1．理性的概念及其结构

在蒂利希看来，如同目前“信仰”一词的混乱用法，“理性”概念也有待澄清。他在《系统神学》里指出，大量神学或宗教论著都有一个明显的缺陷，它们所用的“理性”一词是不明确或不严格的，甚至常常是贬义的。这种缺陷对一般论著来说尚有情可原，但对神学专著就说不过去了。就此而言，如何准确规定“理性”便成了一项基础性的工作。蒂利希的探讨着手于“理性的结构”。

（1）两类理性概念：本体论的和技术性的

“理性”这个概念可分为两类，“本体论意义上的理性”（ontological reason）和“技术意义上的理性”（technical reason）。^[67]总的来看，从巴门尼德到黑格尔，前一种理性概念在古典哲学传统里一直占主导地位；后一类概念尽管古已有之，但直到德国古典唯心论解体后，才随着英国近代经验论的兴起而盛行起来。联系以上宏观背景，蒂利希考察了理性概念的原初涵义及其演变过程。

（a）古典理性的内涵。

在西方哲学史上，理性一开始就属于本体论的范畴。按照古典哲学传统，所谓的理性就是指“心智的结构”，就是“逻各斯”，它能使人“把握并形成实在”。因此，古典意义上的理性有十分丰富的内涵：既是“认识的”又是“审美的”，既是“理论的”又是“实践的”，既是“超然的”又是“热情的”，既是“主体的”又是“客体的”。可以说，“否定古典意义上的理性就是反人性，因为这是反神性的。”^[68]

蒂利希强调，从以上传统可见，现代哲学家所大谈特谈的“认识”，本来只是理性的一个因素。在古典哲学家的心目中，即使情感生活本身也不是“非理性的”。例如，柏拉图讲：“爱使精神驱向真”；亚里士多德说：“完美之爱推动万物”；斯多葛派认为，“逻各斯显现于心灵无感觉之处”；普罗提诺指出：“渴求自因使心灵升华，直抵那不可言说的意义源泉”；在斯宾诺莎看来：“理智之爱可使理智与情感统一于最合理的精神状态”；照黑格尔的观点：哲学好像“上帝的仆人”，哲学家的生活和快乐来自他们对“绝对真理”的思想。

（b）技术理性的独立。

虽然“本体理性”早就含有“技术理性”，但就实质而言，后者的独立却是某种简单化倾向的结果，即把古典意义上的理性还原为“推理能力”，或者说，只保留了古典理性的认识功能。那么，这两类理性概念的分化有什么后果呢？蒂利希做了两方面的分析。

一方面，从目的和手段的关系来看，作为逻各斯的“本体理性”所决定的就是目的，手段属于次要的或第二位的东西；相反，“技术理性”所决定的则是手段，其目的另有来处。一般说来，这种脱离目的而决定手段的情形没有多大危险，因为技术理性总是跟本体理性相伴的，“推理”是用来实现“理性”的。

但另一方面，技术理性的运用本身始终潜含着这样一种威胁：把推理与理性完全分开，以致用技术理性来取代本体理性。19世纪中期以来，这种潜在的倾向不仅已成为现实，而且在理论界大行其道，结果使目的不再源于本体理性，而是来自诸种非理性的力量，像“实证主义”、“权力意志”等。这样一来，批判性的理性便丧失了对规范与目的的控制功能，而理性本身固有的诸多非认识性因素也随之被划归为纯主观性的东西了。以上情形的突出表现就是某些逻辑实证主义哲学家的极端观点，他们甚至拒绝任何超出技术理性范围的事物，致使哲学思考与生存问题完全无关。蒂利希就此评论道，技术理性只有与本体理性相伴随，作为整个理性的一种表现形式，它所发挥的推理功能才是有意义的、可接受的。

如果技术理性与本体理性相分离，无论其在逻辑和方法论上多么精练，都会非人性化。^[69]

