附录二　“中国大陆学术界的基督教研究”反思
——着眼于改革开放以来的学术性评论

一、引言：反思什么？

1．本文所要反思的是“‘中国大陆学术界的’基督教研究”

这里用的定语“中国大陆学术界的”，或许会引起读者的疑惑，所以需要先做解释。在一定意义上可以说，“基督教研究”是一种“理论性的学术活动”，其源头可追溯到基督教会的“早期教父”。自大学建制形成以后，基督教研究则主要是由“基督教学者”（受过专业训练的基督徒）来承担的。这就意味着，基督教研究领域的学者大多是“栖身两界”——基督教界和学术界的，或准确些说，他们首先是“基督徒”，其次才是“研究者”，他们的“研究”是为了“信仰”。因而，作为一种专业考察，我们研讨基督教研究的历史或现状时，一般都把“重点”置于“基督教学者的研究工作”，尽管他们的研究在不同的历史时期或文化背景下会有不同的倾向甚至分歧，但这不会从根本上动摇前述“一般判断”。然而，“当今中国的基督教研究”却另当别论。无论专家学者还是教会人士都不会否认，目前中国大陆的基督教研究主要是由“不信教的或未加入教会的学者”来承担并推动的，也就是说，中国基督教研究的理论成果，特别是社会影响，目前主要来自“有别于基督教界的学术界”。这堪称“世界基督教研究史上的独特现象”，值得我们一起来关注思考。

2．本文的反思将“着眼于改革开放以来的研究状况”

众所周知，中国大陆的改革开放始于1978年。从那时到现在，正好30年过去了。中国社会在这30年间发生的巨变，不仅在政治、经济、文化等大的方面引人注目，具体到宗教信仰状况乃至基督教研究也是如此。譬如，有些专家认为，直到改革开放以后，中国才有“真正意义上的基督教研究”可言；按照不少人士（包括学术界的、宗教界的和政府部门的）的观察判断，改革开放以来，在中国大陆逐步形成了“基督教研究热”。此外还有其他的评论意见。但无论怎么说，有一点是毋庸置疑的：在中国基督教研究史上，这30年是“最有生气、最有收获、也最有社会影响的一幕”，而在这一幕中扮演“主角”的正是本文所要反思的“中国大陆学术界的基督教研究”。

3．本文的反思将深究一个问题：为什么中国大陆学者要重视基督教研究呢？

作为“世界基督教研究史上的一种独特现象”，改革开放以来中国大陆学术界的基督教研究状况及其成果，引起了海内外学术同行特别是教会人士广泛而深切的关注。譬如，有的教会领袖将其称为“文化基督徒现象”^[1]；有的教会学者将其看做“中国亚波罗现象”^[2]；有个教会网页上则将中国大陆学者的论著划归“关于基督教的异类书籍”^[3]。但在笔者看来，对于中国大陆学术界的基督教研究，无论从何处入手或以何种立场来进行观察或加以评说，均需首先搞清“一个背景问题”：为什么中国大陆学者要重视基督教研究呢？这个问题之所以需要深究，不光因为这是“局外人”（不但指国外的也包括中国港澳台的学术同行和教会人士）得以“理解”或“议论”的前提，同时也是“当事者”（即中国大陆学术界的基督教研究者）尚待“深思”并“阐释”的。当然，本文所做的反思只是一种尝试，即参照现有主要的或有影响的说法而试着提出一些更具说服力或更值得研讨的观点。

二、辨析：为何深究？

中国学者为什么要研究基督教呢？在“中国社会科学院基督教研究中心成立大会”上，刘吉副院长指出：

基督教——我这里指的是包括天主教、东正教、新教在内的广义的基督教……是当今全球范围内信仰人数最多的第一大宗教。作为一种处于不断演化中的观念形态、精神传统、文化现象、组织群体和生活方式，基督教对人类社会产生了并且还在继续产生着巨大而深远的影响，我们要了解这个世界，不能不了解宗教，也就不能不了解基督教；我们要认识人类自身，同样不能不认识宗教，也就同样不能不认识基督教。^[4]

以上说法可称作“基督教研究的一般理由”，常见于中国学者所写的“基督教知识普及性读物”或高等院校所开的“基督教概论性课程”。“一般理由”总是陈述“要点”的，但在充分肯定这一点的同时，起码可以指出如下两点不足。

其一，前述说法似无新意，易使中年以上的中国学者回想起一件重要的往事。1963年，毛泽东主席召见了北京大学哲学系教授任继愈先生，称赞他发表的佛教研究论著贯彻了马克思主义原则，并做出了重要指示：若不批判性地研究宗教神学，就写不好哲学史、文学史和世界史。于是，任继愈先生授命创业，带领北京大学等高校的一批中青年学者，筹建了新中国的第一个宗教研究机构，即中国科学院哲学社会科学学部的世界宗教研究所。

