一、近代老学中儒、老关系的新变化

在近代老学的三教会通中，儒、老文化的会通是最重要的内容。这是因为，一方面，儒家文化是中国传统文化最重要的组成部分，近代老学要吸取与融会中国传统文化的精粹，必须首先吸取与容纳儒家文化的先进因子。另一方面，近代中国面临着严重的民族危机及文化危机，而儒家文化是一筹莫展，束手无策。这使得儒家思想的统治地位受到了极大的动摇，故儒家学者除了在儒家思想本身寻求解决中国文化危机的途径外，还积极在儒家思想以外的中国文化中寻求新的能摆脱中国危机的文化因子，而以老学为代表的道家思想是中国文化中除儒家思想外最有影响的、最有分量的文化成分。故有大量的儒士将他们的注意力转向研究道家文化。这些儒士是近代老学研究的主力军，他们在研究《老子》思想时，必将他们头脑中固有的儒家思想融入老学之中。这样，儒、老之会通成为近代老学中三教会通的主要内容。

(一)儒、老的相同之处

儒、道同源。近代老学认为，儒、道皆上古神圣所传，是中国古代文化发展的两个分支而已。因此，它们在本质上是同一种文化。如德园子说:“窃以阐唐虞之心法，即以证儒、道之同源，象教之兴也。”^[8]即是认为，儒、道两种文化皆起源于上古唐虞文化。又如张其淦说:

《老子》道家经也，孔子定六经删书，断自唐虞，独于《易》，曰:“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”。盖自伏羲氏始，画八卦造书契，神农重八卦为六十四卦作连山。黄帝得河图洛书作归藏。孔氏书叙云:“伏羲、神农、黄帝之书谓之三坟，言大道也”。然则言道之书莫古于三皇。而《老子》之书独与《易》合。孔子曰:“易，无思也，无为也”。寂然不动，感而遂通天下之故，然后知老子言。伏羲、神农、黄帝相传之言也，即伏羲、神农、黄帝相传之道也。又说:“《老子》言道书也，其道即伏羲、神农、黄帝相传之道，其言即伏羲、神农、黄帝相传之言也。”人法地、地法天、天法道、道法自然。天不变，道亦不变。孔子之言性，与天道不可得而闻也，然而孔子赞《易》性，与天道之言在是矣。《老子》之书得《易》之体。观于谷神不死章，《列子》以为黄帝所言，则知道德之意，皆上古神圣之所传，述而不作，信而好古。^[9]

这段话道出了儒、道两家学说产生的同源。其意是说，上古结绳而治的时代，无所谓儒，也无所谓道。到了唐虞的时候，孔氏删定“六经”，于是以“书契”代替了“结绳”，才出现了中国的上古文化。“六经”即上古的儒家经典著作，其中《易》经与《老子》之书所言甚相合。它的思想又来源于伏羲、神农、黄帝三皇。即是说儒、老的思想皆来源于“三皇”，儒宗“六经”，而道宗其六之一，独得《易》之体。

宋翔凤的《老子章义》在解释“玄之又玄，众妙之门”时说:“孔子以坤乾之义赞《周易》，故曰元圣。庄子曰:‘夫虚静恬淡元圣，素王之学也。’于《易》为元圣，于《春秋》为素王，是归藏之道，即元圣之道也。”宋氏之意是说，《易》之“元圣之道”就是《春秋》的“归藏之道”，而《易》与《老子》相通，故《老子》亦与《春秋》相通。高延第称:“《史记》自叙，道家使人专一动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”^[10]这就是说，道家学说本是从“采儒墨之善，撮名法之要”发展而来的。可见，儒、道在本源上是相同的。

孔、老不异。近代老学认为，孔子的学说与老子的学说，表面上看似不同，但其实质则是相同的，都是明天人关系的论述，都是讲治国道理的学说。它们殊途而同归，并不相互抵制。张其淦说:“昔孔子问礼于老聃，有犹龙之叹，未言其论道之非。孟子言拒杨墨，亦未诋及老子。”^[11]即是说，孔孟本人从未诋毁过老子，儒、道在其初并不相互诋毁。相反，孔子对老子还有“犹龙之叹”。张知睿说:

老子者，道德开始存神过化无始无终一大至人也，孔子者，生民未有教集大成无古无今一大圣人也，孔子者，深知老子者也，观其犹龙一赞，已将道妙精神曲为传出，不可谓非老子天涯海角神明相交之一知己也。

