3．晚近的争端及其动向

就学术演变的内因而言，富有潜力的新动向总是来自对以往观念、特别是现存争端的深刻反思，这在近几十年的理性与信仰问题研究中反映得很明显。为促进今后的研究，最后一节主要用来考察晚近的理论动向。虽然这部分工作仍基于前几位西方学者的成果，但借助这种研究范例综合比较的方式，笔者不但希望能提出一些有待探索的问题，而且试着把问题的讨论引入中国哲学的视野。

如前所述，史密斯通过回顾西方文化背景下的理性与信仰之争，把以往的解释观念概括为“六种倾向所构成的三种张力”。在他看来，由第三种张力引起的争论，即主张“现代的合理性标准”还是维护“宗教传统”，显然不是基督教的“内部事务”。为什么这么说呢？理由主要有下述三点。

首先，从概念本身来看，直到经院哲学时代，神学家所借助的“理性”都有“某种本体论的根基”（an ontological foundation），这便使理性能跟形形色色的“理性神学”（rational theology）相协调，因为理性神学立足于两个对等概念——“存在”（Being）和“上帝”（God）。那时，正因为“宗教的合理性”意指这样一种“本体理性”的功能，所以可容许大量不同意见存在。譬如，尽管安瑟尔谟和奥卡姆的观点分歧很大，但都被看做“理性的”；而那些反对辩证法的神学家也不会被扣上“非理性主义的帽子”。

与上述情形相反，现代的合理性概念就导向而言则是“非本体论的”（non‐ontological）或“反本体论的”（anti‐ontological）。这种新概念立足于“科学”（Scientia），而此处指的那种“科学”，很少甚至根本就不给传统意义上的“智慧”（Sopientia）留有余地，这就使宗教观点在合理性问题上没有地位可言了。因而，境况变了，问题的性质也变了。在古典神学那里，信仰的内容是否“可理解”（intelligible），其标准主要是哲学意义上的合理性概念；目前提出的“宗教合理性问题”则主要是指：按照“外在的概念或标准”，宗教是否合理呢？

其次，就解决问题的可能性而言，这种可能性在古典神学那里深受重视，安瑟尔谟、托马斯·阿奎那等人一直力图表明信仰内容的可理解性，尽管他们提供的一个个答案总是无法令人满意。可在现代文化背景下，很多研究者根本就不正眼看待这种可能性，因为他们抱有特殊的目的，即用现代的合理性标准来排除宗教的可理解性。从前一段的研究倾向及其争论来看，这是一个不可否认的事实。

最后，就切入问题的方式而论，最常见的做法就是抓住某个信念来质疑其是否合理，例如，“最后审判”或“永生”是否合理，根本就不考虑此种信念在其信仰传统里特有的宗教和神学意义。另一种提出问题的方式则显得更抽象，先假定我们能就“宗教信念”达成某些共识，再来断定某种宗教信念合理与否。

归纳以上几点说明，史密斯发出了下面这段发人深省的议论：

目前人们对宗教合理性抱有的疑问，远远超出了神学圈子所预设的范围，即能否并怎样用某种适当的、本体论意义上的理性来了解或理解信仰。相反，现在的问题大多是由那些不介入任何宗教传统的人提出来的，他们关心的是用某种符合科学和常识的合理性观念来裁决宗教信念的合理性……显然，目前所争议的合理性，在神学圈子里的人看来，跟理解和确认某种早已存在的信仰没有多大关系；相反，其假设在于，所谓的发问者是站在中立的立场或神学圈子以外的，他的问题则在于，就某种一般意义而言，宗教信念是否有充分的合理性，以致能促使他信奉某种宗教。假若发问者的目的并非如此，他所争论的那种合理性似乎就是一个无聊的问题了……^[99]

对我们所要考察的争端和动向来说，史密斯的上述分析在许多方面可起到穿针引线的作用，这里仅从两方面作些评论。

第一，这种凸现“张力”的分析思路，对把握现存的两大争端——科学主义和信仰主义很有帮助，像两大争端的立场何在，二者凭什么各执一端，前者想要质疑的是什么，后者所要维护的又是什么等。关于这些要点，读者可基于前面的评述来归纳两位代表人物——罗素和克尔凯戈尔所提出的理由；梳理信仰主义时，若能联系前一章里巴特的观点，可大致了解这一争端的形成过程，因为就现代形态的信仰主义而言，如果把克尔凯戈尔看做其宗教哲学奠基人，巴特则是最强有力的神学阐释者，或者说，“克尔凯戈尔的现代意义”主要是通过巴特之口传达出来的。

第二，史密斯从“理性”概念入手来反省现存的争端及其张力，可谓反映了一种“共同的倾向”，因为前述其他几位学者显然也是这么做的，像潘能伯格、汉斯·昆和蒂利希等。这种判断虽不排除笔者选取研究范例的影响，但的确可使我们从晚近的研讨中捕捉到最值得重视的动向。一般而言，学术思想史上围绕一个重大问题的分歧或争论，常起因于关键概念或基本范畴的歧义性。理性与信仰之争便是如此。具体来看，正像史密斯指出的那样，现代文化背景下的理性与信仰之争主要在于，是否认同“现代的合理性概念”。因而，针对症结，寻根究底，深刻检讨“现代理性观”的利弊得失，自然也就成了一条推进研讨的必由之路。我们接下来便把讨论重点放在这种学术动向的方法论意义上。

按照史密斯的分析，关键概念的明显变化和重大差异，即从早先的“本体论的”理性概念变成目前的“非本体论的或反本体论的”合理性概念，这是现存争论的症结所在。这种提法自然令我们联系到蒂利希说讲的“本体理性”和“技术理性”。问题首先在于，为什么会发生上述变化呢？蒂利希专就这两个概念的联系和区别做过具体考察，读者可翻阅前面的评述。为参照充实起见，我们再来看看另一条考察思路，哈贝马斯对“后形而上学的思想背景”的历史回顾。(www.daowen.com)