其二，虽然前述“一般理由”十分中肯，具有不可忽视的“普遍适用性”——可在不同的历史时期或文化背景下用来说明基督教研究的重要学术价值及其现实意义，但也正因如此，它不足以解释中国大陆改革开放以来的基督教研究发展状况，即为什么基督教研究竟会在这一阶段受到学术界的空前重视，甚至像不少人士形容的那样，形成了所谓的“基督教研究热”呢？

关于基督教研究自改革开放以来在中国大陆学术界日渐受到重视的原因，据笔者所见文献，还很少有人做过专门且深入的分析阐释，常见的做法是，将其纳入这一阶段整个中国宗教学的恢复发展状况，并联系社会、政治和思想等方面的背景演变来予以说明。譬如，何光沪教授分析道：

1976年，随着毛泽东的逝世，毁灭文化的“文化大革命”走到了尽头。紧接着的两年，是与华国锋的凡是路线作斗争的两年。1978年的年底，邓小平的改革开放的新政策得以确立。这的确意味着给中国带来了社会生活复兴的春天。

这项新政策的结果之一是停止了对宗教活动的禁止和对信教群众的迫害。接下来的十年是各种宗教迅速复苏的十年。由于过去长时期的强力压制，由于过去动荡所导致的严重价值混乱，由于对革命的失望所引发的精神危机，所有的宗教，特别是基督教和佛教，以令全世界都惊奇不已的速度迅速发展。这种发展及其影响当然引起了一些官员的注意，更不用说会引起知识分子的关注。许多知识分子正在经历价值的重新定向，他们之中的一些人转向研究宗教，是非常自然的，因为他们认为宗教有些东西可以适应人们的精神需要。^[5]

上述改革开放的社会背景，被何教授看做宗教研究在中国大陆得以复兴和发展的“客观条件”，他接着指出了其“主观条件”，即宗教学者的“思想解放”：随着学术研究条件的逐渐宽松和开放，很多宗教学者开始采取理性的研究态度，直接面对研究对象，根据事实来看待宗教，而不再依据以前对马克思主义宗教理论的僵化理解和独断解释，这一思想解放过程的两个重要标志就是，关于“宗教是鸦片”的论争和接受“宗教是文化”的观念。^[6]

与前面提到的“一般理由”相比，这里所分析的“主客观两方面的条件”显然有助于读者具体地了解基督教研究在中国大陆学术界得以恢复发展的社会、政治、思想和学术等方面的背景。譬如，丁光训主教1994年重返母校纽约协和神学院时，对美国听众也是这么解释的：

控制“文化大革命”的“四人帮”被打倒以后，对极左思潮的全国性批判把学术界带进了一个新的时期，基督教也受到了实事求是的对待。过去十多年间，越来越多的知识界人士指出，鸦片作用不过是宗教所起的作用之一，鸦片不足为宗教的定义。他们认为，在某些情况下，例如像恩格斯在他所写的《德国农民战争》一书所描述的，宗教起了进步作用。这些开明的学者指出，必须区分宗教与迷信。他们认为，宗教是人类文化的组成部分，对文化的发展是有贡献的。他们对基督教和《圣经》显出好感。他们认为，基督教神学是西方哲学的一部分，值得研究。正由于此，中国知识界翻译出版了不少西方神学家的著作，包括蒂利希、利查·尼勃尔、汉斯·孔、拉纳、莫尔特曼等的著作。这在西方不足为奇，但在中国是划时代的。^[7]

然而，如同前述“一般理由”，丁主教、何教授等人所分析说明的也是某种“一般原因”，即“宗教研究”自改革开放以来在中国大陆学术界得以恢复发展的原因，也就是说，这种说法既可用来解释基督教研究，又适用于佛教、道教、伊斯兰教等领域的研究。这就引出了一个尚需深究的问题：若像丁主教评价的那样——改革开放以后，越来越多的中国大陆学者转变了对宗教的简单看法，并开始“对基督教显出好感”，认为基督教神学是值得翻译和研究的，这在中国是“划时代的”，那么，这种学术现象的出现有无不同于佛教、道教或伊斯兰教等研究领域的“特殊原因”呢？关于这个问题，我们可先参考一下如下解释：