千百年来言孔者薄老，言老者薄孔，何也?则以宗孔者知宗孔之博，不知宗孔之约，知宗孔之费不知宗孔之隐;宗老者知宗老之虚，不知宗老之实，知宗老之无，不知宗老之有故也。盖老子之学天学也，而兼人学;孔子之学人学也，而兼天学。老子之言人学从天以推人，孔子之言天学从人以推天，从天以推人故其说简，从人以推天故其说隐，外若相背，内则相通。夫唯深于孔子之学，明于天人之际者，即深于老子之学者也。^[12]

张氏之意是说，孔、老都是古之圣贤，且是“知己”，彼此都很赞赏对方。儒、道的学说只是侧重点不同而已，它们是“外若相背，内则相通”。

江希张说:

盖老子的道，不立名象，且孔子来问礼时，已经将一切的名说给他，后来孔子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，信《春秋》，作《孝经》，将名分定的详详细细，孔子又怕人不明白，借着子路问卫国的事，明明指破说，必也正名乎?……孔子的意思，就是说据乱时代，非正名不可，太平时代，才可以将束缚人的名去了。孔子已将名分定好，所以老子不必再立名，和孔子争万世师表的圣位，然又恐后人误会，不管时势人情，高谈无为，至有清谈误国的祸，不得不说起初要有名，但不说出是什么名，给孔子留下地步。又说名立后就要止住，不可执着到名上，使有名归到无名，返乎自然的天，人人顺天性而为，顺到无可顺，像道的生物，流行无碍，像水的归海，活泼不滞，这真是到了无可名的化境，岂不是和礼运相为表里吗?^[13]

江氏的意思是说，孔子之“定名”与老子之“去名”也起着“相为表里”的作用。

杨文会则说:“或问:孔子既称老子为犹龙，何以其书不入塾课耶?答曰:汉唐以来，人皆以道家目之，不知其真俗圆融，实有裨于世道人心。若与《论语》并行，家弦户诵，则士民之风当为之一变也。”^[14]这就是说，如果将《老子》与《论语》等儒经放在同等地位上的话，那么《老子》之书在“有裨于世道人心”等方面的功用与《论语》等儒经并无二致。宋翔凤说:“老子著书以明黄帝自然之治，即《礼运篇》所谓大道之行，故先道德而后仁义。孔子定六经，明汤、文、武、成王、周公之治，即《礼运》所谓大道既隐，天下为家，故申明仁、义、礼、智以救斯世。故黄老之学与孔子之传，相为表里者也。”^[15]宋氏之意是说，儒、道尽管在“救世”的方式上有所不同，但它们所起的作用是一样的。当然，孔、老的相通之处远远不止这些，正如李涵虚所说:“八十一章其合五书四经者，在在皆是。”^[16]

儒不否道德，老不非仁义。近代老学认为，儒学也言大道。黄裳说:“夫人心、道心之别，实发明于《尚书》，由尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔以来，圣圣相传，无一不言道者，是道之为道，必有精微奥妙，不可以言语迹象求之者也”，“昔程子言《大学》为入德之门，《中庸》乃传授心法，而《书》功用，皆归本于定静之初，修持于隐微之内，盖亦可以知其要矣”。^[17]这就是说，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔这些圣人都言道，《尚书》、《大学》、《中庸》等儒家著作也都讲“道”，且此“道”就是道家所讲的区别于“有心”的以“定静于初”为本的“道”。再看下面两句:“孔子曰:‘语小莫破，语大莫载’，其浩浩渊渊，实有不可穷究者”，“《中庸》云:‘上天之载，无声无臭，至矣’，非居帝之先而何”。^[18]这里孔子所说的“语小莫破，语大莫载”之道，及《中庸》所说“无声无臭”，“居帝之先”之“道”正是道家所说的“不可名”的“常道”。江希张说:“孔子说:‘吾道一以贯之。’一是道的本体。”^[19]孔、老之道本有差别，但经过这些学者的融通，其差别却消失了。

近代老学认为，老子并非否定仁义、礼。江希张说:(www.daowen.com)

