1．关于宗教排他论的争论

（1）批评者们的逻辑诘难

如前所述，宗教排他论者之所以拒斥其他所有的信仰，就是因为他们固执一种绝对化的真理观，即认为只有他们自己所信奉的教义才是惟一正确的真理。譬如，基督教排他论者在神学上所强调的就是，启示、恩典与拯救的惟一真实性。因而，基督教排他论者大多是“以某教会甚至某宗派为中心”的，即认为除非皈依某个教会或某个宗派，别无真正的启示、恩典与拯救可言。这显然是一种局限性很强的信仰观，难免招致批评者们的诸多诘难。从西方宗教哲学界的研讨状况来看，有关的批评意见主要是从基督教排他论在神学上的逻辑矛盾入手的，并由此提出了大量值得思考的理论或现实问题。下面列举的是两种主要的、堪称“刨根问底式的逻辑诘难”。

（a）基督教排他论的启示观的内在矛盾。

这种逻辑诘难大致是这样提出来的：无论基督教的经典《圣经》还是其正统神学教义都告诉我们，上帝是“全能的”和“全知的”；可基督教排他论者却以为，只有他们才真正知道“上帝的启示”，这便意味着，上帝的启示在形式上不仅是“单一的”而且是“有限的”，即仅仅启示于基督教排他论者所生活的那种历史或文化背景，并只限于他们所归属的教会甚至宗派；假如真是这样的话，何以解释“上帝的全能性和全知性”与“启示的单一性和有限性”之间的逻辑悖论呢？

众所周知，基督教是一种“启示性的宗教”。这种所谓的“启示性”不但是指基督教所信奉的“真理”是由上帝启示出来的，同时还意味着“上帝的启示”是一种“恩典”，即基督徒所拥有的“信仰”也是上帝恩赐的结果。从宗教哲学的观点来看，上述启示的第一种涵义可理解为“基督教信仰的本体论来源”，即“作为真理的信仰”来自上帝；第二种涵义则表明了“基督徒信念的认识论来源”，即“关于真理的信念”也来自上帝。前述逻辑诘难正是通过深及这两个来源来质疑基督教排他论者的启示观的。

首先，批评者们从认识论角度提出了这样的质疑：基督教排他论者凭什么自以为是，即自以为只有他们自己才真正知道“上帝的启示”呢？如果他们不否认“恩典说”，并且以“选民的资格”辩解道，这是上帝特意恩赐给他们的，那么，这岂不是把“排他论的责任”推给上帝了，即认为是上帝让他们“独享恩典”并“垄断真理”吗？问题在于，这种辩解不仅在认识论上是讲不通的，而且从本体论上彻底贬损了“神圣真理的启示者”——上帝。

为什么这么说呢？不妨打个当代人易于理解的浅显比方，即把上帝比作全球化市场经济背景下的广告商。有批评者尖锐地指出，难道上帝在基督教排他论者的眼里竟然不如一个精明的广告商吗？若要宣传一种人人需要的重要商品（当然应该是质优的产品），一个称职而聪明的广告商总会想方设法，针对不同的消费群体来制定有效的宣传策略，以使该种必需的商品广而告之，造福于全人类。同理可证，如果真像基督教排他论者所相信的那样，上帝所启示的是“惟一正确的绝对真理”，而上帝又是“无所不能”和“无所不知”的，那么，这位绝对真理的启示者无疑会针对不同的种族或人群，并针对不同的历史阶段、文化背景来采取种种行之有效的启示方式，而决不会让排他论者“独享恩典”、“垄断真理”！尽管这个比方未必十分恰当，其批判矛头又是针对基督教排他论者的，但它却便于表明一个道理：无论来自何种宗教传统的排他论者，只要声称只有他们自己的教义及其信念才是“普天下的绝对真理”，便会陷入类似的逻辑矛盾；如果各类排他论者无法从本体论和认识论上做出合理的论证，那么，人们便有理由质疑，他们是在竞相“自以为是”、“自高自大”。

