3．“解放性实践”：宗教对话的优先原则

全球苦难呼唤全球责任。所以，汉斯·昆和斯威德勒等人发出了这样的倡议：通过宗教对话来达成全球伦理。尼特首先充分肯定，这种倡议是必要的、正当的；但他同时认为，汉斯·昆和斯威德勒等人关于全球伦理的主张尚有明显的不足，这主要表现在他们所提出的一些原则仍十分空泛，而没有充分考虑后现代主义者或后自由主义者们的合理批评意见，即何以能在多元化的文化背景下为全球伦理寻求某种共同的基础。正是为了克服此种不足，尼特基于前一节的描述——全球苦难，进而阐发了一种新的理论主张，即把“解放性实践”（liberative praxis）作为宗教对话的优先原则。这里说的“优先原则”，就是指宗教对话理应从何处着手；“解放性实践”这个概念则包含这样两重意思：一是宗教对话要着手于实践，二是从实践入手，也就是从解放被统治者、被压迫者或苦难者做起。用尼特的原话来说，以“全球苦难”与“全球责任”作为共同的语境和基础的宗教对话，理应“实践先行”，“首先倾听苦难者的声音”。他主要是从以下两方面来论证上述原则的。

（1）实践哲学的真理观

尼特指出，将实践作为宗教对话的首要步骤，这并非什么标新立异的说法，而是转达了这样一种既古老又新兴的认识论观念：所谓的真理，尤其是那些与人生息息相关的真理，总是具有实践性的。这也就是说，真理总是与我们的人生目的和生活方式密切联系的，而我们正是在生存实践的激发和引导下来寻求、认识并证实真理的。

上述认识论观念可追溯到亚里士多德。这位古希腊哲学家在《尼各马可伦理学》里早就指出，人们认识真理时，最敏感的触角并非理智，而是“实践智慧”（Phronesis，the practical wisdom）。“实践智慧”之所以令人认识到某事物是“真的”，就是因为它能在现实生活中产生“好的”结果；显然，此种智慧是扎根并滋养于道德生活的。如果“真的”就是“好的”，那么，“真的事情”也就是有道德者所要做的。真理就是这样被“实践智慧”所察觉的。

就“真”与“善”问题的晚近研究倾向而言，我们不仅可看到亚里士多德上述思想的深远影响，而且可以说“实践哲学”（practical philosophy）经过诸多哲学家的不懈探索获得了新生。布朗宁（Don S.Browning）对此做过专题研究。按照他的理解，所谓的“实践哲学”是指一组联系松散的哲学态度，即强调“实践智慧”较之“理论理性”（theoria）或“技术理性”（techne）更为重要。这种哲学倾向的复兴，广泛见于伽达默尔、利科、哈贝马斯、詹姆斯、杜威、伯恩斯坦和罗蒂等人的理论学说。虽然这些现当代著名的思想家属于不同的学派，但就其逻辑结论来看，他们却主张同一种基本观念，即认为“实践思维”（practical thinking）乃是人类思想的核心，而“理论思维”和“技术思维”是从“实践思维”分离出来的。

尼特认为，实践哲学的复兴有助于我们应对下述“后现代两难”（the postmodern dilemma），即人们常说的“笛卡尔式忧虑”（Cartesian anxiety）：一方面，我们的生活要以真理为根据；另一方面，所有的真理都是相对的、可怀疑的。此种两难使我们陷入了恶性的解释学循环，因为只要肯定某种事物为真实的，“后现代的信天翁”（the postmodern albatross）便会提醒人们：你的看法是有文化局限性的，还有许多其他的文化观点……这样一来，我们所要做的解释便没完没了了。而“实践智慧”则可帮助我们中止此种恶性循环，留有足够的时间来得出真实的论断，因为真理与行动相关，行动可把我们引向真理。

在尼特看来，实践哲学的真知灼见可浓缩为一句话：我们是通过实践而认识真理的。此话看似直白，但它深含的道理是大多数人都会认同的：真理，就其本质而言，就是用来改造世界的，宗教真理尤其如此。这就是说，所谓的真理并不只是“头脑的产物”或仅仅“留在头脑里的东西”，而是必须付诸于生活的，要发现并实现真理，我们必须“手脑并用”。

（2）“受害者”的解释学

这里用的“受害者”（victims）一词，也就是指前面反复提到的被压迫者或苦难者。如前所述，尼特在探索宗教对话理论与实践的过程中深受解放神学的启发。“解放性实践”这个概念就是由此而来的。尼特一再强调，“解放性实践”可看做他新提出的对话模式的核心观点，这个概念所关注的就是“受害者在宗教对话中的地位问题”，就是认为“必须让受害者在对话中首先发言”，或者说，“必须让被压迫者在对话中拥有解释特权”。

