5．“中国理性”的学术意义

中国哲学源远流长，史料浩瀚，范畴概念错综复杂。虽经几代学者的努力，传统哲学的范畴或概念越来越清晰，也形成了较完整的体系，但目前的体系里还找不到“理性”范畴。一种直接的解释就是，由于中西方语言的差异，中国古代哲人几乎不用“理性”一词。据现有研究成果，若要挑出一个跟“作为理性的逻各斯”相当的范畴，大概要数“理”了。^[110]

张岱年先生一向重视范畴疏释。让我们先看他在《谭“理”》一文^[111]中所作的概括。

首先，关于“理”范畴的重要性，张先生指出：

理的问题本是哲学上根本的大问题。对于“理”的看法存在分歧，在中国及西洋都已有了两千年的历史，到现在还没有得到解决。^[112]

因此，若想讨论“理”，先要把该范畴的意谓说明白，这是一项最必要的工作。

其次，中国哲学上的“理”，解析起来，至少有5项不同的意谓：（a）形式，（b）规律，（c）秩序，（d）所以，（e）“至当”，或应当的准则。关于以上5项意谓，张先生都引用古典文献作为依据。^[113]

再次，关于“理”范畴诸多涵义间的联系，张先生解释：

一个理字而含有这五种不同的意谓，岂不是一个很不清楚的概念吗？然而亦不然。理含这五项意谓，也非无缘故。这五种意谓，虽不相同，却亦相通，其间有很密切的联系。即就形式与规律而言，形式实也可说是一种规律，而规律也可说是一种形式。我们可以说，形式以静体言，规律以动事言；形式以空间言，规律以时间言。空时既不宜分，则形式规律似不必判。……至于秩序，则也可以说即多类事物在一起存在所依照的形式。“所以”，也实是一种规律；一物之所以，也可以说即是一物所根据的规律。

形式规律等与当然的准则亦很有联系，“应当”、“本须”与“所以然”相应。中国哲学家常不分自然与当然，而以为自然即是当然，违背自然即不当。^[114]

基于以上几方面的疏释，张先生总结说：

这样，可见一个理字而兼含五种意谓，不是完全没有理由的。我们也可以说理是五种“东西”的总名。或五种“东西”，总为一类，其名曰理。

总括理的前四项意谓，可给理一个界说：理即变中之常，歧中之一，化中之定。事物变动不居，而有不变者存，这就是理。^[115]

在《天人五论之三：事理论》里，可读到张先生对“理”和“性”的简要说明。关于这两个概念各有两段说明，分别见于第一章“实有”和第五章“理与性”。

凡变中之常谓之理。

常也曰理。理字之古谊原指玉之条理，引申而为一切器物之形式之谊，引申而为变化所遵循之规律之谊，更引申而为变化之所以然之谊，此外复有当然之标准之谊。中国哲学中之理之观念，意谊颇繁，然而大要不出此四谊：即一形式，二规律，三所以，四当然。第四谊属于人生论方面，前三谊则属宇宙论方面。

凡通贯于一历程恒显无间之理，谓之性。凡性皆是理，而理不尽是性。

共相，自其为多物之所共有而言之，谓之共相；自其为一物之所有，则谓之性。一物之性即一物之恒常。^[116]

近些年来，中国传统哲学范畴研究愈发受重视。例如，张立文教授主编了一套“中国哲学范畴精粹丛书”，其中一本就叫《理》。据该书的概括，“理”在中国传统哲学中大体有9种涵义：（a）理为治理，引申为规律。（b）理为义、为礼。（c）理为名理。（d）理为无或有。（e）理为空理。（f）理为天理。（g）理为心。（h）理为器。（i）理为公理。若用现代哲学语言来解释以上9种涵义，可归纳出这样几方面的内容：