（b）基督教排他论的拯救观的内在矛盾。

与上述矛盾密切相关，基督教排他论者面临的另一难题是：“上帝的全能性和全知性”与“拯救的单一性和有限性”之间的逻辑悖论。批评者指出，基督教排他论者刻意强调拯救途径的惟一性，其实就是宣扬“一种有限的或狭隘的拯救观”，即只有皈依某个教会或教派才能得以拯救。问题在于，假若神或上帝不仅是全能全知的而且是至善至美的，这样一种狭隘的拯救观便无疑是自相矛盾的。

关于基督教排他论的拯救观，希克痛斥道，目前即使在相当保守的天主教那里也只有少数神学家固执这种狭隘的观念了，可在新教阵营中却有一大批基要主义分子为之摇旗呐喊。

他们的立场对可以相信如下思想的人是前后一贯的，这种思想就是：上帝判人类大多数要受永罚，因为他们从未与基督福音相遇，也未接受基督福音。就我个人而言，我把这样的上帝视为魔鬼！^[108]

希克的犀利言辞可令基督教排他论者反省：世界上有诸多不同的宗教信仰，除了坚持排他论立场的你们，还有无数善男信女，他们（她们）无疑也在寻求终极真理，他们（她们）信奉的宗教也有神圣的启示或高尚的教导，可引导人们得以拯救或解脱；可你们心目中的神或上帝似乎既能力有限又爱心不足，因为他的神圣启示仅能显现于某一特定的时间、人群或文化，而无法或无意为普天大众指明拯救或解脱之路；假如神或上帝并非如此无能或无情，那么，你们所宣扬的这种有限的或狭隘的拯救观是否有悖于《圣经》和正统教义呢？

关于基督教排他论的历史与现状，汉斯·昆指出，排他论是基督教的传统观点。从教父时代到16世纪，天主教神学一直坚持“教会之外拯救难求”。梵蒂冈第二届公会议后，这种传统观点不再是天主教会的官方立场了。

天主教会在其历史上第一次正式表态，它反对那种心地狭隘、自高自大的绝对论，这种观点自以为它的真理是“绝对的”；也就是说，不受其他人的真理的束缚。天主教会已收回了这样一种排他的立场：一口否定所有的非基督宗教及其真理，为各种护教理论以及不思进取、故步自封的行径打开方便之门。天主教会已改变了这样一种教条主义态度：自负地以为全部真理早就掌握在自己手里，只是一味地斥责其他立场，或强求别人皈依。上述所有这些对待其他宗教的做法，天主教会现在都说“不”了！过去的轻蔑、漠视和归化，现在被尊重、理解、学习和对话所取代了。^[109]

但直到今天，许多新教神学家仍认同巴特的早期辩证神学，在真理问题上固执教条主义。这实际上是一种傲慢的不可知论，是对世界宗教的无知或无视。汉斯·昆指出，怎么能拯救全人类的大多数人呢？如果基督教神学家回答不了这个问题，那么，和伏尔泰时代一样，对于基督教的真理观和拯救观，现代人要么报以轻蔑，要么毫不关心。

目前的问题在于，如果说今天的基督教福音传道不像以前那样了，已经看到世界宗教是丰富的而不是贫乏的，那么，基督教传道者非得提供的东西是什么呢？如果基督教神学承认“真理之光”无所不在，那么，基督教传道者将在多大程度上给人们带来“惟一的光”（the Light）呢？如果说所有的宗教都包含真理，为什么偏偏讲基督教就是“惟一的真理”（the truth）呢？^[110]

以上批评主要是针对基督教排他论的。但前面已指出，排他论立场实属宗教信仰的本质特征；也就是说，假若某种宗教不自以为拥有终极的、惟一的真理，那它就不值得信仰了。因而，排他论可以说是各大宗教传统，尤其是一神论宗教共有的正统立场。此处再次强调这个论点，有助于我们从一般意义上反省宗教排他论立场的得失利弊。关于这个问题，潘尼卡做过如下耐人寻味的评论：