孟子开口就说仁义，老子偏说大道废有仁义，并绝仁弃义……从外面看，似乎老子与孟子相反对，自内容论，却相反而实相成。然既以仁义救今日的战祸，只提孟子的学说就是了，何必又注《道德经》。不知这是论其大纲，若论其细目，说仁义也有道德，讲道德也有仁义。《孟子》内有《道德经》，《道德经》内也有《孟子》。仁义是道德的大纲，道德是仁义的归宿，无道德便没有仁义，外仁义也不成为道德。^[20]

原来大道是空空洞洞，一无所有，此时强名叫无极。既而道欲生天地人物，一动而为大德，便微有朕兆，此时名叫太极。太极判为两仪，此两仪在天道名为阴阳，生出四象八卦，六十四卦，三百八十四爻。在人道名为仁义，生出四端八德，礼仪三百，威仪三千。大道分判，便有仁义，这也是自然的。老子说大道废有仁义，是一生二的说法，绝仁弃义，是合二为一，返本还原的说法，并不是诽薄仁义……不过仁义是大道生的，老子从天道立论，所以轻仁义，大道既为化仁义，必由仁义才能生大道。孟子从人道立论，所以重仁义……非常时代乃有仁义，重仁义是救战国的惨祸。不然，孔子最重仁，而说义的地方少，《礼运·大同》只说讲信修睦，而不说仁义礼智，岂不是孔子孟子也不合吗?原来圣人的话各有作用，孟子说仁义是救据乱的祸，进为昇平，孔子讲信修睦，是进昇平为大同，老子讲道德是进大同为敦化。^[21]

上德就是《中庸》上说无声无臭的至德，也就是《大学》上说明德到了至善，因为明德明到至善，便无德可明，觉克明德，克明峻德皆是已往的工夫，此时便与道为一体，还有什么德可名，所说大道循环的次序，从道上五降才有礼。因为道是无名无像的，一动转才有生物的德，然又生机内伏，至生生不息才名为仁，然生物当有节制，又要有分别，节制分别就是义。然义极必严，又要品出修节之有礼，这是自然的次序。^[22]

这里，江氏将儒家的“仁义”与道家的“道德”紧密地联系在一起。“仁义是道德的大纲，道德是仁义的归宿”，因此，儒、道看似对立，实则相辅相成。“《孟子》内有《道德经》，《道德经》内也有《孟子》。”这说明老子从本质上是不否定“仁义”的，而只是更重产生“仁义”的“道德”。“道德”与“仁义”本是不可分开的，儒、道只是立论不同而已，儒家不存在不重视“德道”，道家也不存在不重视“仁义”。

胡薇元说:“尝观《老子》一书，言天之道，言地之道，言人之道，而皆出于大中至正之途，无所谓重道德轻仁义也。”^[23]清阳子说:“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者忠信之薄，乱之首也。数言非毁仁义与礼也，其先后之序如是。”^[24]德园子说:“以道、德、仁、义、礼，别作五层，亦以明功程之先后也。”^[25]宋翔凤亦云:“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，即《论语》民可使由之，不可使知之之谓，非真绝去礼学仁义，如后世道家之言也。”^[26]这些都是说，道家不是轻视“仁义”与“礼”，而只是在其排序上后于“道德”而已。

儒、老合于“无为而治”。在治理天下方面，近代老学也认为，儒、老也有相同的观点。如宋翔凤说:“《论语》称为政以德。又言道之以德，齐之以礼，有耻且格。道之以政，齐之以刑，民免而无耻。又言无为而治者，其舜也。与夫何为哉，恭己正南面而已矣，皆同于老氏之旨。”^[27]李涵虚说:“《易传》曰:‘易，无思也，无为也’。无思即清静无为，即自然也。先儒谓老子之学，合《易经》阴阳变化之理，故世间老、易并称，又言《老子》之书，多引古语，有述而不作，信而好古之风。”^[28]黄裳说:“孔子赞舜曰:无为而治者，其舜也与!”^[29]这就是说，“无为而治”并非道家的专利，儒家也赞“无为而治”。《论语》就谈到“无为而治”，《易经》就本于“无为”思想。江希张说，“这一章和孔子《礼运》篇相表里，《礼运》开口说大同，这里说万物将自宾，天下人以宾客相待，和乐亲睦，无君臣上下的隔阂，无此疆彼界的分别，且仁民而爱物，万物并育而不相害，鸟兽的胎卵皆可以俯窥，岂不是大同的景像呢”，“无名无象，顺其自然，顺是圣人的身份，孔子从心所欲不逾距就是顺，孟子说:‘乐则生矣，生则恶可已，恶可已则不知，手之舞之，足之蹈之’，就是顺的景象。这大顺是大同进化到极点，顺其天性，不知什么是同、不同，不但不同的心没有，并同的心也不知”。^[30]江氏之意是说，只有顺乎自然，实现“无为而治”，才能实现“大同”社会，而孔、老都重“顺”，都将实现“大同”社会作为自己的理想，可见，在“无为而治”的问题上，儒、道的观点也是相符相合的。

