2．思想史上的三种理性观

前面的历史考察旨在发现问题，这一节的意图则在于接着问题进行理论分析。有关思想史的考察表明，所谓的“理性”在一代代神哲学家那里并非“统一的整体”；对于“理性”有不同的理解，便会以不同的方式来阐述理性与信仰的关系问题。为深入分析上述思想史现象，潘能伯格归纳出了三种主要的理解类型：“先验理性”（a priori reason）、“接受理性”（receiving reason）和“历史理性”（historical reason）。

（1）先验理性

这一类理性又可称为“亚里士多德托马斯所理解的理性”。顾名思义，其思想渊源主要来自托马斯·阿奎那；其理论特征则在于，强调“理性”和“理智”（intellectus）这两个同等概念的差异性。前述路德的理性观就属于这种理解类型。

按照《神学大全》里的解释，“理性”和“理智”是作为“运动”与“静止”两种状态而彼此联系的。理智驻留于对真理的沉思默想；而理性为了把握“某种能结合所有的真理的真理”，则从一种概念推论到另一种概念。托马斯指出，二者相比，理性只能靠推理来获得真理，理智却无须参与类似的推理过程，因为理智可直观到同样的结果。

以上观点跟托马斯对人类知识的看法有关。在他看来，人类的知识尚不属于完善的理智。和天使相比，我们不能直接看到事物的本质。原因在于，人的心灵束缚于肉体，所有的知识只能来自感官印象，这就需要进行推理，而推理过程又离不开某个可靠的起点，即“明显的或直觉性的普遍原则”。这样一来，先验理性概念便在托马斯那里形成了，因为普遍原则早已内含于理智，而人类知识无非是把这些原则运用于经验材料而已。

路德之所以对理性持强烈批评态度，显然可从上述先验理性概念里找到答案。既然理性活动无非是把给定的普遍原则用于感官印象，那么，人靠理性便无法说明某种不适合于普遍原则的东西。路德强调，从先验原则不可能推知基督教信仰的内容。因此，信仰的内容只能看做超理性、超自然的，即超越于“理性的自然范围”。

其实，托马斯早就以这种方式解释了信仰与理性的关系问题。《神学大全》里说，“知识的原则”是自然的，“信仰的真理”则是超自然的；要获得“信仰的知识”，非得让后者进入前者，即让“信仰之光”照亮自然领域。路德作为一个奥康主义者，虽比托马斯更强烈地感受到基督教信仰与“自然理性”（natural reason）的对立，但他跟这位中世纪神学大师的历史联系仍不可忽视，他的理性观可经过托马斯神学而远溯至亚里士多德哲学。

从以后的发展来看，路德的理性观易于被康德哲学吸收。康德也认为，所谓的理性活动就是把先验原则用于经验材料。因而，如果坚持先验理性，路德的做法便是不可否认的，只能把理性活动与信仰知识对立起来。不过，康德要这么做的话，还得按路德的意思来修正他的理性概念，即以信仰知识来重建理性原则。

“先验理性”就是在上述错综复杂的互动过程中形成演变的。潘能伯格总结道，无论如何评价康德的理性概念与路德神学思想的联系，都应从“哲学与神学关系史”上明确意识到这样一点：通过灌输“超自然的原则”，并不能派生出“路德心目中的理性概念”；如果把理性活动理解为“靠原则来认知”，那么，作为“超自然原则”而强加于理性的“信仰真理”，非但不会被看成“本质的实现”，反倒会被当作“思想枷锁”而彻底打破。

（2）接受理性

在西方哲学史上，这种理解类型是针对康德的先验理性概念提出来的，早期的主张者有哈曼（Johann Hamann，1730—1788）、赫尔德（Johann Herder，1744—1803）、雅科比（Friedrich Jacobi，1743—1819）等。他们相继指出，所谓的“理性”含有某种不可忽视的观念成分，即“接受”（reception，Des Vernehmens）。这种观点的当今代表人物就是卡姆拉赫（Wilhelm Kamlah）。

例如，赫尔德指出，对人来说，理性并非“某种天生的自动装置”，而是指“某物被理解了”。卡姆拉赫解释说，现代人所主张的是“一种自以为是的理性观”，即把目光仅仅盯在怎么控制眼前事物；“接受理性”则与之相反，其深刻洞见可借柏拉图之口讲出来——所谓的理性就是通过“突然的光照”去接受“存在的先在形式”；因而，如果说“现代理性”的特征在于控制或创造现实的东西，“接受理性”则意味着对“所是”的接受和理解。

