3．关于宗教多元论的质疑

革新与守成或激进与保守，总是内存巨大张力的，这在宗教领域反映得尤为强烈。所以，希克提倡的宗教多元论致力于神哲学观念革新，首先会遭到各种保守派势力、特别是排他论者的激烈抨击，而且此类抨击主要来自本宗教或本宗派内部。

希克虽在宗教哲学观念上十分开放，但一向承认自己还是一位基督教神学家。因此，在基督教排他论者看来，像这种身份的人竟然高谈阔论多元主义，其言行可谓离经叛道。为什么这么说呢？《圣经》是基督教信仰的惟一根据，那上面记载了神圣启示和基本教义，具有毋庸置疑的绝对权威。而希克等人却主张各宗教平等对话，依据各自经典共求终极实在，这岂不是对《圣经》及其神圣启示的贬低，对根本教义的背叛吗？

例如，“道成肉身”可谓基督教信仰的基石。而希克为使宗教对话成为可能，竟用“终极实在”取而代之。为此，他援引康德的物自体思想，大谈特谈“神性的本体”与“神性的现象”两相分离，将耶稣基督与其他宗教的信仰对象相提并论。按正统神学的观点，这种错误言论不仅仅是在讨好异教徒，而且从根本上否定了神圣启示的权威性和至上性。关于这一点，神学家格雷斯在与希克的辩论性对话中明言相告：

我想，最基本的批评是：把世界宗教描述成对实体/终极者/神圣者的不同回应这种观点，是和基督教把自己确立为惟一完全的真宗教这种观点不相容的。因为多元主义观点否定基督教作为上帝道成肉身的普遍的中心地位。正如你已指出的，如果我字面上理解上帝亲自在耶稣里，这种启示从性质上说是权威的、最后的、标准的，在此世，没有一种启示可与之并列或超越它。^[125]

又如，“拯救”是基督教信仰的另一个核心教义。按正统神学的解释，只有相信作为“救主”的耶稣基督，才有可能获得拯救。所以说，“教会外无拯救”。而希克则热心于宗教现象学，把“拯救/解脱”描述为“世界历史轴心期后各大宗教的普遍特征或基本结构”，并旁征博引它们的经典和教义大加论证，诸如印度教的、佛教的、基督教的、犹太教的、伊斯兰教的等。^[126]

这种做法显然令基督教排他论者难容。在他们看来，希克的引证不仅贬损了上帝启示，而且大肆肢解经文。这主要表现为两点：其一，为迎合其他宗教经典，希克引用的经文多是关于“普世救恩可能性”的，从根本上忽视了“何以才能得救”、“最终能否得救”等重要论断；其二，上帝拯救人类的目的在于扬善惩恶，所以在整部《圣经》里“救赎论”是与“地狱说”不可分割的，后者同样是神圣公义的体现，希克等人却视而不见这方面的大量经文，一味夸大上帝的博爱，这不能不说是一种支离破碎的神性观。

总之，在基督教排他论者的眼里，希克倡导的宗教多元论罄竹难书，他们的激烈抨击不必罗列下去，因为希克一向对自己的离经叛道立场直言不讳，不过他几年前在“奥伯恩讲座”上留下了这样一段话：

我承认，我要演讲的内容在基督教世界许多保守的人看来是削弱了基督教信仰，是异端思想，背叛了基督教。同样真实的是，非常保守的基督徒在这一问题上所持的某些观点在其他人看来不再站得住脚。但我们不得不以基督之爱彬彬有礼地、充满希望地倾听对方。这次讲座作为对正在进行的争论的一种推动，希望我能为宗教多元主义思想提出种种理由，而非简单地肯定它们，那些反对多元主义思想的具体论证在我看来是错误的，但我也不是简单地加以拒斥。^[127]

排他论者的批评注定专注于某宗教的具体教义。与此相比，更值得我们重视的还是关于多元论的学理批判。虽然大家公认宗教对话之所以能成为“晚近宗教研究的大气候”，其学术动因主要来自顺应多元化的文化现实而形成的宗教多元论，但越来越多的学者意识到，宗教多元论不光对各宗教的传统教义构成了严峻挑战，而且在本体论和认识论上提出了诸多难题。归纳起来，首先值得推敲的问题在于：能否就所谓的“终极实在”作出真理论断呢？各宗教传统又是如何表达其真理观的呢？

围绕上述问题的学理之争，可从希克的著名比喻——“盲人摸象”说起。如前所见，希克师承康德哲学的“物自体理论”，曾借“盲人摸象”这个古老传说来生动地阐释宗教多元论的学理依据，即把“神性的本体”比做“大象”，把能经验到“神性的现象”的宗教徒喻为“众盲人”。这个比喻旨在说明，“神性的本体”是“先验的”，而“神性的现象”则属“后验的”；“神性的本体”固然不二，但人们可经验到的“神性的现象”却是多种多样的，因为任何宗教经验及其表达都不可能游离于“诸多宗教传统和文化源流”，即不可能不被打上“个别的、历史的、尤其是文化的烙印”；所以，各宗教理应相互尊重，平等对话，交流经验，共同探究“终极实在”。