老子“三宝”与儒家“仁、义、礼”。魏源认为，儒家思想与老子思想最为相通之处，即老子的“三宝”也就是儒家的“仁、义、礼”。所谓“三宝”即“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”^[31]。按照老子的原意，这“三宝”主要是作为人生之修养和处世之方加以运用的，其目的在于启导时贤以“慈”、“俭”之德修身得“道”，以“后发”胜“先发”而得天下。魏源则结合他所处时代的需要，对这“三宝”作了新的推衍阐释。他说:“慈非仁乎?俭非义乎?不敢先非礼乎?《易》曰:‘德言盛，礼言恭。’又曰:‘昔吾有先正，其言明且清。’老子有焉。”^[32]这样，魏源明确地把老子“三宝”与儒家“仁”、“义”、“礼”会通起来。魏源认为三者之中“慈”是最重要的。他诠释说:“此章明德之用也。盖道以虚无为体，其运而为德，则以慈、俭、谦退为用”，“哀者，慈心之所发，故天卫之而必胜”。“慈”即要求统治者要关心民生疾苦，不能对百姓剥削太重。那么，如何才能做到“慈”?魏源说:“盖慈则俭，慈则不敢为天下先。”^[33]魏源认为要做到“慈”，一是要“俭”，一是要“不敢为天下先”。“俭”即指统治者要节制欲望，抑奢少费，以富国裕民。“不敢为天下先”即要求统治者谦下不争，减轻对民众的剥削。在魏源看来，要想避免出现社会的动乱，统治者就应当力守“慈、俭、不敢为天下先”之道。为此，他在《老子本义》中反复警告统治者要“尽革酷刑”，“不扰狱市，不更法令”。他认为老子所说“民不畏死，奈何以死惧之”^[34]，就是劝诫统治者要少用刑法。他肯定《老子》的劝世效果，认为明太祖读了此语之后，“恻然有感，乃罢极刑而囚役之，不逾年而心减，仁人之言，其利溥哉”^[35]。在这里，魏源的释老摒弃了严刑峻法的法家学说，而深深地打上了儒家仁政思想的烙印。

(二)近代老学中儒、老的差异

儒家重入世，道家偏出世。滕云山说:“予尝喜读老子，以其文简而古义精而玄，其学说政教并行，由入世而出世。”“所谓不知春秋不能涉世，不知老庄不能忘世。孔子学说宗于尧舜以名为教，故宗仁义;老子宗于轩黄，故道宗于无为，故有失道德而后仁义。此系老子立言之本也。”^[36]滕氏之意是说，儒家是积极入世;道家尽管以入世为目的，却以出世的方式表现出来，是通过“忘世”的手段来达到“涉世”的目的，故称“由入世而出世”。江希张说:“孔子开口言学，由学就悦就乐就不愠;老子乃说绝学无忧。不知孔子为人道说法，所以要下学上达;老子从天道立论，所以就不用学，况且老子所绝的学也不是孔子说的学。”^[37]“孔子为人道说法，必要人人能行，所以说以德报怨。孔子的以德报怨，尚有人我的相分别的心，既有人我相分别心，不但作不到，也与人情不合，所以孔子不许。至于老子说的以德报怨，是到了神化的境况，与万物浑为一体，不知什么是德，什么是怨，什么是报复，人见他恩怨两忘，从外而上说他以德报怨，其实无所谓德，无所谓怨，也无所谓报复呢?”^[38]江氏之意则是说，孔子“为人道说法”，所以讲“学”，教导人们要“以德报怨”，此为“入世”之说教。老子“从天道立论”，所以讲“不学”，让人们“恩怨两忘”，此为“出世”之说教。当然，尽管两者在形式上有所不同，却起着相辅相成的作用，正如冯友兰指出的那样:“儒家强调个人的社会责任，道家强调人内心自然自动的秉性。《庄子》书中说:儒家游方之内，道家游方之外。孔子重名教，老庄贵自然。儒家游方之内，显得比道家入世;道家游方之外，显得比儒家出世。这两种思想看来相反，其实却正相反相成，使中国人在入世和出世之间，得以较好地取得平衡。”^[39]