1949年后，主要是1950至1951年，外国在华传教士和教牧人员被中国政府限期离境。1952年高等学校院系调整，撤销了教会办的大学，且不说宗教系不复存在，就连密切相关的哲学系也仅剩一个北京大学哲学系。至1956年才新办中国人民大学哲学系，并创建中国社会科学院哲学研究所。而1957年武汉、复旦等大学才有哲学系。大学和研究院系统，基督教研究荡然无存，50至60年代只有个别人暗地不忘旧业。1956年中国社科院组建了“宗教研究所”，但实质上却更像宗教批判所（“文化大革命”期间，造反派易其名为“消灭宗教战斗队”）。

查阅一下1952至1978年的出版书目和报纸杂志目录，无一篇文章是真正认真而又客观地研究基督教的，有的只是批判和自我反省。

至于教会和神学院的情况更是每况愈下。除金陵、上海佘山等神学院外，其他的1952年后就被取消。1952至1956年，应该说宗教生活基本上还是有保障的。但到了1957年形势突变，一批教会人士成了“反党反社会主义的右派分子”，批斗之后监督劳动改造。1958年开始了“大跃进”和人民公社化运动，宗教生活被看做阻碍“大跃进”、影响生产的迷信活动，全国开始了1949年以来的第一次消灭宗教的运动。……1966至1976年“文化大革命”掀起第二次更大规模的消灭宗教运动。至1976年粉碎“四人帮”时，宗教研究队伍处于极度萎缩的状况，不能及时造就一批新的宗教研究人员。^[8]

按照上述解释，自1949年到1978年，中国大陆学者（不仅指学术界的而且包括基督教界的）从未真正认真而又客观地研究过基督教。相比之下，改革开放以后所采取的“客观”、“理性”或“实事求是”态度，可以说是基督教研究“转入正常”、“走向复兴”或“从片面否定到全面认识”的主要原因。尽管这种答案所依赖的“前提”——“从未真正认真而又客观地研究过基督教”，未必能得到中国学者、特别是教会学者的认可^[9]，但关于中国学术界的基督教研究，类似的“前提”和“结论”却见于丁主教在美国的演讲：

近年来，中国的知识界对基督教抱了前所未有的开明和友好的态度。自从第七世纪基督教景教传入中国以来的十几个世纪中，中国知识分子一贯抱自傲和怀疑的态度对待基督教。外来传教士为了生存力图表明基督教同佛教以及儒家思想有不少相同之处。传教士为了迎合中国当局，带去了天文、几何和科学。他们采取佛教和儒家经典著作的大量用词，在穿着和举止上效法中国的知识分子。可是他们并不成功，中国知识界对基督教始终不抱好感。中华人民共和国于1949年成立后，尤其在极左思潮得势的时期，反基督教势力把宗教等同于鸦片，当时这也成为中国知识界对基督教的看法。^[10]

这段引文在丁主教的演讲稿《向母校汇报》里，就位于他对“文化大革命”以后中国学术界（或知识界）的基督教研究所做的高度评价之前，也就是说，正是有感于“中国知识分子在长达十几个世纪的时间里对基督教的自傲、怀疑乃至敌视和否定态度”，丁主教才高度评价道，“近十几年来出现的开明、好感态度以及研究局面是前所未有的或划时代的”。这里且不论那个作为前提的“超长时段的全称判断”——在十几个世纪里，中国知识分子一贯对基督教抱着自傲、怀疑乃至敌视和否定态度——能否成立或是否妥当，笔者只想以其“推论”为例来商榷“此类解释的说服程度”：“情感态度”（像“有无好感”、“是否认真”或“能否直接面对研究对象”等）和“研究观念”（像“是否客观”、“是否理性”或“能否实事求是”等）的明显转变，虽然可说明基督教研究在中国大陆学术界的“正常化”，即能进行正常的学术研究了，也有些学者怀着好感来热心研究了，但此类转变是否足以解释该研究领域在中国大陆学术界的“复兴”，或受到的“空前重视”，或借用丁主教的说法，“所发生的具有划时代意义的变化”呢？

笔者以为，丁主教所提到的“好感”，或可使某个或某些学者特别重视基督教研究，但恐怕不会让大多数学者如此；而其他学者所强调的正确态度或研究观念，无疑可使基督教和佛教、道教等一样，被纳入中国学者的宗教研究视野，但未必能使基督教研究格外受到重视，或引发所谓的“基督教文化热”。换言之，相对于“研究观念”或“情感态度”的明显变化，假若中国学术界的基督教研究并无“某种既特殊又深刻的立意或意义”，我们便难以想像，该研究领域会在短短的30年间迅速地拓展，并取得了令人瞩目的学术成果；或假若基督教研究并未从根本上触及中国人所关注的“某些重大问题”，我们也很难想像，过去的30年间竟会有越来越多的中国学者投身于该研究领域，而其大量学术出版物又会受到知识分子或读书人的热切关注。^[11]

