功也。’又云:‘真常应物，真常得性，此去得性，佛云见性，即食母也。’”^[69]也就是说，佛家之“空”即道家之“虚无”，佛家之“性”即道家之“道”。虚无见道，空则见性。故“虚无”为“清静”，“空”亦为“清静”。对此，滕云山也说:“无为之益，真天下希及之。等于佛教虽有恒河沙数七宝，不及我四句偈等说法度人。老子之真静，即佛教之真空。”^[70]

老、佛之“无为”观。老、佛两家也都赞赏“无为”。德园子说:“始于有为，终于无为，此造道不易之程也。只知无为者为顽空，只知有为者为得半，皆非也。《金刚四句偈》云:‘一切有为法如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。’盖即有为之法。而拟其形容，与经所言:‘有无相生，难易相成’等语，非有二义，不得以世法解之。介经所言是恐人以有为之美善为美善，而不知向后无为之事，乃入圣之真功。又恐人不知有为之事，仍属无为。后世学佛者，每蹈顽空，学道者大都执着。”又说:“《洞古经》云:‘养其无象，象故常存，守其无体，体故全真。’夫梦幻为无中之觉，如梦幻则养其无象，夫泡影为虚中之动，如泡影则守其无体。是露之为物，自无而有，自微而著，渐物也。渐法如之，若夫如电者，则有为之终，无为之始。正法眼藏，涅槃妙心，顿法也。一大藏教在一经，一经之旨唯一偈，一偈之体止一电，所谓万法了一电也，所谓无上甚深，微妙法也。”^[71]即是说，佛、道在“有无相生、难易相成”等义上并无不同。老子称“无为而无不为”，则是无为而有为，是有为而无为。佛则称“一切有为法如梦幻泡影，如露亦如电”。如“梦幻泡影”即是有而无，是无而有。如“露”则自无而有，自有而无。如“电”则“有为之终，无为之始”。两学说皆反对执着于“有为”，也反对执着于“无为”。但“有为”之后，必须返于“无为”，即“始于有为，终于无为”，也即“有为之终，无为之始”。“无为”是根是本。德园子还说:“无为者，勿助是。是不为者，勿忘是。王侯能守，万物自化者，谓元神守舍，而精气自然生化也。精气既盛，震木必动，不有以镇之，不能静也。朴既无名，非可口说。世尊所云:‘若说是事，一切世间天人阿修罗，皆当惊疑者也。’无名之朴，亦将不欲，不欲以静，天下将自正者。《大通经》云:‘有法悟无法，无修解有修，包含万象体，不挂一丝头，为得之。’”^[72]其意是说，老子之“无为”就是不参与任何人为的帮助，亦即听任自然，而要守住这个“无为”，须以“静”治“动”，须返于“无欲”之“朴”。此“无欲”正是《大通经》所说之“不挂一丝头”。故佛家同样强调用“无欲”来达到“无修”、“无法”之根本。

老之“有”、“无”与佛之“色”、“空”。杨文会在解释《老子》首章时说:

开章十二字，直显难言之妙。若以不可道者谓是常道，不可名者谓是常名，则活句翻成死句矣。洋洋五千言，无一而非活句，不知此义，何能读《道德经》?无名，天地之始。无而忽有，有即非有，有既非有，始亦无始;有名，万物之母。有名无体，依无名起，起即无起，谁为其母?天地万物，当体空寂也。故常无欲以观其妙。承无名句来，妙者，缘起万有也，即无以观于有，则常无而常有矣，常有欲以观其窍。承有名句来，窍者，空洞无物也，一作徼，物之尽处也，即有以观于无，则常有而常无矣。二者俱常，不坏理而成事，不离事而显理。名虽异而体则同也。无亦玄，有亦玄，度世经世，皆无二致，乃此经之正宗，可谓理事无碍法界矣。更有向上一关，若不透过，犹未造极。直须玄之又玄者，方称众妙之门也。此重玄法门，乃神圣所证之道，世人罕能领会，故未详言。后世阐华严宗旨者，以十玄、六相等义，发明事事无碍法界，方尽此经重玄之奥也。^[73]

在这里，杨文会首先指出了不能用“不可道”来解释“常道”，也不能用“不可名”来解释“常名”;否则，“则活句翻成死句矣”，与《老子》的本义不相符。那么怎样解释“常道”、“常名”呢?杨文会认为，要想准确解释它们，必须弄清“有”与“无”的关系。那么，在杨文会那里，“有”与“无”是怎样的关系呢?从“无名，天地之始……谁为其母”这几句中，我们可以得出“有非有”、“无非无”的结论。而从“妙者，缘起万有也……则常有而常无矣”这几句中，我们则可以得出“常无而常有”、“常有而常无”的结论。因此，我们可以看出，在杨文会那里，“常道”、“常名”是“可道”与“不可道”，“可名”与“不可名”的统一，是“常有”与“常无”的统一。因此，杨文会说二者“名虽异而体则同也”。据此，杨文会进一步推论道，既然“有非有”、“无非无”，“常无而常有”、“常有而常无”，则“无亦玄，有亦玄，度世经世，皆无二致”，因此，《老子》中的“有”、“无”观与佛教中的“理事无碍法界”观是相通的。更进一步，则《老子》中的“玄之又玄”之义，与佛学的“事事无碍法界”之义相通。