宗教排他论者所抱有的信仰态度具有“某种英雄气概”，这就是献身于“某种宗教所揭示的绝对真理”。当然，这种态度并非心血来潮或盲目崇拜，而是以“绝对的上帝”或“绝对的真理”为根本保障的。所以，当某个信徒声称：我所信奉的宗教传统是“绝对正确的”，他是在维护上帝或真理的绝对权威性。可问题在于，宗教排他论态度既外临危险又内存缺陷。这里所谓的“外在危险”就是指，宗教排他论者难免对“他人的信仰”抱有傲慢、轻蔑甚至不宽容的态度；其“内在缺陷”则在于，宗教排他论者所持有的真理观是建立在“素朴的认识论和简单的形式逻辑”基础上的。^[111]

（2）排他论者的理论反驳

既然宗教排他论事关“信仰本性和真理问题”，前一节所概述的批评意见自然会引起激烈的论争。例如，在“伦敦大学英皇学院神学与宗教学系建系150年庆典”^[112]上，该系主任、著名神学家托伦斯（Alan J.Torrance）发表了一场题为“宗教研究与真理问题”的讲演。他着眼于宗教研究及其教学的目的——追求真正值得信仰的绝对真理，站在基督教正统神学的立场上，广为引经据典，重新论证了“基督教排他论”的正当性与可取性。此次讲演因倾向明显，论点偏激，措辞强硬等而引起了较为广泛的关注和争论。^[113]但说到对于前一节批评意见的回应，更有针对性也更有学术分量的反驳，还要数普兰丁格所写的长文《为宗教排他论一辩》（A Defense of Religious Exclusivism）。

普兰丁格首先承认，在英美宗教学界，现已形成了有这样一种广泛的共识：宗教排他论是有严重问题的。许多知名学者相继批评道，宗教排他论是“非理性的”、“自以为是的”、“未经证实的”、“自视清高的”、“狂妄自大的”、“骄傲自满的”，甚至可以说是宗教领域里的“一种具有压迫性的、帝国主义的理论”。虽然这些批评意见是交叠的或重合的，但还是可以大致归纳为两类的，即“道德或伦理角度的批评意见”和“理智或认识论角度的批评意见”。普兰丁格接着指出，这两类批评意见正是他所要反驳的，而他想要论证的则是，宗教排他论未必在道德上和认识上陷入上述种种错误，更不必背负上述种种罪名。^[114]下面概述的便是他的论证要点。

（a）对于“道德批评意见”的反驳。

宗教排他论者在道德上常被指责为“自以为是”、“自高自大”、“霸道武断”、“心地虚伪”、“帝国主义”或“压迫别人”，等等。那么，此类指责能否成立呢？普兰丁格主要从下述三个方面做出了反驳。

（i）并非只有宗教排他论者才会犯如此种种道德错误。

就前述种种道德指责而论，一个宗教排他论者和其他人一样，或多或少地会犯其中提到的某些错误，也有可能这些错误他都犯过，特别是显得“自高自大”、“自以为是”；但问题在于，是否就凭某人是一个宗教排他论者，他就该遭到此类道德指责呢？

（ii）如果一个宗教徒并不关注其他的信仰，他就不应该受到如此种种道德指责。

若不符合下列情况，就不是一个宗教排他论者：作为一个宗教徒，你十分了解其他的宗教信仰，非常关注其他信仰者的生存状况和理论主张，并在一定程度上反省过宗教多元论所提出的问题，譬如，作为一个基督徒，你自己思考过类似的问题：上帝已经向我们基督教徒启示了“他的存在和他的计划”，而其他宗教的信徒们则从未得到上帝的如此恩宠，这种看法“的确是真的”或“可能是真的”吗？

