2．《哲学片断》：理性与悖论

《恐惧与颤栗》和《哲学片断》有一种基本的逻辑深化关系：前者就伦理提出了“信仰的悖论”，后者则针对理性深入论证了“该悖论的绝对性”。这种论证虽被克尔凯戈尔称为“一种形而上的怪念头”，实际上却是从几个具体问题入手的。

就“永恒意识”而言，有没有可能谈论某个历史起点呢？

如果有可能的话，怎么能使该起点的意义不仅仅限于历史的兴趣呢？

有没有可能根据历史知识来寻求永恒幸福呢？

上列问题见于《哲学片断》的扉页。为探求“一种新的思想规划”，克尔凯戈尔拾起了一个古老的话题：真理在多大程度上是“可学习的”或“可教授的”？这是苏格拉底提出的问题。古希腊哲学家一直认为，所谓的真理并非后天灌输的而是先天固有的。因此，教师只需加以提醒，诱导学生或未知者回忆起已知的东西。按苏格拉底等人的说法，教师的角色好像“接生婆”，学生则是“回忆者”。

克尔凯戈尔指出，假如“学习真理”真是这么一回事儿，那么，“师从谁”便无关紧要了，不论你的老师是苏格拉底或普罗狄库^[26]，还是一个丫鬟。也就是说，尽管某个教师能给予这样或那样的教导，但这对学生来说，只是一种偶然的“历史关系”，因为真理早在学生心里了，即使像苏格拉底或普罗狄库这样的智者，也不能把真理教给他们；进一步说，学生跟苏格拉底或普罗狄库的偶然关系，不会影响他们的“永恒幸福”，因为固有的真理早就注定了永恒的幸福。

苏格拉底等人的真理观之所以导致上述结果，关键在于对“历史起点”的不当理解。按苏格拉底的理解，任何时间意义上的起点都是偶然的，不过是指某个“瞬间”或“诱因”罢了。这样来看，“作为瞬间的历史起点”显然变得没有意义了。反之，假如“永恒”实存于“瞬间”，历史起点便有决定性的意义了，其意义无论就时间还是永恒而言都是不可忽视的。在克尔凯戈尔看来，靠以上假设可摆脱苏格拉底真理观的困境，解开他留下的疑难问题。

苏格拉底留下的难题在于：不论人们是否寻求真理，其实都一无所获，那么，何以能获得真理呢？如果我们接受上述假设——作为历史起点的某个瞬间有决定性意义，那么，首先不得不承认：寻求者在此时此刻之前是“外在于真理的”，即他们还没有掌握真理；不然的话，便会重蹈苏格拉底等人的覆辙，误把真理说成“固有的”或“与生俱来的”。克尔凯戈尔把以上判断称为“真理寻求者的‘先前状态’（the antecedent state）”。

其次，如果我们接受前述假设，进而需要思考如下问题：苏格拉底所讲的“真理的教师”应起什么作用呢？学生若想获得真理，教师不但应该教给他，还应为他提供“理解真理的必要条件”。显然，普通意义上的教师是做不到这两点的，因为传授真理必需起码的条件，假如学生缺乏“理解真理的必要条件”，哪一位教师也无能为力；问题就在于，要使学生赋有“理解真理的必要条件”，其难度无异于造人，这种事情恐怕非得由造物主——上帝亲自动手。

所以说，这位教师就是上帝本人，他作为某种时机，促使学生回忆起自己处于谬误（in Error），而且这谬误还是由于他自己的罪过。可对于这种状态——由于人自己的罪过而处于谬误，我们该怎么称呼呢？就让我们称之为“罪”（Sin）吧。^[27]

上帝作为如此不同寻常的教师，显然就是“救世主”和“拯救者”（Saviour and Redeemer），因为他在赐予条件和真理的同时，也就把学生从“自我强加的束缚”或“自我监禁的囚笼”中解救了出来，使他们成为解除罪过、免遭神谴的“赎罪者”（Atonement）。克尔凯戈尔感叹道，这种意义上的教师（上帝）怎能不令学生（信徒）难忘呢！他显现于世（道成肉身）的那一瞬间就是“独一无二的历史起点”，该起点尽管转瞬即逝却充满永恒，故叫做“时机成熟”（the Fullness of Time）^[28]。

接着，克尔凯戈尔澄清了“信徒”的涵义。身为学生和赎罪者的信徒，其实就是“新的造物”（a new creature）。为什么这么说呢？首先，由于以前处于谬误状态，而接受“理解真理的必要条件”则使信徒的人生历程发生了根本转向，所以此种转变可称为“皈依”（Conversion）；其次，由于皈依意味着“告别”，即告别以前的谬误状态，而这种意识又出于对罪过的悲痛，所以这种悲痛可称为“忏悔”（Repentance）；最后，由于接受了真理及其必要条件，信徒的内心变化犹如“从非存在到存在”，所以这种转变可称为“新生”（New Birth）。概而言之，信徒的特征就在于，已“皈依”、能“忏悔”、得“新生”。