这样做的目的主要有两个：为了进行真实可信的宗教对话，为了阻止宗教对话被意识形态所同化。

（a）为了进行真实可信的宗教对话。

假如宗教对话不停留于学术交流层面，对话者们便不仅要谈论各自的宗教传统，还必须回答这样一个问题：如何在当今世界来理解不同的宗教传统呢？这也就是说，我们的对话必须把诸种传统与现实经验联系起来。然而，正像泰勒（Mark Kline Taylor）指出的那样，后现代世界令人们不得不遵从下述“三重定理”（trilemma）：必须信守“我们自己的身份和传统”，必须对“多元性的其他传统”抱开放态度，必须对“摧残我们这个世界的统治力量”持抵制态度。尼特就此指出，这三点现实要求都是不可忽视的，否则的话，我们便不能切实地生活于后现代世界，并回应其挑战。可现存的问题就在于，我们往往注重前两个方面，而没有意识到现存人类与生态苦难的原因所在，即非正义的统治力量；我们往往泛泛而论“人类经验”，“人类现状”或“整个人类”，而没有意识到世界上大多数人的生存状况及其经验，即他们是被压迫的受害者。(www.daowen.com)

正是鉴于上述认识偏差，尼特郑重建议，现行的宗教对话首先必须关注的就是人类与生态的苦难及其原因。他强调指出，此项首要任务的根据不在于本体论，而是这样一个简单而令人恐惧的事实：世界上现存的苦难太多了，不仅围困着我们，而且威胁着整个人类生存。因此，若不首先倾听“苦难者的声音”，我们的对话就不具有“代表性”，就无法真实地回应这个世界。诚如乔普（Rebecca Chopp）所言：具有代表性的人类经验就是“体会贫穷”（to be poor）；只有站在被压迫者一边，并把我们的“解释镜头”聚焦于贫困者，我们才能贴切地感受和解释历史，才能认识到人类生存的残酷现实。

贴近苦难的现实，让受害者拥有解释特权，在尼特看来，对于进行真实可信的宗教对话意义重大。概括起来，他主要陈述了以下几点意义。

首先，苦难的现实可使“我们”转换观念和对话思路。前面的评介或许已让读者感到，尼特是一位富有反省精神的宗教学者。他在此所说的“我们”，主要是指“富有阶层”、“发达国家”和“主流宗教”等。尼特指出，一旦倾听苦难者所做的见证，并反省他们所处的现实，我们便会顿感震惊，就像禅宗所讲的“顿悟”，我们的世界观随即被苦难的现实所改变了。关于这一点，乔普是这么说的：苦难的现实粉碎了“我们的范畴、经验和历史观”，要求我们转换“关于生存和信仰的解释范式”。所以，让苦难者参与对话，既会打断我们的对话进程，又将转换我们的对话思路。

其次，苦难的现实可为宗教对话提供“共同的基础”。这不仅因为苦难具有普遍性，而且因为这一普遍的苦难现实具有直接性。尽管我们已经认识到，在多元化的甚至相对主义的文化背景下，所有的经验都是“被解释的”，但如果说有一种经验与解释的差距最小，那无疑就是苦难的现实了。打个常见的比方，不同的解释来自不同的目光，而不同的目光又是透过不同的滤色镜来观察现实的，可是，只要聚焦于苦难的现实，“解释的滤色镜”便难以反映出歧异的观点了，因为苦难离我们太近了。尼特认为，这种判断适用于所有的文化和宗教。

再次，苦难的现实不但可使宗教对话更具有包容性，还能促使宗教对话克服“认识不公正”（cognitive injustice）现象。既然不能不关注苦难的现实，那就必须让苦难者参与宗教对话。此种意义上的包容性，可用伽达默尔和哈贝马斯的观点来加以论证。按照这两位解释学家的看法，假如真理并无“绝对的根据”，真理也没有“绝对的形式”——就像真理是用一只未受玷污也不可玷污的银盘子摆在我们面前的，无须再做任何解释，而我们所具有的只是诸种不同的、皆受各自文化背景限制的真理观，那么，通往真理的途径便只能是各种观点的集思广益了。