第一，理是天地自然万物的本体或存在的根据，指脱离主体“心”而存在的形而上者，是自然现象、社会现象之所以然的根据……

第二，理是事物的规律。规律是现象本质联系的反映，天地万物，气象万千，其间都有一定的联系，这种联系构成一定的秩序、次序，即条理，便是一种规律性……

第三，理是主体意识。作为本体理的内化，规律的主观化，理便是心，心即是理。心中充塞理，理与心完全融合为一……

第四，理是道德伦理观念、原则、规范。天理是社会最高的道德伦理规范或尺度，所谓君臣之理、父子之理等，便是仁、义、礼、智、信、忠、孝，后来是指三纲五常……^[117]

显然，以上解释跟张岱年先生早先的疏释大同小异。相同之处不止表现在，都认为“理”至少有4方面的涵义^[118]；更值得注意的是，都首先强调该传统哲学范畴的形而上或本体论意涵，像“形式”（或共相）、“规律”（或秩序、条理）、“所以然”（或根据）等，正因为这样，张岱年先生把“理”的前三谊归入宇宙论，张立文教授则直接用了“本体理”一词；还有一点就是，都很重视“理”范畴的人生论或伦理学意义，这一点不必多说。^[119]不同之处主要在于，按《理》一书的解释，该范畴在中国传统哲学中也指“主体意识”（即心），而在前引张岱年先生的两处说明里均未单列出此种内涵，这或许跟张先生从早期就不同意“理的唯心说”相关。^[120]

总之，这一小节的资料及其讨论表明，无论就外延还是内涵而言，中国哲学传统里都不缺乏类同于“逻各斯”的范畴，即“本体论意义上的理性”。如果不从根本上否认这一点，那么，通过捕捉晚近的学术动向，抓住现存的争论焦点，我们便可致力于如下几个目的了：

（a）从中西两大哲学传统来发掘理性范畴的主旨要义，使之相互对照、相互印证、相互充实、相辅相成，以充分展示这个哲学基本范畴的本体论底蕴；

（b）梳理理性范畴的丰富本体论内涵，以再现理性与信仰关系问题的复杂本体论意域；

（c）试看中国哲学传统对理性范畴的独到理解，能否为整个问题的研讨提供有重大参考价值的思想资源和学术进路。

【注释】

[1]参见［美］怀特：《分析的时代——20世纪的哲学家》，197页。

[2]参见［英］罗素：《我的哲学的发展》，温锡增译，7、22页，北京，商务印书馆，1982。

[3]以上观点详见［英］罗素：《宗教与科学》，徐弈春、林国夫译，第一章，北京，商务印书馆，1982。

[4]［英］罗素：《为什么我不是基督教徒》，沈海康译，27页，北京，商务印书馆，1982。

[5]同上书，25页。

[6]穆勒，又译密尔，其基本情况见第一章中注。和同时代的实证主义者一样，穆勒以改革社会作为治学目的，他认为要改革社会，须普及教育、传播知识；而知识的获得，又须奠定科学的方法论基础。他的代表作《逻辑体系》（2卷本，1843）被看做19世纪中后期英国经验论的最高成就。该书上承休谟等人的精神，近效孔德等人的主张，对近代实验科学的方法作了深入的阐述。因而，有研究者指出，罗素的思想源头系于穆勒，他对罗素的影响相当于“非宗教意义上的教父”。正如罗素在这里提到，他从15岁就念穆勒的哲学著作；18岁对正统神学的“创世论”提出疑问，也是受了穆勒自传的启发。

[7]参见［英］罗素：《为什么我不是基督教徒》，13页。

[8]参见［英］罗素：《为什么我不是基督教徒》，14页。

[9]《圣经·新约·马太福音》，5：39，5：42，19：21。

[10]《圣经·新约·马太福音》，23：33，12：32，13：41～42。

[11]同上书，25：31～46。

[12]［英］罗素：《为什么我不是基督教徒》，24页。

[13]［英］罗素：《为什么我不是基督教徒》，44页。

[14]《真与爱——罗素散文集》，江燕译，162页，上海，上海三联书店，1996。

[15]同上书，165页。

[16]这件事在日本佛教史上确有迹可查，但罗素引用此例显然是“为我所用”，将史实简化甚至戏剧化了。对此，熟知日本佛教史的读者不必较真儿。一般读者若有兴趣了解史实，可参见［日］村上专精：《日本佛教史纲》，杨曾文译，第一章，北京，商务印书馆，1981。