三、阐释：立意何在？

那么，中国学术界的基督教研究有什么立意呢？或者说，基督教研究对中国学者来说有什么意义呢？关于这个问题，不仅有许多不同的说法，而且就整个基督教研究而言似乎也很难开口谈起。所以，我想从一个具体的研究例证说起。我的同事，北京大学哲学系、宗教学系教授赵敦华写了一部广受好评的专著《基督教哲学1500年》。该书弥补了以往中国学术界的西方哲学史研究中的一处薄弱环节——中世纪基督教哲学研究。作者在《前言》里说：

这本书记录了一个中国人眼里看到的中世纪基督教哲学，它是为中国读者和受中国文化影响的人而写的书。中国人了解一些中世纪的基督教哲学史有什么意义呢？我们以为至少有三方面的作用。

第一，能够帮助我们全面地理解西方文化……

第二，能够帮助我们展开中西哲学乃至中西文化的比较……

第三，能够帮助我们训练理性思维能力……^[12]

作者所阐发的三方面意义，自然是就该书的具体内容来说的。而我在此除了列举一位作者的研究立意之外，更想做的是“借题发挥”，即借用赵教授所表达的“意义”来发挥我的两点看法。首先，为什么连一部中世纪基督教哲学专著也要言称：能帮助中国读者理解西方文化、展开中西哲学乃至中西文化比较呢？^[13]就是因为：系于“民族情”和“强国梦”而探讨基督教，此乃中国学术界基督教研究的基本的或首要的立意；其次，赵教授所说的“能帮助中国读者训练理性思维能力”有其具体涵义，我则将这一方面的意义拔高到“学术层面”：为推动中国宗教学及相关学科或研究领域而研讨基督教，此乃中国学术界基督教研究的又一重要立意。下面分别加以简要阐释。(www.daowen.com)

1．系于“民族情”和“强国梦”而探讨基督教，此乃中国学术界基督教研究的首要立意

如同其他民族或国家的知识分子，中国知识分子也魂系自己的民族和国家，把个人的命运跟民族与国家的兴亡紧紧地连在一起，这明显地反映于一句世代相传于中国知识阶层的名言：“天下兴亡，匹夫有责。”^[14]改革开放初期，即20世纪70年代末到80年代初，中国人最关心的问题自然就是：怎么才能使长期封闭、落后的国家尽快赶上全球现代化的潮流，使历史悠久的中华民族以崭新的面貌屹立于世界民族之林。正因如此，当时北大学子呼出的一句口号——振兴中华！立刻引起了举国上下共鸣。也正是为探索“中国社会的现代化问题”，中国大陆学术界在痛思本民族的现当代史，深刻反省中国社会在过去几百年间之所以落后的历史原因的同时，把目光转向了“现代文化”的发源地——西方，以致力于“文化比较研究”，不但限于经济、政治、法律、科学等方面的具体比较，而且围绕着晚近国际人文学界的研讨重点之一——“现代性与传统的关系问题”，深究中西方文化传统的异同及其对现代化进程的影响。笔者以为，正是“这里所分析出来的后一方面”^[15]，使中国学者重新意识到了“作为西方文化两大源头之一的”基督教研究的必要性和重要性。^[16]

说到这里应指出，中国学术界自改革开放后掀起的“新一轮西学东渐，特别是西方学术名著翻译出版浪潮”的重要影响。大致说来，“西学东渐”及“西方学术名著翻译出版”在中国学术史上出现过两个高潮，第一次是在20世纪20、30年代，第二次则从80年代中期延续至今。二者相比，后者不但比前者规模更大，而且视野更开阔，内容更丰富，即不再像前一次那样侧重于译介西方哲学和史学名家名著，而是广泛涉猎现、当代人文社会科学诸研究领域有影响的人物、学派或思潮。当然，在这里不可能细说此次“西学东渐”和“西方学术名著翻译出版”高潮对基督教研究的重大影响，但举个典型的例证还是能使读者有所感受的，这就是马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》里所提出的“现代西方文化起因问题与阐释思路”，以及在关于中国和印度宗教的专著里所展开的“东西方文化传统比较研究”，在中国大陆学术界所引起的广泛关注和长期研讨。^[17]这个典型的例子可使我们“以小见大”，其例证意义至少有如下两点：（a）从总的学术倾向来看，如同五四运动后兴起的第一次“西学东渐”及“西方学术名著翻译出版”高潮，中国学术界主要是为了振兴中华民族、探求中国社会的现代化道路，而在改革开放的新形势下再次大规模地引进西方学术思想的，用中国的一句古话说，也就是“他山之石，可以攻玉”；（b）具体而言，正因在上述总体学术倾向的有力推动下，其研讨意义深及西方现代文化的起因、广及中西方文化传统比较的基督教研究，才有可能引起中国大陆学者的广泛关注和空前重视。