普兰丁格强调，他就是在上述意义上来使用“宗教排他论”一词的。他举例说，他的祖母信基督教，但就上述意义而言，却算不上是一个宗教排他论者，因为这位老人虽然听说过“异教徒”，也把这种称呼挂在口上，可她的脑袋里从未出现这样的念头：基督教徒也许可以从别的宗教那里学到些什么。“这种从未出现过的念头”作为一个事实，并不意味着这位老人曾在道德上有过失。同样的结论也适用于一个信佛教的或信印度教的农民。就这些人的信仰状况而言，用“自高自大”之类的字眼来指责他们，显然是不恰当的。

（iii）如果宗教排他论者能确证其信念或知道有这样的论证，也不该受到如此种种道德指责。

普兰丁格告知读者：你们可以设想，我就是一个基督教的排他论者，但我却问心无愧地相信，自己能用确凿的证据来无懈可击地论证“上帝存在”这个命题；不但如此，我还问心无愧地认为，如果那些不相信“上帝存在”的人知道有这种论证，而且他们受过必要的学术训练，能够抱着公正的和批判的态度来加以思考的话，他们也会相信“上帝存在”的；这样一来，恐怕就不能用前述种种道德过错来指责我了。因为我们不妨说，上述情况就像哥德尔^[115]当年证明了“算术形式系统的不完全性”。那时，许多同行并不相信算术形式系统具有不完全性，哥德尔则抱有相反的信念，可据此显然不能推断他是“自以为是”或“自高自大”的。

同样的道理，如果一个宗教排他论者知道有人能做出上述有说服力的论证，他也不应该在道德上受到什么责难了。

（b）对于“认识论批评意见”的反驳。

在认识论上，宗教排他论者所坚持的信念往往被指责为“非理性的”（irrationality）、“缺乏证实的”（lack of justification）。因此，普兰丁格指出，通过反驳这两种指责，他所要论证的观点就是，宗教排他论者的基本信念未必是“不可证实的”和“非理性的”。他的这一部分论证主要是围绕着当代认识论研究中的三个重要范畴——“证实”（justification）、“非理性”（irrationality）和“根据”（warrant）展开的。下面着重概述的是他对于“非理性概念”的辨析，因为他的这部分观点可看做其整个论证的核心内容。

“非理性”一词涵义复杂，众说纷纭。因而，普兰丁格指出，我们首先要搞清楚一个问题：所谓的“非理性”是指什么？更准确些说，当批评者们纷纷认为“宗教排他论者所坚持的信念是非理性的”，这种指责到底是什么意思呢？但要澄清这种意思并不容易，因为批评者们从未做出具体的解释。所以，我们只好先来简要地考察一下“非理性的主要类型”（或称“非理性的主要涵义”），然后再来商榷：是否其中的任何一种涵义能用来指责宗教排他论者呢？(www.daowen.com)

按照普兰丁格的概括，在西方思想史上，所谓的“理性”（rationality）不外下述五种类型，它们虽然明显不同，但其涵义都跟“理性的”（rational）一词有类推关系。

（i）亚里士多德意义上的“理性”。

亚里士多德说过，人是一种理性的动物。这句话的意思就是说，人是“有理性的”（has ratio），能回顾过去、展望未来，能怀有信念，做出判断，掌握知识等。这或许可以说是“理性”的基本涵义，而其他的意思都是由此衍生出来的。普兰丁格不无讥讽地指出，批评者们无论如何也不会把宗教排他论者说成是“非理性的动物”吧。

（ii）狭义的理性：“发挥理性能力”。

亚里士多德所说的“理性”是一般意义上的，即人具有思维、信仰、判断、推理和认知等能力。但值得重视的是，人所具有的理性还潜含着一种更特殊的意义，即人可以把理性“作为先验知识和信念的来源”（as the source of a priori knowledge and belief）。这种特殊的或狭义的理性之所以具有重要意义，就是因为人们正是通过发挥这种理性能力，才会知道有些信念是“自明的”。这里所说的“自明的信念”（self‐evident beliefs）就是指，它们是一目了然的，必对无疑的。当然，另外有些信念并非“自明的”，例如38×39＝1482，而是我们通过推论才知道它们显然是对的。所以说，我们发挥这种理性能力的过程，也就是从“自明的命题”（self‐evident propositions）来推出“自明的结果”（self‐evident consequence）的过程。这就引申出了理性的另一种涵义：假如某种信念属于“发挥理性能力”的结果，它就是“理性的”；反之，则是“非理性的”。据此可以说，某种信念既可能是“理性的”，也可能是“非理性的”。

