3．普世神学的“后现代范式”

汉斯·昆一生致力于“普世神学”（ecumenical theology）。早在十几年前，出版商还没炒作“新世纪选题”时，汉斯·昆的一本神学专著便杀青了，书名就叫《为了第三个千年的神学——一种普世观》。作者称，该书在他本人的探索历程上有继往开来的意义，既总结了过去30年间对基督教几大传统的反省，又提出了普世神学的“后现代范式”（the postmodern paradigm）。^[51]

本节重点考察一下，汉斯·昆是如何着眼于神学范式的历史演变，来重新思考理性与信仰的关系问题的。

下列图式可概括汉斯·昆对神学思维范式演变过程的大体理解：

②Ibid.，p.128．这里的图示作了某些简化。

抓住理性与信仰的关系问题，通过考察神学思维范式的历史演变过程，汉斯·昆主要有这样两方面的收获：首先梳理出了以往最有影响的几种思维范式；其次提出了后现代的普世神学思维范式。

（1）中世纪的天主教神学思维范式

就理性与信仰的关系问题而言，首先引人注意的是“中世纪的罗马天主教范式”。这种范式始于奥古斯丁，形成于托马斯·阿奎那，其经典文献就是《神学大全》。在《神学大全》里，哲学与神学达到了空前的综合，托马斯不但明确地把奥古斯丁的神学体系定位于罗马天主教，而且将其奠基于“亚里士多德主义的理性”。按照这种思维范式，理性与信仰的关系见于下图：

汉斯·昆解释说，托马斯明确划分了“知识”与“存在”的两种秩序，前者指“自然的基础”，后者则指“超自然的上层建筑”；这样一来就形成了两种知识力量——“自然的理性”和“来自恩典的信仰”；两个知识层次——“自然的真理”和“启示的真理”；两类“科学”——哲学和神学。所以，上图展示的是一个双层体系，其中的两个层次虽然明显不同，但绝不互相对立，处于下层的各项因素均是以上层的对应部分为目标的。

（2）近代的启蒙神学思维范式

这种思维范式形成于17世纪到18世纪，不但深受启蒙运动、法国大革命和历史主义思潮的影响，而且直接以近代的政治学说、自然科学尤其是哲学作为理论基础。因此，这种思维范式突出的是“理性”，是神学思维的“现代性”（modernity）。

汉斯·昆指出，这种以“现代性”为特征的神学思维是作为对立面出现的，它所反对的就是“宗教改革时期新教神学的思维范式”，因为其总体倾向就是把理性与信仰、哲学与神学、自然与恩典、世界与教会等统统对立起来。不过需要明确几个概念：这里的“哲学”是指“一种转向了人的哲学”；“自然”主要是指自然科学、自然哲学和自然宗教；“世界”则是指近代以来日渐世俗化了的人类社会。上述神学思维范式可借下列图式来理解：

（肯定性的）　　　　　　　　　　（否定性的）

　　　理性…………………………………　信仰

　　　自然…………………………………　恩典

　　　世界…………………………………　教会

　　　哲学…………………………………　神学

　　　人的因素……………………………　基督教的因素

（3）现代的危机神学思维范式

从晚近动向来看，以巴特为代表的“危机神学”，对人们反省理性与信仰的关系问题有不可忽视的影响。鉴于第一次世界大战后的重重危机，诸如经济的、文化的、精神的、特别是政治的，巴特从根本上否定19世纪占统治地位的自由派神学。因此，从早期的危机神学到后来的辩证神学，巴特不停地扭转着当代神学家的思维范式——从主观经验转向《圣经》文本，从历史研究转向上帝启示，从神学概念转向“上帝之道”，从“一般的宗教”转向基督教信仰，从“个体的宗教需要”转向“作为完全的他者的上帝”。

由此可见，巴特之所以拒斥形形色色的自然神学，其依据就在于作为“完全的他者”的上帝及其神性。因此，他既不像施莱尔马赫以来的新教神学家那样，用“虔诚的个人”来顶替“上帝和启示”；更不像传统的经院哲学家那样，通过调解“神与人”来沟通诸种关系，诸如人性与上帝、自然与恩典、理性与信仰、哲学与神学等。在这一点上，以巴特为代表的辩证神学阐发了宗教改革运动的批判意向，即主张“观察人的视角”决非某种和谐的“自然—超自然体系”，而是“人性与神性的尖锐冲突”。正因如此，巴特神学用一种新教的“二分法”取代了“托马斯式的综合”。这种“二分法”如同下图：

（肯定性的）　　　　　　　　　　（否定性的）(www.daowen.com)

　　　信仰…………………………………　理性

　　　恩典…………………………………　自然

　　　教会…………………………………　世界

　　　神学…………………………………　哲学

　　　基督教………………………………　人

（4）后现代的普世神学思维范式

巴特等人的危机神学确有重大影响，又一次拉开了神学范式更新换代的序幕，即从“现代的”转向“后现代的”。但在汉斯·昆看来，要真正建构“一种普世性的后现代神学范式”，尚需深入反思下列错综复杂的根本问题。