[17]《真与爱——罗素散文集》，164～165页。

[18]《真与爱——罗素散文集》，170页。

[19]关于克尔凯戈尔著作的杂多性，可参见杨大春：《沉沦与拯救——克尔凯戈尔的精神哲学研究》，导论部分“克尔凯戈尔的作品”，北京，人民出版社，1995。

[20]参见《圣经·旧约·创世记》，第22章。

[21]以上四种描述及其总结，具体参见Kierkegaard，Fear and Trembling，Princeton：Princeton University Press，1983，pp.10ff。

[22]［丹］克尔凯戈尔：《恐惧与颤栗》，刘继译，32页，贵阳，贵州人民出版社，1994。

[23]［丹］克尔凯戈尔：《恐惧与颤栗》，43页。

[24]同上书，45页。

[25]［丹］克尔凯戈尔：《恐惧与颤栗》，84页。

[26]普罗狄库（Prodicus），与苏格拉底同时代的哲学家，智者派的代表人物。

[27]Kierkegaard，Philosophical Fragments or A Fragment o f Philosophy，New Jersey，Princeton：Princeton University Press，Fifth Printing，1974，p.19．

[28]关于“时机成熟”这个说法，可参见《圣经·新约》，“加拉太书”，4：4和“以弗所书”，1：10。在《圣经和合本》里，这两段经文分别译为：“及至时候满足，神就差遣他的儿子……”；“要按所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一。”《圣经新译本》里，相应的译文是：“但到了时机成熟，上帝就差遣他的儿子……”；“到了所计划的时机成熟，就使天上地上的万有，都在基督里同归于一。”这里参照的是后一版本里的译法。

[29]Kierkegaard，Philosophical Fragments or A Fragment of Philosophy，p.39．

[30]据希腊神话，女妖墨杜萨被英雄珀耳略斩首时，血中跃出一匹飞马，就是珀加索斯，它最后变成了星座，即飞马座。戈耳工，希腊神话里的蛇发女妖，据说任何人一看到她的头就变成了石头。

[31]希腊神话里该亚和塔尔塔罗斯的小儿子，生有上百个蛇头，败在宙斯手下而被投入冥界。

[32]Kierkegaard，Philosophical Fragments or a Fragment o f Philosophy，p.46．

[33]Ibid.，p.49．

[34]Kierkegaard，Philosophical Fragments or a Fragment of Philosophy，p.50．

[35]Kierkegaard，Philosophical Fragments or a Fragment of Philosophy，pp.52 53．

[36]Ibid.，p.55．

[37]Kierkegaard，Philosophical Fragments or a Fragment of Philosophy，p.58．

[38]Kierkegaard’s Concluding Unscientific Postscript，Princeton：Princeton University Press，Third Printing，1974，p.173．

[39]Kierkegaard’s Concluding Unscientific Postscript，p.178．

[40]Kierkegaard’s Concluding Unscientific Postscript，p．178．

[41]Ibid.，p.181．

[42]Kierkegaard’s Concluding Unscientific Postscript，p.182．

[43]［德］汉斯·昆：《论基督徒》，上，杨德友译，53页，北京，三联书店，1995。

[44]［德］汉斯·昆：《论基督徒》，上，55页。

[45]［德］汉斯·昆：《论基督徒》，上，58页。

[46]［德］汉斯·昆：《论基督徒》，上，64页。(www.daowen.com)

[47]［德］汉斯·昆：《论基督徒》，上，62页。

[48]同上书，65页。

[49]［德］汉斯·昆：《论基督徒》，上，67～68页。

[50]以上几个结论详见［德］汉斯·昆：《论基督徒》，上，74页。

[51]Hans Küng，Theology for the Third Millennium：An Ecumenical View，Preface．

[52]这显然是针对克尔凯戈尔的观点而言的。

[53]Hans Küng，Theology for the Third Millennium：An Ecumenical View，pp.202 203．

[54]Wolfhart Pannenberg，Basic Questions in Theology，Collected Essays，Volume II，translated by George H.Kehm，Philadelphia：Fortress Press，1971，pp.46 47．