就上述意义上的理性而言，能否指责排宗教他论者是“非理性的”呢？普兰丁格认为，这种指责是不能成立的。因为眼下争论的问题并不在于，宗教排他论者是否具有理性，而是他们的信念是否属于“非理性的”呢？所以，批评者们若想言之有理，只有做出“充分的论证”（a good argument），即通过发挥前述广义的理性能力来合理地否定宗教排他论者所相信的东西。说到这里，普兰丁格一语道出己见：“我是不相信目前有人能做出这样的论证的。”^[116]

（iii）道义论上的理性。

这种意义上的理性所指的是“理智的要求、义务或责任”（intellectual requirement，or duty，or obligation）；据此提出的批评则是，假如某人在形成或坚持其信念时背离了这样一种义务，那么，他的信念便是“非理性的”。许多当代的证据论者（evidentialist）正是在此意义上来批驳有神论信仰的。譬如在他们看来，那些相信“上帝存在”这一命题而缺乏证据的基督徒，就是“非理性的”。

普兰丁格指出，从西方认识论史来看，对于上述“理智的义务”主要有两种观点。一是近代哲学家洛克（John Locke）所代表的观点，认为这种义务就是要以“确定的或自明的事物”为出发点来权衡信念与证据的关系，即衡量某种信念是否有充足的证据；另一种观点的代表人物则为当代哲学家齐硕姆（Roderick Chisholm），他在“知识证实问题”这个传统研究领域中处于领先地位，按照他的解释，所谓的“理智义务”或“认识论责任”，就是要求人们在认知过程中竭尽全力，以求形成并保持一种探求真理的正确思路。就目前而言，洛克的义务论观点已遭到了普遍的否认，而齐硕姆的解释或许还能成立。因此，就第二种观点而言，如果像前面“反驳道德批评意见”时指出的那样，宗教排他论者经过认真而虔诚的思考，仍然执著地认为其信念属于“真理”，那么，是否有人还能指责他们有悖于“理智的义务”呢？

（iv）手段—目的理性（means‐end rationality）。

这是目前常用的一个重要概念，效法韦伯（Max Weber）的欧洲大陆学者有时将其称为“Zwenckrationalität”。这种意义上的理性就是指“人们的行为所表现出的理性”，即某人为了达到某种目的，其行动是“经过精心算计的”（are well calculated）。近一个半世纪以来，这种理性概念颇受人们重视，譬如，经济学的发展便是完全受这种概念支配的结果。说白了，所谓的“手段—目的理性”无非是指，人们知道怎么得到他们想要的东西，此乃“理性的狡计”（the cunning of reason）。

那么，是否能在上述意义上把排他论者指责为“非理性的”呢？普兰丁格反问道：难道一个排他论者竟会相信其行为方式有碍于实现其目的，或者说，其行为方式显然属于某种下策吗？

（v）生理和心理意义上的理性。

这种意义上的理性就是指身心健康、功能正常。如果一个人处于某种不正常状态，像精神失常，思维混乱，认知能力低下，或抑郁症严重发作等，人们往往认为他是“非理性的”；若能康复的话，他便恢复理性了。因而，这里所说的“理性”就是指，一个人所具有的理性机能没有出现障碍或存在缺陷。这种意义上的理性也符合亚里士多德的说法，即只要一个人可以正常运用其理性能力，他就是“理性的”。显然，如此这般理性，并不要求一个人具备高超的能力，只要身心健康、功能正常就行了。这样一来，普兰丁格也就在此意义上排除了批评者们对于宗教排他论者的指责。