说到这里还应指出，上述研究立意并非“一时兴起”（即改革开放以来的短短25年的研究兴趣所致），而是贯穿于整个中国基督教研究史的，只不过在不同的历史背景下有不同的反映形式而已。譬如明末清初，中国士大夫阶层之所以开始研讨天主教，就是因为它所传入的教义及西学与中国文化传统，特别是作为其主流或根基的儒家思想有重大的差异甚至冲突；又如“五四时期”，绝大多数中国知识分子之所以在强烈批判本土的一切旧传统的同时，也激烈声讨外来的基督教，就是因为鸦片战争使中华民族蒙受的耻辱令他们痛感到，能救中国的决非“西方列强的帮凶基督教”而是“来自西方的科学与民主”；再如20世纪50年代，即新中国建立初期，中国知识界之所以仍对基督教不抱好感，除了“历史老账”之外，一个不可忽视的原因就是，西方教会对新中国的敌视态度和干预活动。或许像前面提到的有些评论者指出的那样，中国学术界或知识界在上述历史阶段还谈不上有“认真的”、“客观的、”“全面的”或“正常的”基督教研究，但即便如此，上述种种情形也不能不算作“中国学术界或知识界的基督教认识史”的构成部分，而牵动这部认识史的就是笔者所要强调的“民族情”和“强国梦”。笔者通过这段看似“强硬的历史解释”无非是想表明一个浅显的道理：没有过去，就没有现在；中国大陆学术界改革开放后的基督教研究是这么来的，它所深含的“民族情”与“强国梦”也是这么来的。

关于这一重研究立意，最后还要多写一笔：若把这里阐释的“民族情”与“强国梦”落实于“某个研究者”或“某种倾向的研究者们”，或许让读者感到有些“夸口”了，但将其归结于整个中国大陆学术界的基督教研究，笔者以为，决不为过。

2．为推动中国宗教学及相关学科而研讨基督教，此乃中国学术界基督教研究的又一重要立意

这一立意自然是由前一点生发出来的，或者说，是前者所内含的——振兴历史悠久的中华民族的学术与思想，能参与国际人文学界的交流与对话，为解决当代社会，特别是“地球村文化”所面临的难题或挑战做出应有的贡献，这无疑是中国学者的本分或使命。经过近25年来的努力，中国学术界的基督教研究已在很多方面对中国学术思想产生了积极而重要的影响。限于篇幅，笔者仅就该研究领域对中国大陆宗教学的积极推动作用略作评介。

改革开放以来的30年，可谓中国大陆的宗教学迅速恢复并蓬勃发展的时期。正如有些评论者指出，在其恢复时期（20世纪80年代至90年代初），中国宗教学界经历了一场影响深远的“思想解放”或“观念转变”，即从“宗教鸦片论”到“宗教文化观”，而在笔者看来，这场转变在很大程度上得益于基督教研究。为什么这么说呢？因为“宗教鸦片论”不仅是来自西方的马克思主义宗教观的主要论点之一，而且在以往中国大陆学者的眼里，它主要是针对基督教的，所以，改革开放以来中国学术界对基督教所展开的广泛研讨，譬如基督教通史、基督教神哲学史、中国基督教传教史、中国基督教大学史、中西文化交流史等，又如基督教与政治、经济、科学、道德、艺术等，要比佛教、道教等领域的研究成果更能促使中国学者重新意识到，宗教传统在不同的历史时期，特别是文化背景下所产生的复杂影响，从而转向了“宗教文化观”，即把各大宗教传统纳入“作为一个个历史整体的文化形态”来展开全面而具体的研讨，以求充分揭示其因素的多样性、内涵的丰富性和功能的复杂性。

如果说上述推动作用似乎显得“间接”的话，那么，基督教研究对中国大陆宗教学的“方法论影响”则更直接、更具体，也更深刻。在有些学者看来，目前中国大陆的宗教学理论研究具有浓厚的“西学色彩”，甚至有人将其定性为“西方的”，其理由主要在于，近十几年来在中国大陆出版的宗教学理论著作所评介的大多是西方著名思想家包括基督教神哲学家的学术观点。而笔者认为，这种看法既不了解宗教学的历史与现状，更没认识到中国学术界“引进西学”的动机和目的。中国大陆学者之所以注重评介西方著名思想家的宗教研究成果，不光是因为“作为一门现代人文学科的宗教学”产生于欧洲大陆，欧美学术界至今仍在该研究领域处于领先地位，更主要的原因在于，借鉴“他人”长于中国传统的宗教研究的“方法论观念”。其实，这里所强调的“主要原因”，并非笔者的新见解，而是来自开创“当代中国学术史”的一代宗师的深刻启发。为具体说明这一点，下面不得不让出点篇幅用于历史回顾。