[55]1521年1月到5月，德皇查理五世在沃尔姆斯召开了帝国议会会议，路德于4月到会受审。但结果是，路德坚持自己的立场，只承认圣经的最高权威，拒绝了令其公开表示悔改的要求。

[56]Wolfhart Pannenberg，Basic Questions in Theology，Volume II，pp.50 51．

[57]Wolfhart Pannenberg，Basic Questions in Theology，Volume Ⅱ，p.53．

[58]From Wolfhart Pannenberg，Basic Questions in Theology，Volume Ⅱ，p.61．

[59]［德］潘能伯格：《人是什么——从神学看当代人类学》，李秋零、田薇译，18页，香港，卓越书楼，1994。

[60]以上概述，可详见潘能伯格：《上帝的观念与人的自由》，“序言”、“谈论上帝：面对无神论批评”等部分。

[61]［德］潘能伯格：《人是什么——从神学看当代人类学》，27页。

[62]［德］潘能伯格：《人是什么——从神学看当代人类学》，28～29页。

[63]［德］潘能伯格：《人是什么——从神学看当代人类学》，159页。

[64]［德］潘能伯格：《人是什么——从神学看当代人类学》，163页。

[65]See Paul Tillich，Systematic Theology，Three Volumes in One，p.21．

[66]详见本书第三章“四、蒂利希和斯马特：宗教信仰与终极关切”。

[67]为便于表述，以下简称“本体理性”与“技术理性”。

[68]Paul Tillich，Systematic Theology，Three Volumes in One，p.72．

[69]Paul Tillich，Systematic Theology，Three Volumes in one，p.73．

[70]Paul Tillich，Systematic Theology，Three Volumes in one，p.74．

[71]See Paul Tillich，Systematic Theology，Three Volumes in one，pp.76～77．

[72]Paul Tillich，Systematic Theology，Three Volumes in one，p.80．

[73]Paul Tillich，Systematic Theology，Three Volumes in one，p.83．

[74]Paul Tillich，Dynamics of Faith，p.77．

[75]为便于表述，以下简称“信仰真理”。后面论及其他意义上的真理概念时，如科学的、历史学的、哲学的等，也采用类似的简称。

[76]Paul Tillich，Dynamics of Faith，pp.81～82．

[77]Paul Tillich，Dynamics of Faith，pp.82 83．

[78]Ibid.，p.85．

[79]Ibid.，p.86．

[80]Paul Tillich，Dynamics of Faith，p.86．

[81]Paul Tillich，Dynamics of Faith，pp.90 91．

[82]Paul Tillich，Dynamics of Faith，p.95．

[83]See Paul Tillich，Theology of Culture，Part One，Ⅱ，The Two Types of Philosophy of Religion．

[84]这篇专题通谕颁布于1998年10月16日。当天，西方各国主要报刊都在头版发表了报道或评论。舆论一致认为，这是一篇重要文献，将对今后的天主教神哲学思想走向产生指导意义和深远影响。该通谕篇幅很长，共108款，分如下9部分：引言《认识你自己》，第一章《上帝智慧的启示》，第二章《由相信到理解》，第三章《由理解到相信》，第四章《信仰与理性的关系》，第五章《教廷对哲学问题的干预》，第六章《哲学与神学的相互作用》，第七章《当前的要求与任务》，以及结论。

[85]“保罗在雅典……看到满城都是偶像，就心里着急；于是在会堂里，与犹太人和虔诚的人，并每日在市上所遇见的人辩论。还有以彼古罗和斯多亚两门的学士，与他争论。”（《圣经》，和合本，《使徒行传》，17：16～18）

[86]See John Paul Ⅱ，FIDES ET RATIO：On the Relationship between Faith and Reason，Boston，M A：Pauline Books＆Media，1998，pp.49 50．

[87]See John E.Smith，Faith，Belief，and the Problem of Rationality in Religion，in Rationality and Religious Belief，Edited by C.F.Delaney，Notre Dame，Indiana：University of Notre Dame Press，1979，p.47．