儒家主阳，道家主阴。魏源说:“老子与儒合乎?曰:否否。天地之道，一阳一阴，而圣人之道恒以扶阳抑阴为事。其学无欲则刚，是以乾道纯阳刚健中正，而后足以纲维三才，主张皇极。老子主柔宾刚，而取牝、取雌、取母、取水之善下，其体用皆出于阴。”^[40]他认为“圣人之道恒以扶阳抑阴为事”，“主张皇极”，而老子“主柔”，“其体用皆出于阴”。虽然魏源认为“道”由阴、阳两仪所组成，但魏源更强调主阴之道。他引苏辙之语说:“一阴一阳之谓道，继之者善也，天一生水，道运而为善，犹气运而为水也，二者皆自无而之有，去道未远，故可名之善未有上于此者焉。道无所不在，水无所不利，避高趋下，未尝有所逆，善地也。空处湛静，深不可测，善渊也。挹而不竭，施不求报，善仁也。圆必旋，方必折，塞必止，决必流，善信也。洗涤群秽，平准高下，善治也。以载则浮，以鉴则清，以攻则坚强莫能敌，善能也。不舍昼夜，盈科后进，善时也。夫有不善而未免人非者，以其争也，水惟兼此七善而不争，故无尤矣。”^[41]这里魏源尽管承认“一阴一阳之谓道”，而又将“道”说成是和“水”一样的兼有“七善”之美的“阴柔之道”。当然，阴柔之道用之不好，则会失去其本来面貌而与主阳之道无异了:“阴之道虽柔而其机则杀，故学之而善者则清净慈祥，不善者则深刻坚忍，而后谋权术宗之，虽非其本质，而亦势所必至也。”^[42]

儒家偏有为，道家重无为。儒家认为大丈夫立世当建功立业，不能碌碌无为，而应该有所作为;认为人的远大理想应该是“修身、齐家、治国、平天下”。而《老子》则主张“道法自然”。对此，魏源多有论述，他说:“天乃道，是王者人道之尽，而与天地同者也。道本自然，法道者亦法其自然而已。”^[43]即是说，作为治理国家的君王应效法自然，“无为”而治。如果人为地去刻意追求，不仅不能得如所愿，反而会适得其反。魏源论述说:“神器者，天命人心，去就靡常，不可人力争，故神之也……是为者反未必得也……是执之者未必不失也，是以圣人之待物，则去其己甚而不敢过求持己，则去其奢泰而不敢过望，是以争竞与盛满之患，不生于心，未尝谋物而物自归之，未尝留物而物自不去也。”^[44]而不去刻意追求则能事半功倍，收到较好的治理效果:“见素抱朴，少私寡欲，则我无为而民自化，我无欲而自朴，此圣智之大，仁义之至，巧利之极也。”^[45]当然，魏源所指的“无为”并非放任天下不治，而是以“无为”为治。魏源说:“无以为者，无所偏为也。”^[46]又引苏辙之语说:“乘理而行，故无迹，时然后言，故言满天下无口过。万物之数陈于前，不计而知，安用筹算，全德之人，其于万物如母之于子，虽纵之而不去，故无关而能闭，无绳而能约，彼挟策以计，设关持绳以御物，则力之所及者少矣。”^[47]这就是说，“无为”并不是无所作为，而是“无所偏为”、“乘理而行”，是“无为而为”、“不治而治”。^[48]

儒家重治世，道家重救世。近代老学认为儒家和老子思想较为突出的区别，就是“圣人经世之书，而《老子》救世书也”^[49]。他认为，老子“道太古道，书太古书”，而社会在发展，从太古到三代，从三代到后世的发展过程中，孔子的“礼治”主张发挥了作用，老子思想退居其次。但是，社会发展到末世，“礼治”“弊极则将复返其初”，在这种背景下，老子的思想“以太古之治，矫末世之弊”^[50]的社会价值就彰显了出来。魏源意识到了“末世”的来临，感觉到了儒学的无力，所以才一再强调老子的“救世”功能。这里明确地说明了儒家思想为“经世”之学，而《老子》为“救世”之学。魏源反复强调了《老子》为救世之学。他说:“圣人之于天下，非特容之，又兼救之。”^[51]“老子，救世之书也。”^[52]“老子著书，明道救时。”^[53]“老子见学术日歧，滞有游迹，思以真常不弊之道救之。”^[54]“此老子悯时、救世之心也。”^[55]所谓“救世之书”、“明道救时”、“救世之心”诸语，称颂了老子关注社会的治乱兴衰的“救世”情怀。