哲学在中国文明里的地位，可跟宗教在其他文明里的地位相比。在中国，哲学一向为学人所关注。从前，念过点书的人，先要念的就是哲学。小孩子上学，一上来就念《四书》……有的时候，小孩子刚认字，就念一本小册子，这就是有名的《三字经》……^[18]

有比较才有鉴别。可以说，正是通过中外文化传统比较而意识到了哲学资源在中国传统文化及其学术中的重要性，冯友兰、胡适、张岱年等前辈学者才借鉴当时先进的西方哲学方法来重建中国哲学史。重读冯友兰先生的英文名著《中国哲学简史》，他在谈到引进西方哲学的意义时指出，西方哲学对于中国哲学的长远贡献在于“逻辑分析方法”。佛学和道家都用“否定的方法”（the negative method）。相反，西方哲学所用的分析方法可称为“肯定的方法”（the positive method）。否定的方法要消除差异，说明对象“不是什么”；肯定的方法则想辨别差异，说明对象“是什么”。对中国人来说，从佛学那里引进否定的方法并不重要，因为这在道家那里早就有了，不过加强一些而已。然而，引进肯定的方法的确再重要不过了。这给了中国人一种新的思维方式，将改变中国人的整个思想。但冯先生强调，肯定的方法不会取代否定的方法，只是给以补充。

引进西方哲学，重要的不是现成的结论，而是其方法。冯友兰先生借“点石成金”这则典故比喻说，分析方法就是“西方哲学家用来点石成金的指头”，中国人需要的就是它。正因如此，在西方哲学研究的诸多分支里，首先吸引中国人的是逻辑。早在严复翻译穆勒的《逻辑学体系》前，李之藻就和耶稣会神父一起翻译了一本关于亚里士多德逻辑学的教科书。另外，在中国古代哲学的诸多学派里，名家近些年来首先得以具体研究。胡适写了《中国古代逻辑方法的发展》，梁启超对名家和其他学派的研究也有贡献。^[19]

借鉴西方哲学方法来重建中国哲学史，冯友兰先生的上述见解真实地表达了一代中国学者的宏大抱负。笔者以为，晚近中国大陆学者注重评介西方著名宗教学家包括基督教神哲学家的学术观点，其旨趣是与学界前辈的抱负一脉相传的。不过需要补充的是，本文所用的“方法论观念”概念，除了冯友兰、胡适、张岱年等前辈学者以哲学眼光所看重的“分析方法”或“逻辑”之外，还包括“作为西方主要学统之一的基督教神哲学”所具有的“当代问题意识”，以及由此焕发出来的“自我批判精神”和“理论更新思路”等。笔者认为，以上几点意义上的“方法论观念”，不但是中国传统的宗教研究的薄弱之处，而且对刚刚起步的当代中国宗教学来说也是理应借鉴的或有待强化的。

（本文原载《当代中国宗教研究精选丛书·基督教卷》，卓新平主编，北京，民族出版社，2008）

【注释】

[1]参见丁光训：《向母校汇报（1994年10月在纽约协和神学院的演讲）》，见《丁光训文集》，上海，译林出版社，1998。为便于读者理解，下面所引录的是丁光训主教的一段原话和陈泽民教授的一段评论：
“让我特别提到中国的‘文化基督徒’，这些和欧洲的‘基督教的有文化的蔑视者’正相反的一群。他们欣赏基督教的信仰，因此自称基督徒，但他们不相信教会的圣礼，也不相信去教堂参加礼拜。他们是教会和知识界之间的桥梁，因此是我们的重要同路人。”（《丁光训文集》，148～149页。）
“近十几年来，中国知识界对宗教研究和神学研究比以前任何时候都思想开放得多。许多教外朋友们对基督教表示理解和同情，并做出很大的贡献，如翻译和著述出版了很多高质量的基督教神学方面的书。相形之下，教会里搞神学研究的，和教堂里的讲道，却显得落后和保守，使许多知识分子不愿意接触或参加教会。丁主教曾提出‘文化基督徒’的说法，虽然在教内和教外对此还有不同的理解和评论，但这总是一种积极欢迎的表示。从教会内部说，如何积极提高自己，解放思想，争取和广大知识分子有更多的共同语言，促进对话，是关系到基督教在中国能否打破画地为牢的‘次文化’禁区、和全国人民共同前进的关键。”（《丁光训文集》，“前言”，7页。）