[88]如果读者对第五章里的“梵二与对话”一节还有印象的话，就会察觉，保罗二世的这段开场白酷似梵二文件《教会对非基督宗教态度宣言》的第一段。为表明世界几大宗教传统的共性，该文件一开头就指出，古往今来，人生之谜深深打动着人心：人是什么？人生的意义与目的何在？什么是善？什么是恶？痛苦的由来何在？怎么获得幸福？如何解释死亡、死后审判及其报应？一言以蔽之，我们从哪里来，将往哪里去？人们之所以皈依各种宗教，就是想找到上述问题的答案。保罗二世在此重复该文件的基调，显然是想说明，哲学和宗教一样，从一开始就致力于解答人类所面临的基本问题。

[89]John Paul Ⅱ，FIDES ET RATIO：On the Relationship between Faith and Reason，p.11．

[90]教皇保罗二世确有资格被称为史密斯教授的“同行专家”。他拥有哲学和神学两个博士学位，当过十几年哲学教授；据多位天主教学者的说法，与以往的通谕不同，《信仰与理性》主要是由他本人构思写成的。

[91]Jürgen Habermas，The Theory of Communications Active，Volume One，Reason and the Rationalization of Society，Translated by Thomas McCathy，Boston，M A：Beacon Press，1986，p.1．

[92]哈贝马斯注明，这是罗蒂（Richard Rorty）的说法。

[93]此处的说法，有助于理解宗教学里的两个基本概念，“神圣”和“世俗”。从西方文化背景来看，所谓的“神圣”与“世俗”不是从一开始就有的两种对立属性，后者的涵义是由前者衍变出来的，即指早先神圣化的东西后来被“非神圣化”了。按马里坦的判断，西方社会的现代化，实际上就是将某些原本神圣的东西加以世俗化的过程；以笛卡尔为起点的近现代哲学既可视为思想方面的典型，又对上述过程产生了关键性的影响。关于他的分析，可参见《理性的范围》和《笛卡尔之梦》等书。但要了解这两个概念间的关系，目前最好的读物还是伊里亚德（Mircea Eliade）的《神圣与世俗——宗教的本质》。

[94]这是德尔图良的一句名言。中文文献里的惯用译法为：“基督教是荒谬的”。史密斯的这段分析，有助于准确理解该话的意思。“荒谬的”在中文里一眼看上去令人费解，似不如“悖理的”得当。当然，译法的改动，还要仔细研读德尔图良的原文原著。

[95]“信仰家族”是史密斯界定前两种张力时一再使用的概念，“神学圈子”则是为说明“信仰家族”而借用了蒂利希的说法。

[96]Faith，Belief，and the Problem of Rationality in Religion，Rationality and Religious Belief，p.47．

[97]Paul Tillich，Dynamics of Faith，p.33．

[98]Ibid.，p.40．

[99]Paul Tillich，Dynamics of Faith，pp.48 49．

[100]指现代西方马克思主义。

[101]See Jürgen Habermas，Postmetaphysical Thinking：Philosophical Essays，Cambridge，M A：The MIT Press，1992，pp.3 9，pp.115 148．

[102]参见本书第三章第一节中的“奥托的宗教现象学”。

[103]See Richard Niebuhr，The Meaning of Revelation，New York，N Y：The Macmillan Company，1970．

[104]See William J.Wainwright，Reason and Heart：A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason，Ithaca，N Y：Cornell University Press，1995．

[105]哈贝马斯也持类似的判断。他认为，直到黑格尔，西方形而上学思维是以宇宙论为导向的；自然被等同于存在物的整体。参见Jürgen Habermas，Postmetaphysical Thinking：Philosophical Essays，p.130．

[106]这里参照《希英大辞典》里的“逻各斯”条目，是受汪子嵩等先生所著《希腊哲学史》（第一卷）的启发。以上10种意思，据《希英大辞典》（A Greek‐English Lexicon，Oxford：Oxford University Press，New（ninth）Editon 1940，Reprinted，1977）重译。《希腊哲学史》里的译法，参见该书（北京，人民出版社，1988）456页。