以上比喻及其论证是否得当呢？能否导致反面结论呢？在批评者看来，不仅这个比喻不当，其论证更糟糕。众盲人摸大象的结果，非但不能说明他们的感受都是对的，反倒证实他们的说法全都错了，因为大象就是大象，并非“一根柱子”、“一条大蛇”、“一只犁头”等，即使局部感觉真实或局部感觉相加，其结果也必错无疑。

在事关重大的信仰问题上更是如此。除非有人能真正说清楚“终极实在”是什么，我们对此便一无所知，而希克等人的多元论假设便属无稽之谈。质言之，假如信仰者真的犹如“众盲人”，那么，他们就“终极实在”和“终极真理”进行的对话，只能是“一通瞎说”。这种批评尽管尖刻，可毕竟在真理标准、信仰立场、信徒身份等重要问题上不失警示作用。

争论远远不止于此。如果以上批评意见能成立的话，激进的多元论者很可能走向一种可怕的结局，即重蹈不可知论的覆辙。多元论观念的形成及其广泛影响，既为各宗教的对话铺平了道路，也为有神论者与无神论者的对话打通了渠道。从晚近动向来看，后一方面的对话日渐活跃，话题也越来越丰富，广泛涉及宗教与政治、宗教与经济、宗教与科学、宗教与艺术、宗教与哲学、宗教与道德、宗教与生态等。

多元论的批评者对上述动向深感疑虑。他们认为，面对传统性与现代性的矛盾、特别是现代文化的诸多问题，尽管有神论者有必要和无神论者展开对话，但他们在基本信念和终极真理上有什么可交流、可沟通的吗？譬如，犹太教徒、基督教徒和伊斯兰教徒是典型的一神论者，而虚无主义者、科学主义者或人道主义者则否认神或上帝。因而，若像激进的多元论者那样，恭请这两类人围着圆桌坐下来，就“终极实在及其经验”争来争去，其结果会如何呢？不难预料，多元论者发起的“无党派无原则对话论坛”上又多一类“盲人”，按希克提议的辩论规则，谁都无权（或不如讲，没有能力）道明：“终极实在”到底是什么？既然如此，多元论者距离不可知论还有多远吗？

综上所述，正如一位批评者早就指出的那样，以希克为代表的多元论者极有可能陷入“二难境地”：假如“神性的本体”与“神性的现象”是“非同一的”，因而，就神或终极实在本身而论，任何人都不可能形成明确观念，也不可能加以言语表达，那么，所谓的有神论与无神论还有什么界线可言呢？反之，如果神或终极实在本身既可经验又可描述，那么，无论信仰者还是批判者都不会如同盲人，因为他们可作出明确的判断和理智的选择。^[128](www.daowen.com)

作为一种新对话观念的提倡者，汉斯·昆自然要反省眼下流行的多元论立场。与前述批评相比，他抓住要害明确指出，多元论立场的主要缺陷在于“相对主义的真理观”。前面提到，希克把宗教对话的“根本问题”归结为：各宗教间相冲突的、绝对化的真理观。但在汉斯·昆看来，激进的多元论者却矫枉过正，走向了另一极端，即无原则地主张各宗教都是真实的，或者说，所有的宗教都一样真实。他对此提出了以下三点批评：

首先，如果真对各种宗教有所理解，绝不会认为它们完全一样，否则，便会掩盖诸宗教间的区别和矛盾。事实上，即使同一种宗教也是不断变化、日趋复杂的。

其次，不可能靠某种普遍的或基本的神秘感受来解决宗教真理问题，因为从来就没有孤立的宗教感受或“独立于解释的”宗教经验，也就是说，任何宗教经验都深受传统及其表现形式的影响。

再次，只要以为所有的宗教在原则上一样真实，便会否认宗教信仰失误和人类道德低落的可能性。就宗教而言，岂能与人无关、没有过失吗？宗教信仰十分复杂，包括教义、神话、象征、启示、忏悔、仪式、权威等。就所有这些内容或形式而言，能说印度教、佛教、伊斯兰教、犹太教和基督教都同样真实吗？显然不能！感受者所处的现实绝对不能保证被感知事物的现实。因而，所谓的“宗教经验”有真有伪；轻信魔术、巫师或奇迹与相信上帝、拯救或解脱不可相提并论；我们没有理由谈论“宗教经验同等真实”。这个结论不仅适合各种宗教而且适合同一宗教。

据此可断定，如果说保守的排他论者在真理标准问题上固执绝对主义，那么，激进的多元论者则倒向了相对主义。汉斯·昆提醒大家，这两个极端都应当避免。

连同排他论者的绝对主义，我们还须避免这种令人丧失选择能力的相对主义，它把所有的价值和标准统统化作无关紧要的事情了。顺便一提，莱辛也持这种观点^[129]。因为这种任人随意的多元论在莱辛时代只是悄然露头，而如今却时髦了，在知识界流行起来，它对诸宗教不分“我的他的”，一概认同，这样一种观点与其求教于莱辛，不如求助于宗教冷淡主义，即认为所有的宗教立场和抉择都一样，免得自找麻烦“分辨诸多精神”。^[130]