魏源从《老子》之书产生的背景及其在历史中的作用论证了《老子》为救世之学。在他看来，老子生活的时代不是太古之世，而是“弊极”之“末世”，即“末世小人多而君子少，人以独善之难为也，而不知秉彝之不改也”。^[56]这里所说的“末世”，既指老子所生活的那个“礼崩乐坏”的春秋末年社会大变动时期，亦指由于周礼的滥用所滋生出的各种社会异化现象。魏源认为，老子出于对春秋末年各种社会异化现象的不满，于是退隐观察，从而促成他对诸多社会问题的深刻思考。即所谓:“吏隐静观，深疾末世用礼之失，疾之甚则思古益笃，思之笃则求之益深。怀德抱道，白首而后著书，其意不返斯世于太古淳朴不止也。”于是老子不顾自己已是满头白发，仍奋笔疾书，他要向后人阐明“真常不变之道”，他要人们知道世道再变、弊端再多，但那个形而上的超越之“道”却是永恒的存在，并且那个“道”永远与万物相共存，“万物之生，未有一物不具此道者也”。魏源举出了西汉初年运用黄老学取得天下大治的历史事实:“曹参、文、景，祈雕为朴，网漏吞舟，而天下化之。”“曹参、盖公沐之清风而清静以治。”^[57]文景曹参之学，掌握了老子的本真思想，因此能在衰败的“末世”起死回生，走向大治，这就有力证明了《老子》为“救世”、“救时”之书。

儒家重仁义，道家重道德。与儒、道在“有为”与“无为”之间的差异有关，两者在“仁义”上的看法也有很大的差异。在魏源看来，《老子》反对儒家强调的“仁义”。他引陆希声之语说:“太古有德之君，无为无迹，故下民知有之而已，德既下衰，仁义为治，天下被其仁，故亲之，怀其义故誉之，及仁义不足以治其治，则以刑法为政，故下畏之，及刑法不以服其意，则以权谲为事，故下侮之，此皆由诚信递降，故渐有不信，若夫在上者行不言之教，而及其成功，百姓各遂其性，皆曰我自然而然，而亲誉畏侮之心不生于世矣。”^[58]又引吴澄之语说:“犹兮其贵言，使民阴受其赐，皆谓我自然如此，不知其为帝力，此则太上不知有之之事也，夫不知有之者大道，亲誉之者仁义，畏之者智慧，侮之者大伪，是自大道一降再降。上云六亲不知有孝慈，而又言民复孝慈者，盖人孝慈则无孝慈之名，此名实文质之辨也，以是推之，则真仁义者无仁义之迹，真圣者无圣智之名。”^[59]这里将儒家的“仁义”指责为大道丧失的根源，指出《老子》之“仁义”是“自然而然”、“无仁义之迹”的“仁义”，是遵循“道”的规律的“无为”。为此，魏源进一步论述说:“夫仁义发于内，而为之犹伪，况务外饰而可久乎，夫仁德之厚，非用仁之所能也，义行之正，非用义之所成也，礼敬之清，非用礼之所济也，苟得其为功之母，载之以大道，镇之以无名，则志无所营，事用其诚，仁义礼敬皆道也。”^[60]这就是说，符合“道”的行为思想才算是真正的“仁义”。因此，魏源严厉批评了假仁假义，他引李嘉谟之语说:“圣人恶伪之足以乱真，故欲绝其本源以救末流之弊，使天下之人不复假仁义而弃孝慈之实，恨不得上心而窃圣智之行，用盗贼而弃巧利之便，惟以朴素先民，而不欲以私欲示民，民见如此，故不敢以文欺物，而亦不以文自欺。”^[61]也就是说，只有去掉了假仁假义，才能使民风、社会风气得到好转，才能“救末流之弊”。

近代老学认为，尽管儒、道在很多方面存在着差异，但只是表现方式的不同，从治身治世的根本目的上说，两者确有异曲同工之妙，即两者都是修身齐家治国平天下的学说。