但更值得强调的是，苦难的现实可促使我们克服现存的“认识不公正”现象。何谓“认识不公正”呢？尼特主要是指如下常被忽视却不可否认的事实：目前学术界、政界和宗教界举行的诸多对话活动，一般都是把身为被压迫者或苦难者的大多数人排斥在外的。这些人之所以被忽视或轻视，就是因为他们被看成“低贱者”，他们的观点被看做“不必考虑的”。尼特义正词严地指出，如果说这样一大批人历来是“经济不公正”（economic injustice）的受害者，那么，他们也一直遭受着“认识不公正”。正如菲奥伦扎（Francis S.Fiorenza）所说，社会上有受害者，话语权上也有受害者，他们不但被剥夺了解释传统的权利，甚至无权解释其身份，表达其抉择。

若要富有成效，如果说我们为寻求真理而进行的会谈必须包括名副其实的“他者”，那就不能不明白一点：何处发现这些他者；所谓的他者不光是指文化和宗教意义上的相异者，还有社会—政治上的被排斥者。言归其实，我的建议如下：前述完整意义上被排斥的“他者们”（others）应是参与对话的首要人选，他们应在会谈中发出特殊的声音，他们的经验和见证应在寻求真与善的会谈中享有“解释学的特权”（a“hermeneutical privilege”）。^[105]

上面所强调的“解释学的特权”并不意味着使宗教对话成为“一言堂”，即只要倾听受害者或苦难者的声音就行了。尼特补充道，把“消除压迫和苦难现象”作为主要关切，不但不会否定宗教对话的多元性，反倒要求我们坚持其多元性和包容性，因为在关于真理的对话桌上，没有绝对的特权，也没有最后的定论。

（b）为了阻止宗教对话被意识形态所同化。

为什么要提及这个问题呢？这个问题来自后现代主义者的批评意见。尼特认为，在后现代主义者提出的诸多批评中，最发人深省的一点忠告就是，他们对“语言和话语”（language and discourse）所作的政治分析表明，所谓“多元论的宗教对话”不但可能，而且已被现行的“经济—政治势力”同化了，因为语言和解释不仅限制着我们自己的真理观，还会压制他人的真理观及其实践。这也就是说，语言不但是有局限的，同时又是“服务于本群体”并“压制其他群体”的。问题的严重性即在于，此种倾向并非个别现象，而是遍布语言应用领域的。因而，如果把意识形态的影响比作“塞壬的歌声”^[106]，可以说，我们都是欣赏着甚至应和着“她的美妙歌声”来说话和作出解释的。特雷西（David Tracy）坦率而尖锐地指出，各种语言都隐瞒着实情——它们都是权力和知识相协调的特定产物；诸种意识形态就是“那些无意识的却具有系统功能的态度、价值观念和信仰”，它们赖以产生和存在的物质条件就是所有的“语言用法”、“真理分析”和“知识判断”等。

正因为意识到上述严重问题，有些宗教对话的实践者提出了一种必要的措施，即“解释学的怀疑”（hermeneutical suspicion）。这就是指，我们在对话时首先要对自己的知识、方案和诉求等投以怀疑的目光，以觉察我们所宣称的真理与意识形态的迎合之处。尼特强调，这也正是上述“解释特权”的特殊作用所在，因为若不首先倾听“被压迫者的声音”，就谈不上什么解释学怀疑。关于这一点，皮里斯（Aloysius Pieris）通过参与亚洲地区被压迫者的对话活动颇有体会：就某种“地方自治主义的意识形态”而言，真能使之净化的人并非其神学家或宗教领袖，而是那种意识形态的被压迫者。然而，如果真让被压迫者在宗教对话中拥有“解释特权”的话，我们就不能只满足于倾听他们的声音，还必须与他们一起行动，使他们得以解放。说到这里，我们便与前一小节探讨的“实践哲学的真理观”联系起来了。尼特是这样总结前述论证过程的：

对于我们称为“解放性或实践性的信仰对话”（a liberative or practical interfaith dialogue），我主要采取了伦理的思路。我祈求于“全球责任”，并发出了如此规劝性的呼吁：为应对人类和地球的苦难而履行道德律令。我的确深深地感到，此种伦理责任沉重地落在所有的对话参与者的肩头；要是逃避这些责任，恐怕便会败坏对话……我希望能明确这样一点：将全球责任作为对话的基本内容，此种道德义务可化作“一种解释学的机遇”，为我们努力理解彼此的宗教传统增添动力和新知。苦难的穷人和地球可为诸种宗教提供“解释学上的联结点”，使它们能以新的眼光来彼此认识，相互理解。我相信，若以“解放性实践”为中心任务，并承认被压迫者享有“特许的发言权”，我们宗教人士便有了前所未有的机遇来“理解我们自己”（understanding ourselves）。^[107]