前面提过，普兰丁格是当今美国最有影响的基督教哲学家，“改革派认识论”的主要倡导者，他不仅在基督教哲学和神学上，而且在分析哲学特别是认识论研究上都颇有建树。因而，普兰丁格的上述文章一发表，便被广为转载并引起了热烈讨论。但就近些年的相关讨论来看，多数研讨者都是局限于普兰丁格的思路及其论点本身来提出批评或评论意见的。笔者则认为，或许像普兰丁格本人以为的那样，他的整个论证就其抓住的问题而言是能成立的，也许像不少批评者指出的那样，他的某些论点或论证环节尚有值得商榷之处，但这些似乎都不是最重要的。因为总的来说，普兰丁格所做的整个论证只不过是在其文化、学术特别是在理论话语背景下，为他本人一再界定的那种基督教排他论“开脱罪名”，即主要从理论尤其是逻辑上来排解种种批评意见。问题在于，其他宗教的一流哲学家或神学家是否也能像普兰丁格一样为其各自的排他论立场自圆其说呢？或者说，“普兰丁格式的逻辑辩护”是否也适用于其他类型的宗教排他论呢？问题追究到此种地步，任何能在纯理论或纯逻辑上为宗教排他论排除批评指责的辩护词，恐怕都无助于宗教对话问题的研讨了。正如本章开头就指出的那样，宗教对话之所以有其不可忽视的必要性和重要性，就是因为此乃时代的潮流，现实的要求使然。所以，我们还有必要从学术争论转向历史反思，放眼于观念史和文化史的视野来深刻反省一下：宗教排他论究竟有多少道理？

（3）观念史与文化史反思

（a）关于排他论的观念史反思。

先要说明两点：其一，这里所谓的观念史反思，具体指的是从思想观念的形成过程来考察宗教排他论的历史由来；其二，鉴于此论题目前尚无全面性的研究成果可参考，我们仍以基督教排他论作为典型，但期望借此典型考察来提出一些值得深思的问题。

如前所见，希克和汉斯·昆等人都指出，排他论是基督教的传统立场。那么，此种传统立场又是怎么形成的呢？尼特近些年来对这个问题有较为全面而深入的思考。

尼特在《宗教神学引论》里专列一节，简要回顾了基督教对待“异教”态度的历史演变过程。他指出，基督教刚出现时，即在《新约》作者所处的时代，基督教徒还不必多考虑与其他宗教的关系问题，他们首先要处理的是“家族关系”，即与其“母教”——犹太教的关系。但到公元2世纪，随着基督教徒来到希腊—罗马世界，他们的处境则完全不同了。对当时的基督教徒来说，希腊—罗马世界是一种属于“外邦人”或称“异教徒”的文化。在这样一种既陌生又强大的文化背景下，基督教徒不仅是少数派，而且生存艰难。因此，他们不得不回答如下问题：作为耶稣的追随者，他们是怎么理解希腊—罗马文化的，是如何看待其众多的哲学学派和宗教门派的，以及他们与这一切到底有什么关系？

正是为了回答上述难题，2世纪到4世纪的早期教父们主要致力于阐释《新约》的核心思想——“上帝之道”（即“上帝的圣言”，the Word of God）。他们在教会语言里采取了一种新的说法，更准确些说，是一种象征性的说法，即“逻各斯的种子”（the logos spermatikos）。就字面而言，logos意指“言语”（word），spermatikos则指“像种子一样的东西”（seedlike）。既然所有的基督教徒都能体验到，“上帝之道”（即“上帝的圣言”）已在耶稣那里“道成肉身”，那么，他们便可以做出这样的解释了：早在耶稣出现之前，“上帝的圣言”就像种子一样撒遍希腊—罗马世界了。这也就是说，“上帝的圣言”犹如普天下撒播的种子，是全人类都可分享的。例如，当时的一位教父，殉教者查士丁（Justin Martyr）说过，上帝就是以这样一种“种子般的圣言”（Seed‐Word）来呼召人们的，凡是听到了这种呼唤并愿跟随的人，即使从未听说过耶稣，实际上已经是基督徒了！另一位著名教父德尔图良（Tertullian）也持同样的观点，他的说法更强有力：上帝的临在和呼召是无所不在的，所以，普天下男女在精神上都属于“天生的基督徒”（naturally Christian）。