（c）神学研究与理性。

既然理性已发生了严重分化，那么，神学家应如何对待呢？是否应赞同本体理性或反对技术理性呢？蒂利希认为，神学家没必要就此问题作出某种判断，而是应把握如下原则：神学研究应当接受技术理性所提供的那些精确的认识方法，但同时必须反对任何把技术理性混同于本体理性的简单做法。譬如，只用技术理性来推理“上帝存在”，这便是神学研究不能接受的，因为这种做法只限于手段与目的的关系，而决不能使我们推论出“真正的上帝”；反之，如果有人用技术理性来攻击宗教信仰，神学家也不应为之所动，因为此类攻击并没有达到宗教的水平，这些人能摧毁迷信，但无法触动“真正的信仰”。

尽管神学在其系统工作中一直运用技术理性，但不能回避神学与本体理性的关系问题。对理性与启示的关系这个传统问题，不能在技术理性的层次上加以讨论，因为在此并没有构成真正的问题，讨论的层次应位于本体理性，即逻各斯意义上的理性。^[70]

（2）主体理性和客体理性

这一对概念是为进一步阐释“本体理性”提出来的。如前所述，本体理性可规定为“心智的结构”。蒂利希解释说，“主体理性”就是指“心智的合理结构”（the rational structure of the mind），该结构可使心智根据实在的结构来“把握并形成实在”；与此对应，“客体理性”则是指“实在的合理结构”（the rational structure of reality），这是心智能把握的，并可作为根据来形成实在的。^[71]至于这对概念的成因及其关系，那还得从哲学史说起。

巴门尼德以来，所有的西方哲学家都接受了一个假设：我们靠逻各斯之所以能把握与形成实在，就在于实在本身具有逻各斯的特征。这样一来，逻各斯便有了两种意义上的结构：“把握与形成活动本身的逻各斯结构”（the logos structure of the grasping‐and‐shaping‐itself），简称“心智的合理结构”；“被把握与被形成的世界的逻各斯结构”（the logos structure of the grasped‐and‐shaped‐world），简称“实在的合理结构”。但难题在于，关于这两种结构的关系，也就是主体理性与客体理性的关系，历代哲学家众说纷纭，争论不休。概括起来，主要有下列四种解释类型。

第一种类型：实在论。主体理性是整体作用于部分的结果。这里的“整体”指实在，“心智”则属于实在的一部分。按照预设，实在是有力量的，可产生合理的心智，所以心智能把握并形成实在本身。

第二种类型：唯心论。客体理性是主体理性所创造的。根据在于，质料是没有结构的，主体理性本身的现实化过程，也就是创造客体理性的过程。(www.daowen.com)

第三种类型：二元论或多元论。主体理性和客体理性在本体论意义上是独立的，但在功能上却是依存的。因此，二者互为条件，任一方只有在另一方中才能得以实现。

第四种类型：一元论。从根本上强调主体理性和客体理性的同一性。这种同一性本身表达于实在的合理结构。

就主体理性与客体理性的关系问题而言，以上四种解释类型几乎可包括哲学史上形成的所有经典理论。蒂利希指出，尽管上述几种解释倾向都存在这样或那样的不足，但神学家不必裁判它们各自的真假程度，不能不考虑的问题在于，它们共有的预设何在？这种预设对“理性”概念的运用又有什么重要影响呢？抓住这两个问题，蒂利希主要作了以下几点分析。

（a）理性活动的两种类型。

理性活动有两种类型，这就是“把握”与“形成”。从主体理性的规定性来看，所谓的“把握”和“形成”基于一个事实：主体理性总是通过“个别的自我”而被现实化的，个别的自我又是通过感受与反应而跟环境和世界相联系的。

因此，心智既感受又反应。一方面，心智在合理的感受中把握世界，另一方面，又在合理的反应中形成世界。在这种关系里，“把握”的涵义在于，深及某物或某事的本质来理解和表达；“形成”则意味着，把给定的材料变成“某种具有存在之力量的结构”。然而，从其理性特征来看，把握与形成并非彼此排斥的，而是相互包容的。改变实在，要根据我们的观察方式；观察实在，也要根据我们的改变方式。一句话，“把握世界”和“形成世界”，相互依存，不可分离。

（b）理性功能的多样性。

理性功能的多样性，出自理性活动的“两极化”。作为两种理性活动类型，把握与形成都因包含“情感的因素”而具有“基本的两极”，即由两种基本因素构成了两个对立的极点。在理性的感受活动里，这两个极点是“认识因素”和“审美因素”；在理性的反应活动里，则表现为“组织因素”与“生物因素”。上述任一因素及其功能，实际上都有诸多过渡性的活动范围，它们犹如一个个步骤，从一个极点通向另一个极点。