由以上阐释可见，克尔凯戈尔的“思想规划”是针对苏格拉底的真理观而来的，其立论在于“作为历史起点的瞬间具有决定性意义”。据此立论，他进一步解释了如下问题：为什么上帝要跟信徒相结合呢？他是以何种途径与信徒相结合的呢？

关于这两个问题，克尔凯戈尔首先强调，“教师或拯救者”与“学生或赎罪者”显然是很不平等的；因而，若不使二者平等，上帝便不可能成为教师或拯救者；这种平等之所以能实现，就是因为信徒是上帝所爱的对象。“上帝之爱”是博大、全能、深不可测的，他虽显现于瞬间却来自永恒，他决意跟被爱者平等，把爱心直接交给最低贱者。

假设学生为X。我们在这个X里必须包括最低贱者；因为要是连苏格拉底都不愿跟聪明人有虚假交情，我们怎能猜想上帝会制造差别呢！为有望带来结合，上帝非得成为这么一个平等者，使自己以最谦卑者的模样出现。可最谦卑者就是非得服侍别人的人，所以上帝是以“仆人”的外貌出现的。^[29]

上帝以仆人模样来到人间，决非指装扮或穿戴，而是确像《新约》特别是《福音书》里记载的那样，爱怜世人，凡事忍耐，谨言慎行，饱受苦难，以致死后遭人遗弃……他的整个生命就是一部苦难史，但这一切都发自“爱”。所以，上帝与信徒相结合的途径并非“抬高学生”而是“降低自己”。

到此为止，尽管对《哲学片断》的文本评析尚未过半，可距离克尔凯戈尔的论证目的——“信仰之悖论的绝对性”仅一步之遥了，这就是解除苏格拉底在真理问题上留给后人的疑惑。苏格拉底可谓古希腊理智的化身。千百年来，他因倾其一生来认识人性、理解自我而享有盛誉。可在《斐德罗篇》（Phaedrus，229 E）里，苏格拉底却承认，他的思想之所以畏缩于某些存在物的本质，像珀加索斯（Pegasus）和戈耳工（Gorgons）^[30]，就是因为感到他自己仍是“人性的学生”，还回答不了这样一些问题：我自己到底是什么？是一种生来分有神性的简单造物呢？还是某种比堤丰（Typhon）^[31]更难理解的复杂人物呢？

上述现象表明，苏格拉底碰到了“悖论”。克尔凯戈尔强调，对思想者来说，所谓的悖论就是“激情的源泉”，若无悖论就像情人缺乏情感，庸人一个而已；就激情而言，高峰将是低谷，“理性（Reason）的激情”也不例外；从理性来看，最高的激情就是渴求“思想的碰撞”，尽管此类碰撞必定以这种或那种方式来证明一个结论：“理性是无能的”。

所有思想的最大悖论，就在于欲发现思想所不能思考的某种东西。这种激情实际上存在于所有的思想，甚至存在于个体的思想，只要该人在思想中参与了某种超越于他自己的东西。^[32]

那么，何谓“思想所不能思考的东西”或“超越于思想者的东西”呢？克尔凯戈尔回答：(www.daowen.com)

它就是“大写的未知者”（the Unknow）。就我们对人的认识来说，它不是指某个人；也不是指任何已知的他物。所以，让我们把这个未知的某者称为“上帝”（the God）吧。^[33]

说到这里，我们已深入到“克尔凯戈尔宗教哲学观念的腹地”。他抓住“思想悖论”、“未知者”等概念，就理性与信仰的关系问题阐发了诸多颇受当代信仰主义者青睐的论点。下面，我们试对几个关键论点加以梳理。

（a）理性没必要证明“上帝存在”。

克尔凯戈尔首先指出，“上帝”只不过是我们指派给“未知者”的一个名称，而“理性”几乎不可能冒出念头来证明“该未知者（或上帝）”的存在。原因在于：假如上帝不存在，自然无法证明；假如存在的话，再作论证则属蠢举；更何况此类证明不仅事先预定了“上帝存在”，而且对此确信不疑，否则就无从着手证明。

但更值得注意的是，就此类证明的目的而言，若用“未知者的存在”来意指“上帝的存在”，这么做本身就不合适，因为借此推论并未证明任何最不具有实存性的东西，而只是展开了某个概念的内涵。

（b）理性不可能证明“存在”。

广而言之，要想证明某物存在，这是一件很难的事情。为什么呢？如果我们已经假设，某个论证对象存在，那么，整个论证过程难免走样，即总是额外地展开了其诸多结果里的某一项内容。所以，无论在事实范围还是在思想领域，我们总是由“存在”而推理，而不能推论“存在”。譬如，我们无法证明“某块石头存在”，只能证明“现存的某物是一块石头”；法庭上也不证明“某个犯人存在”，而是证明“该被告是个罪犯”。

无论我们把存在称作“附加条件”或“永恒前提”（an accessorium or the eternal prius），都是不可论证的。^[34]