然而，前述思想观念时隔不久便完全逆转了。公元4世纪后期，即罗马皇帝狄奥多西（Emperor Theodosius，379—395在位）统治时期，以往屡遭迫害的基督徒群体，一下子从少数派变成了国教信徒，罗马主教也随之成了集精神和政治权力于一身的“大祭司”（Pontifex Maximus）。于是，教会与国家便在利益上联姻了，而这则意味着“国家的敌人”也就成了“教会的敌人”。在当时，这种双重意义上的敌人就是“非罗马人”和“非基督徒”。

从神学渊源来看，上述观念转变深受奥古斯丁思想的影响。奥古斯丁无论在论著中还是布道时都强调：只有靠上帝的恩典，我们才能得救；而上帝的恩典只能得之于“教会之内”。正是根据这种观点，他提出了“双重预定论”（double predestination）：有些人将在教会里得救，此乃上帝预定的；其余的人将下地狱，这也是上帝预定的。奥古斯丁的学生，拉斯菲的富尔杰蒂乌斯（Fulgentius of Ruspe）则进而明确地解释道：毋庸置疑，不但所有的异教徒，而且包括所有的犹太教徒，以及教内的异端分子和分裂分子，都将在地狱里永受煎熬。

奥古斯丁的上述观点在基督教史上影响深远。约从5世纪到16世纪，基督教对待其他宗教的基本态度均可概括为一句名言：“教会之外无拯救”（Outside the Church，no salvation．）。其实，这句名言出自早期教父之口，当奥利金（Origen，卒于254年），特别是奚普里安（Cyprian，卒于258年）最早这么说时，其本意并非指“教外者”，而是告诫“入教者”——基督徒：一旦有人想离开教会，他们就不会得以永生了。然而，5世纪以后，尤其是在整个中世纪，这种说法则用来针对“非基督徒”（non‐Christians）了：不进基督教会，别想进天堂。所以，这一千多年间，基督教会官方不但一直用这种带有威胁性的态度来对待其他宗教的信徒，而且其论调可谓“不断加码”：譬如，第四次拉特兰大公会议（the Fourth Lateran Council，1215年）重申这句名言时，添加了一个强调性的副词：“Outside the Church，no salvation at all（omnion）．”——“教会之外，绝无拯救”。又如，教皇卜尼法斯八世（Pope Boniface VIII）在1302年颁布的一道通谕里，做出了这样一种新的解释：若要归属我们这个惟一的教会而享有拯救，那就必须同时接受教皇的权威。再如，佛罗伦萨大公会议（the Council of Florence，1442年）在几乎逐字复述富尔杰蒂乌斯的前述说法时，还加以补充：“除非留在这个亲密而统一的天主教会，任何人也无法得救，无论他们施舍了什么，即使曾为基督付出过鲜血。”^[117]

尼特总结道，尽管自哥伦布发现新大陆后，由于基督教徒与其他民族和宗教的相遇，使“教会之外无拯救”遭到了冲击或挑战，并致使几代教皇和神学家不得不想方设法，做出新的解释，但总的来看，这个原则并没有发生根本变化。

从16世纪一直到20世纪，除了极少数人，绝大多数神学家、教会领袖和普通的天主教徒从未想像过——或者说，从来没敢想像过——上帝有可能利用其他诸种宗教来呈现恩典、启示和拯救……因为只有一位真正的救世主，也只能有一种真正的宗教。除了基督教，上帝不可能再利用任何其他的宗教。这直到20世纪60年代都被认为是理所当然的。^[118]