[2]参见罗秉祥：《中国亚波罗与香港神学界之九七危机》，见汉语基督教文化研究所编：《文化基督徒：现象与争论》，香港，汉语基督教文化研究所，1997。为便于读者理解，这里也引罗秉祥教授的一段原话：
“中国的亚波罗，也是出身于学术名门，受训于或聚居于北京及其他文化学术中心，有些更在欧洲大陆取得博士学位。他们有学问、口才、文化教养，会写文章，并且有丰富的神学知识，但这些神学知识却不是由教会或神学院而来。他们出于各种不同原因仰慕基督教，也热心于提高国人对基督教的知识水平，所以大量翻译西方神学典籍及著述介绍基督教的书。但是，由于一直以来都与教会来往甚少，笔者恐怕他们对基督教信仰的认识虽然也正确，但不充分。他们常埋首于神学巨著，却很少看《圣经》；他们常与其他学者来往，但没有教会生活；他们讲基督教神学，但却抽离于基督教信仰群体；他们热爱神学，但不一定热爱神；上帝是他们研究思维的对象，而未必是祈祷敬拜的对象。”（《文化基督徒：现象与争论》，98页。）

[3]可浏览www.horace.org/christianlibrary。这里有必要顺便指出，前述三种评论观点，即“文化基督徒”、“中国的亚波罗”和“关于基督教的异类书籍”，似乎均有感于近二十年多来中国大陆学术界的“基督教热”；但读者应该了解，对于所谓的“基督教热”，在中国学者内部就有不同的看法，下面例举的是两种颇有代表性的观点，前一种是香港教授梁家麟的看法，后一种是大陆教授李秋零的看法：
“笔者得指出的是，中国大陆存在着的所谓‘宗教热’或‘基督教热’的现象，有时是给海外观察者吹捧出来或过分夸大的。无疑确实有一批对基督教感兴趣的学者与年轻人存在，但与对佛教或儒家思想具兴趣的人相比，在数目上是远远不及的。不错，基督教在80年代的发展颇为兴旺，但民间宗教的复兴势头，其实还要超过百倍。当然，若与“文化大革命”的混乱年代相比，如今的情况是好得超过所想所求，因此，要说如今是基督教在共产中国近半世纪的历史里发展最佳的黄金时期是不错的；但评价直至今天已做出的成就，而说要使基督教研究能在中国文化界与学术界占上位置，则仍有点儿言之过早。”（梁家麟：《又是我们欠的债吗？》，见《文化基督徒：现象与争论》，107页。）
中国大陆的基督教研究，“相对于过去的确是‘热’了起来，而相对于其他思想体系的研究，哪怕是相对于其他宗教的研究，则很难说有多‘热’，甚至还可以说有点‘冷’。例如，无论是研究者的人数，还是研究的广度、深度，出版物的数量，基督教都很难与佛教、道教媲美……即使我们可以在上述意义上承认基督教研究的‘热’，它毕竟仅仅是‘研究’，与信仰尚有很大的距离……这是基督教文化的繁荣，却不是基督教信仰的繁荣，他们所传播的是基督教知识，却不是基督教的福音。”（李秋零：《神学与文化的互动》，见《文化基督徒：现象与争论》，130、135页。）

[4]刘吉：《在中国社会科学院基督教研究中心成立大会上的讲话》，见《基督宗教研究》，第一辑，卓新平、许志伟主编，15页，北京，社会科学文献出版社，1999。

[5]何光沪：《1978—1999年间的中国宗教研究——及其与政治和社会环境的关联》，见武汉大学人文学院哲学系、宗教学系编：《世纪之交的宗教与宗教学研究》，79页，武汉，湖北人民出版社，2000。也可参见同作者的《中国宗教学理论研究回顾》，见曹中建主编：《中国宗教研究年鉴：1997—1998》，北京，宗教文化出版社，2000。

[6]以上分析详见《世纪之交的宗教与宗教学研究》，79～83页。

[7]丁光训：《向母校汇报（1994年10月在纽约协和神学院的演讲）》，见《丁光训文集》，148页。

[8]陈村富：《“文化基督徒”现象的综览与反思》，见汉语基督教文化研究所编：《文化基督徒：现象与争论》，7页，香港，汉语基督教文化研究所，1997。

[9]例如，在《中国基督教的神学研究》一文里，金陵神学院教授许如雷先生就专列一节《五十年代的神学反思》，充分肯定了这一时期神学反思的必要性和重要性，具体内容参见朱维铮主编：《基督教与近代文化》，131～134页，上海，上海人民出版社，1994。