（c）要想论证上帝，只能始于信仰，因为上帝与其善行的关系是绝对的。

上帝与其善行（God and his works）的关系，绝非人世间的伟人及其功业可比。克尔凯戈尔指出，既然连某个伟人的功业都无法证明其人存在，更何况关于上帝存在的证明呢？例如，拿破仑的存在虽能说明他的丰功伟业，可他的功业却不能证明他的存在，除非我们预先理解了“他的”一词，即用该定冠词来假定“他的存在”。以上说法的理由在于，拿破仑不过是一个人，其功业是别人也能成就的，所以，其人其功业之间并没有绝对的关系。然而，上帝与其善行的关系却是绝对的，也就是说，只有上帝才能成就其善行。这就提出了下述两个问题：

首先，据以推论上帝存在的善行在哪里呢？此类善行显然不是即时即刻直接给定的。像支配自然或世界的秩序或智慧，难道浮于事物表面吗？难道我们不正是在这一点碰到了最可怕的诱惑而陷入不可能消除的怀疑吗？因此，从事物的秩序来证明上帝的存在，肯定行不通。

其次，据以推论上帝存在的善行是什么呢？克尔凯戈尔回答：就是那些并不直接显现而只能靠“某种观念解释”（an idea interpretation）来领悟的善行。

既然如此，我便不是由善行来进行论证；我仅仅是展开了早先假定的观念性，而且因为我对此信任，我才会如此胆大，以致蔑视一切异议，包括那些尚未提出的反对意见。我开始论证时就假定了这种观念性的解释，才会使论证成功；这种做法还会是什么呢？就是预先假定上帝存在，以使我真的从一开始就有依靠——对上帝的信赖。^[35]

那么，“上帝存在”这个结论是怎么得出来的呢？是直接得出来的吗？其实，此类论证犹如“笛卡尔玩偶”（Cartesian dolls）。我一放手，小玩偶就倒立；而“我一放手”，就是因为“我不得不放手”。同样，只要抓住证明不放，即不断地论证，我便得不出“上帝存在”这个结论；撒手不作证明时，结论反倒有了。对上述比方，克尔凯戈尔很得意，自认为对“放手”这个“思想动作”的解释确有重大贡献，形象而深刻地说明了“放手的瞬间”所发生的就是“信仰之跳跃”（a leap of faith）。

（d）对理性来说，所谓的“未知者”就是指“再三碰撞而不可逾越的极限”，就是指“绝对的差异”（the absolutely different）。

为什么把“未知者”称为“理性的极限”呢？如前所述，就理性而言，其“悖论之激情”就在于一次次地跟未知者相碰撞。一方面，未知者的确存在却不可认识，而且就其不可知性来说又是不存在的，这就对理性构成了不可逾越的极限；可另一方面，理性则因其悖论性非要抵达极限，乐此不疲，忙忙碌碌。

尽管理性把未知者正确解释为极限，但如下说法并不能满足激情的要求：未知者之所以得名，就是因为它不可知，即便它是可知的也是不可表达的；尽管极限也起刺激作用，可极限对于激情更是一种折磨。无论理性冒险卷入的争端是“否定性的”或“情感化的”（an issue via negations or via eminentia）。^[36]

为什么把“未知者”称为“绝对的差异”呢？这是“极限”使然。“理性的极限”令我们称呼未知者时，只能用“静态的概念”来取代“动态的概念”。理性试图揭露未知者，“绝对的差异”一词看似接近于该意图，其实并没有，因为对理性来说，“某种绝对的差异性”（an absolute unlikeness）是不可设想的。由于理性只能靠自身来设想，其结果是：（i）理性不可能绝对否定其自身，它所能设想的只是“某种囿于自身的相异性”；（ii）理性也不可能绝对超越其自身，它所能设想的只是“某种高于自身的优越性”。这就决定了作为“极限”和“绝对差异”的未知者，对理性来说没有任何可识别的标志。

关于未知者（上帝），人若想得到任何真正的知识，他必须知道，未知者（上帝）不同于他，绝对不同于他。这种知识是理性无法自个儿获得的……因此，不得不从上帝那里获得。可即便获得了此类知识，理性也不能理解，这样也就完全不能拥有此类知识。因为理性怎能理解某种绝对不同于自身的东西呢？如果这一点并非显而易见，那么，推断一下就比较清楚了：如果上帝绝对不同于人，人也就绝对不同于上帝；可是，怎能指望理性理解这一点呢？看来，我们在此碰到了一个悖论。^[37]

剩下的问题是，人与上帝的绝对相异性到底何在呢？克尔凯戈尔回答：除了“罪”还能是什么呢！因为这种绝对相异性是人自己引起的，即来自人的罪过。分析到这里，终于可解开前面留下的疑点了：为什么连号称“人性大师”的苏格拉底也没搞明白“自己的本性或差异”究竟何在呢？就是因为他欠缺“罪的意识”（the consciousness of sin），他在这一点上不可能成为别人的教师；而上帝为了成为“人的教师”（man’s Teacher），却有意使他自己相像于“个体的人”（the individual man），使他能被人完全理解。这样一来，我们所碰到的“信仰的悖论”便以更吸引人的方式提出来了，或者说，同一个悖论因有两方面而显示出绝对性了：从否定的一面，揭示了“罪的绝对相异性”；从肯定的一面，则有意用“绝对的相像性”（absolute likeness）来祛除这种绝对的相异性。