神学的起点何在？其认识论基础又是什么呢？也就是说，如果设定我们今天所经验到的世界具有矛盾性、偶然性以及多样性，神学岂不必须重新思考“知识的基础”吗？这里的问题不仅是针对中世纪神学和新经院哲学的思维范式提出来的，而且涉及笛卡尔哲学和整个近现代神学思维范式的局限性。如果我们重蹈笛卡尔的思路，只从“方法论上的怀疑”追究“理智的或精神的确定性”，难道这不是一条羊肠小道吗？假如有人怀疑到底，难道他不早就该怀疑上述狭义的确定性了吗？因而，难道当代神学家不应当另寻某个更深刻些的出发点来重新探讨一番吗？此番探讨不仅涉及“理性思维的真理”而且包括“理性本身的合理性”，不仅深及“上帝和世界的实在性”而且包括“我们自身生存的实在性”……总之，一旦意识到上述问题，我们还能按笛卡尔式的理智思路来考察“基本的确定性”吗？

那么，解决上述问题的出路何在？汉斯·昆首先强调，人们往往忽视了这样一个事实：在所有的思维与行为里，他们总是出于实践的目的而预设“理性的合理性”的，并据此对充满矛盾的世界和人性抱有信心。这就表明：我们的怀疑与思维、直觉与推理总是由“某种先在的信赖行为”（a prior act of trust）掌管着的。问题在于，能否理所当然地认可这样一种“先验的信赖”呢？其实，这是摆在每个人面前的难题；也就是说，面对这道难题，任何人——无论基督徒还是非基督徒，也不论有神论者还是无神论者，都不得不作出肯定或否定的回答。关于这一点，可作如下几点反省：

首先，设若“实在的本质”是完全不确定的，我们每个人在根本上便面临着“一种或肯定或否定的抉择”。显然，这种抉择将决定着某人对“作为整体的实在”的基本态度，像如何对待自我、他人、社会和世界等。

其次，假如一个人对生活、理性和整个实在并不抱信赖态度，那么，他就会在原则上或事实上否定“具有不确定性的自我和世界”，从而把自己与实在隔离开来。这属于“虚无主义的选择”。反之，如果一个人从根本上对生活、理性和整个实在抱有信赖态度，他便会向实在开放，即在原则上或事实上肯定“具有不确定性的自我和世界”。这属于“基本信赖的选择”。

最后，上述基本信赖态度所揭示的就是“一种原初的合理性”（an original rationality）、“一种内在的有理性”（an inner reasonableness）。就我们这个如此破碎的世界而言，上述意义上的“基本信赖”虽可作为恩赐而被经验到，但同时又意味着“一项长久的任务”，“一种负有理性责任的勇敢行为”，这种行为说到底就是“一种超理性的胆量”（a supra‐rational daring）。

汉斯·昆自信，以上反思成果是富有建设性的，既可为“后现代的普世神学”提供一种具备“批判的合理性”的根本方法，又能克服传统的神学思维范式在理性与信仰关系问题上的诸多失误，因为按此方法可明确以下几条基本界线：

（a）与权威的中世纪—新经院哲学思想相反，这条思路可表明：信仰并非高于理性。

——因为即使按假设把理性与证据划归“自然的”层面，与生存息息相关者仍是某种绝对明显的（而非“简单”明白的）基本之信赖（或不信赖），即以信赖态度接受“恩典”，还是用虚无主义态度加以拒斥。

——即使“上帝存在”这一事实被接受，其理由也并非像“自然神学”声称的那样，严格地来自纯理性的证明或证据，而是出自一种信赖——其自身以实在为根基。

（b）与新教神学家巴特的二分法相反，必须强调：信仰不是理性的对立面。

——在日常的思维、职业和科学以及哲学和宗教里，理性之层面发生的一切，并非与信仰不相干，或事先就和信仰相对立，而是由这样一种辩证法决定着的——肯定与否定、基本之信赖与基本之不信赖、证实与反驳，每个人，不论基督徒还是非基督徒，均可在这种辩证法里发现自己。即使连“信仰上帝”也不像巴特神学主张的那样，即这种信念的惟一可能性仅仅系于《圣经》里的启示性陈述；毋宁说，非基督徒也有可能凭借某种信赖而相信上帝，即此类信赖本身由于以实在为根基而变成一种对上帝的信赖、一种对上帝的相信（对上帝的启示与恩典的感恩）。

（c）与近代启蒙神学的二分法相反，我们可设法表明这样一个事实：理性不是信仰的对立面。

——因为即使理性的合理活动，也是以“信赖理性”为先决条件的，而这一点是不能用纯理性方式作解释的。

——“信仰上帝”并非某种非理性的、盲目的、鲁莽的跳跃^[52]，而是一种信赖，这在理性看来是负责任的，同时又是以实在本身为根基的。^[53]