[10]丁光训：《向母校汇报（1994年10月在纽约协和神学院的演讲）》，见《丁光训文集》，147～148页。

[11]尽管前文早有说明，但写到这里的“设问”仍有必要再次提醒读者，特别是国外读者注意：不仅在过去而且到现在，作为一个整体的中国学术界或知识界都是没有“宗教背景”的，或者说，大多数中国知识分子都不信教。

[12]赵敦华：《基督教哲学1500年》，16～19页，北京，人民出版社，1994。

[13]这个设问的前提在于，赵教授的这部专著不光受到专家好评，也广受读者欢迎（在中国大陆已印刷过两次，还在台湾出过繁体字版）；假若换个背景，譬如，若在美国出版一部长达600页的中国中古时期哲学专著，作者提到类似的意义，恐怕是“自作多情”或“言过其实”，因为这样的专著不但不会拥有多少美国读者，即便在美国哲学界也不会有多少人重视，证明这一点并不难，只要提一下根本就不开设中国哲学课程的哈佛大学哲学系就足矣。当然，美国哲学界还是有多位著名的中国哲学专家的，但整个美国学术界对中国哲学和东方哲学的关注程度，显然跟中国学术界对西方哲学的重视程度无法相提并论。这个注脚也意在支持下一个观点。

[14]另一种表述方式为“国家兴亡，匹夫有责”。

[15]这里之所以说“分析出来的”，是因为这两方面实际上难分难解，或毋宁说是同一个问题的两个主要的研讨角度。

[16]在此不能简单地说，中国学者以前没有认识到或研究过“以基督教为主要代表的希伯来文化传统”，但的确可以说，在以往中国学者对西方文化传统的研究里，更重视的是“以哲学为主要特征的古希腊文化传统”，而“基督教传统”则在很大程度上被轻视了。这也有助于解释，为什么中国学者自20世纪20年代以来尤为重视西方哲学史研究。

[17]《新教伦理与资本主义精神》的中译本出版于1987年底，也就是这里说的“第二次西方学术名著翻译出版高潮”初起之时，首版发行10 000册，后来多次印刷，并有另一个译本出版，该书至今仍在北京的几家知名学术书店较为畅销。该书的出版可谓引发了中国学术界和读书界“韦伯热”，目前这位德国思想家的主要著作几乎都有中译本了，其中引起中国学者争议较多的自然是《儒教与道教》（也有两个中译本）。同时值得一提的是，由于大量西方名家名著的翻译出版，自80年代中期中国学术界和读书界出现了一阵阵热潮，像“萨特热”、“尼采热”、“海德格尔热”等，其中“韦伯热”或许可以说是波及学科领域最广、持续研讨时间也最长的。即使如此，近两年仍有学者不断强调，韦伯研究在中国大陆学术界还不够深入。

[18]Fung Yu‐Lan，A Short History o f Chinese Philosophy，New York，N Y：The Macmillan Company，1962，p.1．笔者认为，冯友兰先生的这段话不但揭示了中国传统文化的“基本特点或根本特征”，而且有助于后来的基督教研究者深刻反省中国文化传统与西方文化传统的重大差异。正因中国文化自古没有“神学”，而以儒家思想为主流的中国传统哲学又占有如此重要的地位，“哲学”才会成为基督教与中国文化“第一次对话与冲突”的主要途径。明末，天主教耶稣会士进入中国，最初由利玛窦（Matteo Ricci）制定的传教策略就是“补儒易佛”，即迎合并修正儒家思想，而对佛教和道教持否定态度。因此，时任天主教中国传教区会长的利玛窦不但身体力行，而且要求在华耶稣会士，改“西僧”面目为“西儒”形象，用儒家经典概念来翻译基督教神学观念。利玛窦的《天主实义》则被看做“最早的中西哲学对话著作”。到清初爆发的那场“中国礼仪之争”，也是围绕儒家传统或观念展开的，其内容主要涉及“士人祀孔”、“家人祭祖”和“上帝译名”。这个注脚也可帮助读者理解这样一种学术现象：中国学者之所以重视基督教神哲学探讨，或把神哲学作为基督教研究的重点，主要是为了从深层或根本上展开中西文化比较与对话。

[19]See Fung Yu‐Lan，A Short History o f Chinese Philosophy，pp.329 331．关于借鉴西方哲学方法的重要意义，张岱年先生在其早年论著里也提出了类似的深刻见解，可参见《张岱年文集》，第1卷，217页，220～221页，北京，清华大学出版社，1989。