说到这里，有必要消除一重疑虑：这么强烈地责难宗教多元论，是否会扼杀“平等对话的真诚态度”呢？品味希克的论著可留下深刻的印象：以诚相待，平等对话，疾呼各宗教“化干戈为玉帛”，这是宗教多元论者的初衷；如果再考虑到其倡导者所处的西方宗教传统和文化氛围，多元论先行者的开放精神便值得钦佩了。但是，有关学术批评并非冲此而来的。汉斯·昆等人的批评另有一番意味，即警示那些过激的多元论者小心落入“相对主义真理观的陷阱”。

诚如越来越多的学者意识到的那样，宗教对话并非仅仅流于平等态度，而是关乎到“信仰与真理”；因而，能否真诚或平等地对待其他宗教是一回事儿，是否认同某种或诸多宗教则是另一回事儿，这便意味着“真诚和平等”并不能成为多元论立场的充足理由。

如果能消除以上疑虑，多元论者在宗教真理问题上的困境便凸现出来。关于这一点，晚近爆发的一场争论很能说明问题。这场争论多少带有悲剧色彩，先是多元论阵营发生倒戈，年富力强的德科斯塔（Gavin D’Costa，1956—　）在《宗教研究》（Religious Studies）^[131]上发表了一篇颇有轰动效应的文章，标题就叫《宗教多元论的不可能性》；随后，年迈的希克奋起回应，在同一杂志上发表了《宗教多元论的可能性》。^[132]于是，新一轮宗教多元论之争开始了。

德科斯塔现任伦敦西部高等教育学院神学教授，十几年前以其“宗教对话类型学分析”^[133]而在英美宗教哲学界渐露头角，成为多元论的少壮派代表人物。但他的立场在刚提到的那篇文章里却发生了逆转，全盘推翻了自己多年来积极推进的宗教多元论观念。

按照他的新论断，以往关于三种态度或立场的分类及其定性之所以完全错了，就是因为：凡是多元论者无不持有某种“真理标准”，这便决定了任何与其标准相冲突的观点都不是真理，都被排除于真理范畴；如果多元论者是这么做的，那么，兼并论者就更不必说了，这样一来，整个三分法——排他论、兼并论和多元论便站不住脚了，若想尊重他人的信仰也根本无从谈起了；所以，就真理问题以及对待其他宗教或神学的态度而言，各种对话立场其实都是排他论的，所谓的多元论只不过是排他论的一种逻辑形式，而多元论者和兼并论者都不过是“匿名的排他论者”（anonymous exclusivists）。

尽管这种断言有些武断，但从前述论争背景来看，德科斯塔的理论倒戈并非偶然，而是长期以来多元论者难摆脱的逻辑困境使然。就此而论，德科斯塔仿照拉纳的说法，一口咬定：凡有宗教立场的对话者都是“匿名的排他论者”，这个断语非但不显得突然，反而有些“思想迟到”；也就是说，面对多元论的流行及其挑战，各宗教传统的守护者（能否称基要派？）早该众口一词了：谁在基本教义和终极真理问题上不是排他论者？！

正因如此，随着德科斯塔倒戈，排他论在英美学术界大有卷土重来之势。譬如，前面《关于宗教排他论的争论》一节里提到的托伦斯和普兰丁格的观点。这就令人愈发意识到一个不争的事实：排他论实属宗教信仰的本性。凡是一种宗教，其经典和教义里便固有排他论的根据；凡是虔诚信徒，便不可能不在基本教义或根本信念上持排他论的立场。因而，在各大宗教传统那里，排他论立场都由来已久，根深蒂固，其“天然的或自然的合理性”不言而喻，似乎不必有劳后人再引经据典，强调正统了。但在充分肯定这一点的同时，仍有问题值得困惑：即便对话者们都像德科斯塔、托伦斯和普兰丁格等人那样，公然亮出“排他论这张底牌”，能否在宗教哲学意义上推翻多元论呢？

一种治学态度或方法论取向的合理性，主要取决于它所揭示的问题及其意义。对于宗教多元论，也应作如是观。据本章开篇的背景回顾，以希克为代表的多元论主要是就历史或文化背景下的宗教信仰来提出真理问题的；正因如此，作为一种宗教哲学观念的多元论具有不可忽视的双重合理性——“历史的”与“逻辑的”，而且后者基于前者。如果这种看法不无道理的话，那么，令人怀疑的便不仅仅是德科斯塔、托伦斯和普兰丁格等人的强硬论证能否推翻多元论立场了，关键在于，这种卷土重来的排他论思潮是否比多元论更有助于众信仰者正视现实，解释诸多相冲突的宗教真理观呢？