例如，较之小说，音乐更远离认识功能；较之传记文学，科学技术更远离审美领域。又如，较之国家，个人交往更远离组织机构；较之政府，商贸法规更远离生物领域。这些例子表明，虽然人类心智活动有多种理性功能，但它们之间并没有严格界限，因为无论它们自身还是相互联系都是随历史而变化的。

关于理性功能的多样性，蒂利希作了两点小结：首先，对于诸多理性功能，不但不能以“某个静态系统”来加以理解，反而应靠“本体理性范畴”来加以把握，即使某些功能更多地取决于情感因素，那也不会削弱其理性特征。譬如，音乐并不比数学更缺乏理性成分，个人交往也不比法律制度更忽视理性因素。

其次，诸种理性功能确有不同的结构。这一点不可忽视，否则，便无法区分不同的功能了。例如，帕斯卡尔早就指出：“心灵的诸种理性，是理性无法理解的”。在这句话里，“理性”一词显然有两种用法。按照他的原意，“心灵的诸种理性”主要是指“审美经验（美）和交往经验（爱）”；“无法理解它们的那种理性”就是指“作为推理的技术理性”。

（c）主客体理性的关系。

客体理性作为“实在的合理结构”，无疑对主体理性有重要影响，因为处于感受与形成过程中的主体理性，其合理性就在于表达了实在的合理结构。例如，主体理性在哲学家那里所把握的是“本质的理性”；在艺术家那里把握的是“事物的意义”；在立法者那里，则是根据公平原则来形成社会结构等。

无论从本体论还是认识论来看，主体理性与客体理性的关系都不是静态的。如同存在本身，理性也是动态因素与静态因素的统一。这种统一性对主体理性客体理性来说都是不可分裂的，因为实在和心智的合理结构是在“变化中持续、持续中变化”的。当然，上述统一关系是就“合理的结构”而言的。蒂利希指出，“现实理性”，也就是生存境遇中的理性活动，难免背离其合理结构。因而，有必要分析一下“现实理性”或“生存理性”所引起的一系列冲突。这部分内容留到后面评介。

（3）作为隐喻的“理性的深层”

在蒂利希那里，“理性的深层”（the depth of reason）是一个隐喻性的概念，用来意指“某种先于理性却通过理性显现出来的东西”。他指出，这种东西虽然有别于理性，但并不属于另一个非理性的领域；它既显现于理性的主客体结构，又在力量和意义上超出了这两种结构；它是理性所要表明的，并通过各种理性方式被表达出来。因此，这种东西可称为：理性结构所显现出来的“本体”（sub‐stance）“存在的逻各斯”所显示出来的“存在本身”（being‐itself）；各种理性创造活动的“根基”（groud）；理性创造活动所取之不尽的“渊源”（abyss）；使理性结构具体化并得以改变的“存在与意义的无限潜能”（infinite potentiality of being and meaning）。

关于以上定义，蒂利希解释道，由于“先于”是个隐喻词，所有那些表达“先于”的说法也具有隐喻性。这里之所以不得不用隐喻，就是因为它对“理性的深层”来说是惟一可行的描述方式；但只要语义运用恰当，前述诸种隐喻的说法便不是“先于”而是“属于”理性了，即可被用于各个理性活动领域。例如，就本质意义而言，可对“理性的深层”理解如下：在认识领域就是指“真理本身”，即“存在与终极实在的无限力量”，其具体表现就是各个知识领域所获得的“相对真理”；在审美领域就是指“美本身”，即“美的无限意蕴和终极意义”，具体表现就是各个审美直觉领域的创造活动；在律法领域就是指“正义本身”，即“无限的严肃性和终极的尊严性”，具体表现就是各种正义的社会结构；在交往领域就是指“爱本身”，即“无限的丰富性和终极的统一性”，具体表现就是各种爱的形式。

此一理性的维度，也就是深层，是理性的所有功能的本质属性。对理性功能来说，这是它们自身的深度，使得它们无穷无尽，赋予它们伟大崇高。^[72]