那么，与前述先验理性相比，这种理解类型能否更好地揭示理性与信仰的关系呢？潘能伯格指出，虽然雅科比等人早就把“接受理性”跟信仰挂起钩来，但此类理性的目的完全不同于基督教信仰，因为它所要接受的“所是”仍属于巴门尼德哲学里的目的范畴——“心智的追求”，而基督教信仰则期待“未来的东西”，或者说，基督徒所接受的就是“那位应许了未来的上帝”。

上述差异可追至古希腊哲学与犹太教思想的一个明显区别。正像许多研究者指出的那样，由于古希腊哲学家尚未发现“思想和真理的历史性”，“未来”这个重要概念在他们所讲的“接受理性”中不起任何作用；相反，犹太教思想家从一开始就很重视“真理的历史性”，因为对犹太教徒来说，只有“未来的东西”才是真实可信的。这样一来，“未来的终结”（the final future）在犹太教思想里便显得至关重要了，因为真理是“属于未来的”，只能靠信仰来把握，而无法被理性所理解。

从神学史来看，犹太教的真理观起码是“一种潜在的末世论”，它的一大贡献就是为信仰打下了可靠的思想基础——“上帝所应许的历史真理”；而古希腊哲学意义上的接受理性则一直有碍于人们理解“信仰的真理”。这一结论使潘能伯格转而注重“历史的理性”。

（3）历史理性

所谓的“历史理性”，也就是指“理性的历史性”。与前两种理解类型相比，这种意义上的理性概念并非“纯理论的假设”；“发现理性的历史性”，这是对以往理性观的深化。在潘能伯格看来，这一深化过程始于康德哲学，可看做近现代哲学理性观发展的大方向。

在康德哲学的概念体系里，“想像力”可谓“理性的精髓”，因为形形色色的经验材料是通过想像而得以综合的。按《纯粹理性批判》里的说法，我们起初获得的知识，或许显得杂乱无章，故而需做分析，随后加以综合，这样才能使诸多认识因素统一起来。然而，康德所关注的只是借助想像来演绎出先验理性的诸多形式，还没有充分意识到“创造性的想像活动有多么丰富”。这就留下了问题：理性概念体系在康德哲学那里仍是封闭的，难道富有创造性的想像力图挣脱的不正是此类封闭的概念体系吗？这种突破能否发现某种完全不同的东西呢？(www.daowen.com)

上述问题的解决，可归功于费希特、黑格尔等人所发现的“思想的反思结构”。费希特和黑格尔都认为，思想是一个过程，各种见识不过是通达新见地的一个个步骤或阶段。思想所认识的不仅是对象，而且包括自身，即关于对象的知识，这就使思想不断自我反思，从一个阶段发展到另一个阶段。于是，以前在康德哲学那里表现为僵化不变的理性结构，便被反思原则打破了；而费希特的知识学、特别是黑格尔的现象学和逻辑学，其体系结构也正是通过这样一种反思过程建立起来的。更值得重视的是，黑格尔认为，这种反思过程从一开始就表现为“必然性的上升运动”，其自我实现就在于“绝对观念”。

潘能伯格评价说，按照康德的意思，想像可产生综合；但黑格尔却没看到，他的思想过程中的每一次新综合，也是想像的结果，并有不可还原性。因此，就黑格尔描述的思想过程而言，如果从本质上加以反思，那么，作为“过程终点的绝对观念”便难以成立了。黑格尔哲学的真正启发在于，思想的反思是一个开放的过程。这个过程使思想自身循环往复，不断经过自我运动来认识到它自身与对象的差异性；同时又通过创造性的想像来实现新的综合，达到新的阶段。这样一来，通过扬弃黑格尔的思想体系、特别是否定绝对观念，理性的历史性便昭然若揭了。

理性的历史性，深受狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）的重视。他把“理性的历史生活”作为研究主题，深刻地指出了历史精神所特有的开放性。在狄尔泰那里，黑格尔的“观念”范畴已被“意义”（meaning）所取代，因为即使到了黑格尔所描述的理性反思终点——绝对观念，我们也只能在暂时的意义上来理解生命的全部意义。因而，狄尔泰提出了这样两个基本观点：首先，生命是一个整体，无论个人的还是种族的经验，只有跟“生命整体”联系起来才是有意义的；其次，历史远未完成，对作为一个整体的生命来说，其意义只有通过“回顾”才能看得出来，而且一次次回顾总是暂时性的。