[107]转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》，第一卷，456～457页。格思里的归纳，参见W.K.C.Guthrie，A History of Greek Philosophy，Volume 1，Cambridge，Reprinted，1971，pp.420 424．

[108]蒂利希的上述解释，可参见Pall Tillich，The Systematic Theology，Volume I，pp.75 79．

[109]William Foxwell Albright，From the Stone Age to Christianity：Monotheism and the Historical Process，Garden City，N Y：Doubleday＆Company，Inc.，1957，p.371．

[110]当然，中国传统哲学范畴错综复杂，选择不仅是多种的，而且应是诸多相关范畴相互参照的。本文旨在提出问题，所以仅引“理”范畴为例。

[111]该文是在如下背景下写的：1932—1933年间，天津《大公报·世界思潮》副刊上有过一场关于“理”的讨论，先是冯友兰和张荫麟二位先生撰文争论“理在事先”还是“理在事中”，后有张岱年先生参与讨论。张先生把自己的立论概括为两点：（1）理是实有的，外界有理，共相是外界本来有的，不因我们的认识而始存在；且外界本有之理，我们可以知之。（2）外界虽有理，但无独立自存之理，理依附于个别的事物，并没有理的世界，理只在事物的世界中；理有生灭，大多数的理非永存的，也许有一二最根本的理是永存的。所以，张先生不同意“关于理的唯心说”。

[112]《张岱年文集》，第一卷，11页，北京，清华大学出版社，1989。

[113]参见上书，12～14页。

[114]《张岱年文集》，第一卷，14页。

[115]同上书，14、15页。

[116]以上四段说明，依次引自：《张岱年文集》，第三卷，116、155、117、158页，北京，清华大学出版社，1992。

[117]关于以上9种涵义和引文，详见张立文主编：《理》，“绪论”，北京，中国人民大学出版社，1991。

[118]如前所见，本文引用了张岱年先生的两处说明，第一处指出“理”有五项意谓，第二处则归纳为四谊。这两处说明时隔不久，前者见于1933年写的讨论文章，后者出自“天人五论”。关于“天人五论”的写作，张先生有一段“后记”：1938年后的几年间，我蛰居读书，读了黑格尔、马克思、恩格斯的一些著作，又读了英国解析学派怀特海、罗素、博若德、蒲锐士的一些书，还读了王船山遗书四种，广泛研究哲学问题，写了一些思想札记。1942年起整理成书……（参见《张岱年文集》，第三卷，298页。）据上述背景，第二处说明应比第一处更成熟。

[119]值得一提的是，张先生在写“天人五论”时留下的札记里，专列有一条“理性”。此处讲的“理性”显然是人生论意义上的。该条内容如下：
理性即不仅以自我为我，而以自我所属的全体为我。
理性即自我超越，理性即对于全体之爱。
人有理性，是自然的。人有欲，是自然的；人有理性亦是自然而然的。理性亦非离欲而存在，理性在于解决群己人我欲望之矛盾而达到群己人我欲望之和谐。
然求达到群己人我欲望之和谐，首须消除阶级差别。
理性的要求，可谓精神的要求。人有许多要求，于食色之外尚有其他要求。见他人之苦痛而恻然心动，有同情之心，逐己之生亦逐人之生，其欲逐人之生并非逐己之生之手段，此即理性的要求。
亦可以说，道德之实践在于满足精神的要求。
但同情心依阶级而有不同。真有同情心者，莫过于朴诚的贫苦人民。
见《张岱年文集》，第三卷，277页。

[120]关于“理的唯心说”，张先生批评道：“这种学说，以为外界本来只是浑沌的紊乱的；理非外界自居，乃由我们的心固有先验格式而看出来的，外界映在心的格式内而现出了条理，所谓条理只是内界的格式投射在外物上的。另一说则以为外界实有理，然外界虽有理，我们却难接近之，我们的概念与普遍命题只是我们理性的作用的结果，乃由内心的格式导致出来的。”见《张岱年文集》，第一卷，16页。