杨文会还指出:“此章用有、无二门，交互言之，以显玄旨，为道德五千言之纲领。犹之《心经》用色、空二门，两相形夺，以显实相，为般若六百卷之肇端。大凡载道典籍，文义虽广，必有简要之言，以为枢纽耳。”^[74]这就是说《老子》之“有”、“无”与佛之“色”、“空”有相通之理。正像“色”、“空”是佛经的“纲领”和“枢纽”一样，“有”、“无”为“道德五千言之纲领”，是《老子》之“枢纽”。

老之“出生入死”与佛之“十世法门”。杨文会在解释《老子》第五十章时引释典之语云:“生者，诸根新起。死者，诸根坏没。”又云:“无不从此法界流，无不还归此法界，所以谓之‘出生入死’也。”即认为《老子》与佛教都谈论“出生入死”的问题，两者在此问题上是相通的。杨文会说:(www.daowen.com)

生之徒三句，最难发明，须用华严十世法门释之，则句句有着落矣。一切释典，皆论三世，独华严论十世。于过去世中说三世，所谓过去过去、过去现在、过去未来;于现在世中说三世，所谓现在过去、现在现在、现在未来;于未来世中说三世，所谓未来过去、未来现在、未来未来。其成九世，摄归一念，则为十世。此之一念，非现前刹那不停之念，乃是无念之念。不生不灭，元清净体，所以能摄九世而为十也。

这就是说，《老子》之“生之徒”三句，最难理解，但如果用华严“十世法门”来解释，就非常好理解了，以致能“句句有着落”。在杨文会看来，《老子》的“十有三”之“十”，就是华严中的“十世”，即过去三世、现在三世、未来三世及摄此九世而成的一念之和。也就是说，《老子》之“十有三”之说与华严宗之“十世”之说是完全相通的。

接着，杨文会解释说:

此中生之徒十有三，即是三世未来。死之徒十有三，即是三世过去。人之生动之死地者亦十有三，即是三世现在。徒者，类也。若如前人所释，则‘动之死地’一句与‘死之徒’一句，互相混滥。且三股均分，不曰三之一，而曰十之三，是以十为总汇。旧注虽用‘摄生’一语足成十数，而三个‘三’字，反觉浮泛，故不能谓之确解也。

在这里，杨文会指出了前人在三个“十有三”的解释上的混乱，并认为他们都没能解释清楚不称“三之一”而称“十之三”的原因，从而进一步论证了用华严“十世”说解释的正确性。

再看下文:

夫何故，以其生生之厚，此言起妄之由，性本无生，而生生不已者，以业识恒趋于生，而背于无生也。既厚于生生，则九世相仍，流转无极，其害可胜言哉?善摄生者，于生起之元，制其妄动也。心不妄起，则生相全无，所以谓之善摄生也。‘兕虎’、‘甲兵’数语乃其实效，不可作譬喻解。破生相无明者，内外一如，自他不二，即此幻化空身，便是清净法身，尚何死地之有哉?^[75]

从这段话里可以看出，杨文会在生死问题上，强调在心里的“无生死”，即要保持“清净法身”，并认为这是最好的摄生方法，即只有“生相全无”，才能真正地达到无“死地”。

“生死”问题是道、佛都非常关注的问题，杨文会以此问题来探讨道、佛的相通之处，可谓是找到了最好的契合点。尽管佛家也谈论“无死地”，用此来解释《老子》的“重生”，也能作出较为圆满的回答。但道、佛两家在“生死”问题上的根本宗旨是不同的，道家强调“生”，而佛家强调“无生死”;道家的“生”与“死”是现世中的“生”与“死”，而佛家讲到的“生”与“死”却是三世中的“生”与“死”。因此用现世的“出生入死”去会通佛家的“三世轮回”，只能是“貌合而神离”了。

总之，近代老学在“救亡”动机的驱使下，力图将中国传统文化的精粹部分吸收到自己的文化体系中，以形成一种新的更优秀的更具有生命力的文化，来抵御西方文化对中国文化的进攻，挽救中国文化的危机。因此，与以前的老学相比较，近代老学中儒、释、道会通的成分更多，浓度更高。