一个人只有等到生命的终点、等到死亡，才能通观整体，看清整体与部分的关系。一个人只有等到历史的终点，才能得到所有必需的材料，断定历史的意义。

——狄尔泰：《历史的模式与意义》^[58]

既然没人能站在历史的终点，狄尔泰只能得出一个消极的结论：任何关于意义的断言都是相对的。但潘能伯格认为，这个结论理应更正过来：各种关于意义的断言都是以“未来的终结”为依据的。就这个结论而言，“未来的终结”属于“一个前概念”（a fore‐conception），只有根据这个概念，我们才能破天荒地用某种有效的方式，把个别事件的真实意义表达出来。关于“未来的终结”，可做以下两方面的解释。

一方面，这个“前概念”必须意指某种超越于个体死亡的东西。这一点是为了修正海德格尔的看法。在《存在与时间》里，也有类似“未来的终结”的说法，这就是海德格尔谈到个体存在时所用的两个概念，“实现其整体的存在”和“期望其死亡的存在本身”。然而，对于“未来的终结”的期望，不能局限于个体的存在，因为每个人只有作为某个整体、社会乃至全人类的成员，才能实现他的生存意义。

另一方面，“未来的终结”作为一个“前概念”，必须是指某种包容整个人类和存在的东西。因为只有从这样一种关于未来和“尚未完成的实在整体”的“前概念”出发，我们才有可能通过命名而使个别事件或个体存在分有“确定的意义”。一言以蔽之，个体只有处于整体才有意义可言。

通过上述考察和评论，潘能伯格得出了这样几个结论：

（a）理性有其不可忽视的“末世论结构”。

深入反思理性的历史性，可把我们引入末世论的视野。从末世论的观点来看，信仰并不仅仅跟未来相联系；毋宁说，“未来”作为一个“前概念”，不但以历史开放性来表达着理性，而且对理性拥有设置权。如前所述，只有着眼于“末世论意义上的整体”，才能使个别的东西具有确定的意义；也正因如此，理性的末世论结构为我们讨论信仰敞开了空间，即根据信仰来谈论个体、人类以及整个世界的归宿——“末世论意义上的未来”。既然此类探讨与理性并不矛盾，那么，这种做法就不应再遭冷落了。

（b）“历史理性”不可混同于“先验理性”。

就理性与信仰的关系问题而言，倾向先验理性观还是主张历史理性观，无疑会使我们采取不同的探讨方式。如果按照亚里士多德或康德的先验观点，我们不能不承认理性与信仰在过去的对立是有意义的，但决不能把这种对立机械地转嫁到历史理性的头上。问题在于，相对信仰而言，能否说历史理性只跟“可见的事物”打交道呢？相对信仰或意识而言，能否不加限制地讲理性思维只关注“语言或命名”呢？显然，若对这两个问题都作出肯定的回答，所谓的理性便被剥夺了。

（c）理性终归有别于信仰。

虽然可用历史理性来取代先验理性，但理性与信仰毕竟不同。信仰的明确方向在于“末世论意义上的未来及其结局”，而理性却对此可望不可即，因为理性所能说的就是“这个事物的本质”。当然，理性活动并不囿于对现存事物的命名；作为一种反思运动，理性可回归其绝对预设——对“未来的终结”的期望。问题在于，因为理性首先关注的是现存事物，并被卷入其中，很容易忘记其自身隐含的绝对预设，这反倒使现存事物成了“理解理性的基础”。

（d）信仰是理性的源泉和准则。

基督教信仰指向“末世论意义上的未来”。这种意义上的未来不但使实在成为一个整体，使万事万物趋于其本质的完善性，同时对理性来说也是取之不尽的源泉。因此，信仰者不该站在理性的对立面，而应通过宣讲末世论意义上的未来及其历史显现，不断提醒理性活动勿忘其绝对预设。所以说，仅凭其大方向——“末世论意义上的未来的终结”，信仰便可成为“理性之合理性的准则”。潘能伯格认为，一旦明确上述关系，理性就能在信仰的引导下变得大彻大悟了。