尼特所做的上述历史考察颇有理论反思价值。此种考察可使我们从宗教史、社会史和政教关系史等多个角度认识到，作为一种对待其他宗教、民族乃至文化的思想观念，基督教排他论不但是此种宗教由小变大、由弱变强的历史产物，而且还是一种政教结合的“国教意识形态”。那么，除此之外，宗教排他论是否还有其他更值得反思的历史根源呢？让我们带着这个问题再转向另一个考察角度，即下一节的文化史反思。

（b）关于排他论的文化史反思。

美国文化人类学家本尼迪克特（Ruth Benedict，1887—1948）在其名著《文化模式》里提到了这样一种文化习俗：北美的一些印第安人部落名叫“祖尼”（Zuni）、“丹尼”（Dene）、“基奥瓦”（Kiowa）等，此类字眼儿在其各自的土语里都意指“人类”，即“我们自己”。照此字义，“我们之外的异族或异类”便意味着“非人”甚至“野兽”了。^[119]

以上久远的习俗所内含的文化心态发人深省，似能验证早在原始部落那里就普遍萌生了“XY族群优越感”。回首人类文化史，直到世界性或全球化的经济体系形成之前，上述广为存在的原始文化心态非但没有绝迹，反倒依仗着千百年来的文化隔离状态不断滋生蔓延，乃至在各个民族、文化和宗教传统中日渐积淀下来，并作为某种传统文化心态及其思维定式而构成了形形色色的“XY民族主义”、“XY文化中心论”和“XY宗教排他论”等等。以跨文化研究的观念来予以反省，几乎可以肯定：有多少种文化便有多少种“XY文化中心论”，有多少个民族就有多少种“XY民族主义”，有多少种宗教也会有多少种“XY宗教排他论”。此类文化的、民族的与宗教的成见及其思维方式，不但有碍于认识整个世界和解释人类历史，更无益于各个文化、民族和宗教之间的理解和交往。

因而，20世纪初以来，众多学者对文化中心论及其后果宗教排他论的声讨一浪高过一浪。例如，继德国历史哲学家斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936）猛烈抨击欧洲中心论后，当代著名的历史学家汤因比（Arnold J.Toynbee，1889—1975）进而阐发了文化多元论的主旨要义：所有的文明都是“同时代的”，具有“同等价值的”。关于积怨深重的宗教排他论，他以形象的文笔分析批评道，犹太教、基督教和伊斯兰教是有“血缘关系”的；可迄今为止，这几大宗教仍盲目以为，只有自家窗子射进来的阳光才是充足的，而其他的“姐妹宗教”即使不处于黑暗中，也不过沾点儿光罢了；同样，各大宗教里的诸多教派也是站在此种立场来排斥“姐妹教派”的。^[120]1996年底，美国著名的宗教学家卡普斯（Walter H.Capps）应邀来新成立的北京大学宗教学系讲演，他富于批判精神地回顾道，由于视野狭窄，有些西方基督教学者直到20世纪初仍沿用一个偏颇的概念，即用“非基督教”（non‐Christianity）来指称其他所有的宗教，这意味着他们根本就不承认其他任何一种宗教是有价值或意义的，是真正值得信仰的。

虽然前几段冠以“文化史反思”的考察分析尚嫌分量不足，或许还显得较为空泛，但这已能使我们承接前面所做的观念史反思，一并收获值得深究的问题了：如果说宗教排他论实属一种历史的产物，那么，此种思想观念是否还遗存着尚待克服的“原始文化心态”呢？其实，这个问题本尼迪克特早就从文化人类学的角度提出来了：

只要我们自己与原始人、我们自己与野蛮人，以及我们自己与异教徒之间的差别仍旧支配着人们的头脑，人类学按其定义来说就是不可能的了。我们确有必要首先修炼到这样一个程度，即我们不再认为“自己的信仰”比“邻邦的迷信”更高明；我们确应认识到，对那些基于相同的（可以说是超自然的）前提的风俗必须通加考察，而我们自己的风俗只是诸习俗之一。^[121]