哈贝马斯指出，20世纪70—80年代，形而上学传统发生了严重危机，西方哲学进入了所谓的“后形而上学思维时代”。“后形而上学思维”的主要分歧在于，一部分学者痛感“统一性思维”的失落，或致力于恢复“思想在康德以前的地位”，或重返“形而上学在康德以后的境况”；另一派学者则把眼前的危机归因于形而上学遗产，断定其弊端即来自“主体哲学”和“历史哲学”里的统一性思维，因而，他们以“复数意义上的”（plural）历史和生活形式来抗争“单数意义上的”（singular）历史和生活形式，以语言游戏和话语的变动性来抗争语言和对话的统一性，以变幻无常的“处境”（contexts）来抗争固定不变的“意义”（meanings）。

正是通过反省上述思想背景，哈贝马斯考察了“经典理性概念”衰变的原因、过程及其后果。在他看来，经典理性概念的衰变大致经过了如下两个阶段：

首先，“以本体论定位的现象学”（an ontologically oriented phenomenology）凭借有限性、暂时性和历史性，剥夺了理性概念的诸多经典属性，强调先验的意识是在“生活世界”（lifeworld）的实践中体现自身的，是在“历史的具体化”（historical embodiments）中成为现实的。

接着，“以人类学定位的现象学”（an anthropologically oriented phenomenology）进一步将“具体化的媒介”（media of embodiment）置于行为、语言和身体。这样一来，理性便被处境化了，即把“抽象意义上被拔高了的传统理性概念”，重新置回其处境（its contexts），使其处于适当的运作范围。如此种种尝试见于维特根斯坦的“语言游戏理论”、伽达默尔的“传统处境理论”和黑格尔学派的马克思主义^[100]的“历史整体学说”。

关于后果，哈贝马斯指出，怀疑论的理性概念对哲学家确有清醒作用，同时又把哲学封为“合理性的卫士”。但另一方面，哲学家对理性的批判也愈趋激烈，不但反对把“理解”膨胀为“工具理性”，而且有人把“整个理性”（reason as a whole）看成精神压迫，抱着宿命论态度或神魂颠倒地寻找避难所，即“某种完全的他者”（something wholly Other）。^[101]

这里再三引用哈贝马斯并非趋同他的学说。但认真品评他所作的学术背景分析，至少可有两点收获：首先，可使我们把以上背景分析跟哈贝马斯的前述哲学观联系起来，从而理解他为什么要把重建理性范畴看做当前哲学研究的基本任务，和解决“信念与行为的合理性”问题的理论前提；其次，但更重要的是，可使我们把以上背景分析跟理性与信仰问题研究的晚近动向挂起钩来，从而意识到宗教哲学领域对当代哲学困境的回应。

在宗教哲学领域，正像我们看到的那样，围绕着理性与信仰这道历史难题，特别是二者在现代文化背景下的激烈冲突，许多研究者开始重视“理性”范畴的疏释。

譬如，就本章评述的几位学者而言，潘能伯格着重探讨了“先验理性”、“接受理性”和“历史理性”的联系和区别；汉斯·昆则试图重新界定康德哲学里的两种理性概念，把“纯粹理性”看成“外在的合理性”，“实践理性”则被解释为“固有的合理性”。综合他们二人的历史考察，“亚里士多德哲学的理性”、“休谟哲学的理性”和“康德哲学的理性”无疑也有值得推敲的差异。

又如，史密斯和蒂利希一样，把“理性”大致分为两类，“本体理性”和“技术理性”。但相比之下，蒂利希所做的范畴诠释显然更深入具体，讲解了几对理性概念的区别与联系，像“主体理性”和“客体理性”、“生存理性”和“本质理性”、“自律理性”与“他律理性”、“绝对理性”与“相对理性”等。

再如，鉴于理性主义和非理性主义之争，著名的宗教现象学家奥托试图澄清这样几个提法：“理性的”（rational）、“非理性的”（irrational）、“无理性的”（non‐rational）或“超理性的”（supra‐rational）。^[102]著名的新教现实主义思想家尼布尔从哲学史和神学史上归纳出了两组对应的概念：（a）“头脑理性”（the reason of head）、“纯粹理性”（pure reason）和“科学理性”（scientific reason）；（b）“心灵理性”（the reason of heart）、“实践理性”（practical reason）和“自我理性”（participating reason）。^[103]目前活跃于英美宗教哲学论坛的温莱特教授，则力求扬弃普兰丁格所代表的“反证据论”和斯温伯恩等人的“证据论”，他根据爱德华兹、纽曼（John Henry Newman）和詹姆斯的原著，提出了一种新的理性概念，“情感—理性”（passional reason）。^[104]

总的来看，尽管目前在范畴或概念的分类和解释上存在很大分歧，但越来越多的学者意识到，近现代哲学思潮里占上风的理性观确有重大缺陷，其突出表现就是深受自然科学方法论的影响，简单运用逻辑推理、理论证明、特别是经验事实或科学知识来证实或否定传统的宗教信仰。因而，“近现代哲学意义上的理性”实质上属于“纯粹理性”、“科学理性”、“认知理性”或“技术理性”，应被当做某种无法触及信仰本性的认识能力或思维方式而排除于有效的讨论范围。

无论是否同意这部分学者的判断，我们都应意识到一个事实：对“理性”范畴的反省，现已成为研讨理性与信仰关系问题的关键所在，因为这从根本上涉及“现代人的语言、概念和思维方式”。就此而言，对“理性”范畴的推本溯源便显得既必要又重要了。