3．多元论的假设与论证

希克的《神与信仰的宇宙》已被看做一部名著。在这部观点新颖的学术著作里，希克深入浅出，用一个妇孺皆知的古老传说——“盲人摸象”，把读者引向了宗教多元论的假设及其论证。

一群盲人从未见过大象，有人把一只大象牵到了他们跟前。第一个盲人摸到了一只象腿，就说大象是一根活动的大柱子；另一个摸到了象鼻子，便说大象是一条大蛇；下一个盲人摸到的是一只象牙，就说大象像是一只尖尖的犁头。就这样，他们一个个地摸着讲着……当然，他们都是对的，可每个人提到的只是整个实在的一方面，而且都是以很不完美的类比表达出来的。^[57]

希克就是用这个古老的传说打开了宗教多元论的话题。他首先指出，怎么评价这群盲人的不同说法呢？显然，我们无法断定哪一种说法是“绝对正确的”，因为并没有“某种终极的观点”可用来裁判众盲人对大象的不同感受；同样，就真理观、神性观或终极实在等根本问题而言，我们对各大宗教传统的不同见解也不妨作如是观，因为从这个古老的传说似乎不难悟出这样的道理：我们，也就是所有的人，关于上述根本问题的认识和表述，犹如“众盲人的感受和说法”，都深受个人观念和文化背景的重重限制。

以上讨论表明了宗教多元论假设的必要性。这在希克那里可谓学理铺垫，他关于宗教多元论的哲学认识论论证正是在此基础上展开的。从我们选的三本书来看，这种论证在《宗教哲学》（第3版）里已有成熟的表述，即前面提到的“宗教多元论的一种哲学架构”一节，在后来的两本书里则不断得以补充或完善。下面的评述便是按如上顺序展开的，即以前者为框架，用后两者来充实。

（1）一种普遍区分：两种实在

希克指出，有一种根本性的区分普遍见于各大宗教传统、特别是那些神秘化的教派或教义，这就是两种不同意义上的“实在”：“实在、终极或神性本身”（the Real or Ultimate or Divine an sich）和“人类所概念化或经验到的实在”（the Real as conceptualized and experienced by human beings），或简称“实在本身”和“经验的实在”。

这里首先有一个术语问题，就是“实在”（the Real）一词。该词是希克为论证宗教多元论而谨慎选择的一个基本范畴，用来指称诸多不同的宗教经验的共同基础或普遍对象。那么，为什么要选用这个范畴呢？希克解释道，在宗教传统那里，几乎没有中性的词汇。某种宗教传统用来表达概念体系的那些词汇，尽管可能类似于其他的宗教传统，但只有在其特定的语境里才能灵活运用。因而，关于宗教多元论的探讨，难免受术语问题的困扰。最大的难题便是：怎么才能恰当地表述宗教信仰的普遍对象呢？

譬如，即使我们有条件地使用“神”或“上帝”一词，不确认其人格性或非人格性，或兼有人格性与非人格性，该词仍会引起强烈的“有神论联想”甚至误解，令佛教徒、道教徒或儒教徒等感到“一种帝国主义式的宗教语言学”，其结果只能妨碍我们表达具有普遍意义的宗教理论。

此外，还有很多术语可供选择，像“超越者”、“终极者”、“神圣者”、“永恒者”、“至上原则”、“太一”、“实体”等。但是，不同的人爱用不同的词，并没有惟一正确的选择。希克回顾说，在过去的论著里，我一直努力寻找最合适的术语，先后用过“超越者”、“神圣者”和“永恒的太一”等。“超越者”一词或许能被多数人接受，可“神圣者”和“永恒的太一”带有很浓的有神论色彩。所以，我最后选用了“实在”一词，优点在于，该词既没有任何一种宗教传统的排他论特征，又是诸种宗教传统所熟知的。^[58]

搞清上述术语问题，我们便可以接着来看希克对“两种实在”的具体说明了。他指出，这一普遍性的区分意味着：作为终极的实在是“无限的”，而“无限的终极实在”显然是超出人类的思想和语言能力的。正因如此，人所崇拜的对象，如果是“可经验的”或“可描述的”，并非指作为终极的、无限的“实在本身”，而是指“那种与有限的感知者处于关系中的实在”。为说明上述区分，希克提供了多方面的例证。

例如，印度佛教区分了“无属性的梵”（nirguna Brahman，旧译“无德的梵”）与“有属性的梵”（saguna Brahman，旧译“有德的梵”），前者因无属性而超越于人类思想范围和语言能力，后者则指人们能经验到的“自在天”（Ishvara），即整个宇宙的创造者与主宰者。

又如，《道德经》一开篇就讲：“道可道，非常道”。犹太教神秘主义哲学则以“绝对的、无限的上帝”（En Soph）区分于“圣经中的上帝”（the God of Bible），认为“绝对的、无限的上帝”是人所不能描述的神圣实在。而在伊斯兰教的苏非派那里，有个概念类似于“绝对的、无限的上帝”，即“真主”（Al Haqq），它作为实在本身所指的就是，潜藏于“自我启示的安拉”背后的神性渊源。

再如，此类区分在基督教神学家或哲学家那里也可找到很多例证。著名的神秘主义神学家、哲学家爱克哈特（Meister Johannes Eckhart）区分了“神性”（Deitas）与“上帝”（Deus）。加尔文明确指出，我们不知道上帝的本质，只知道启示给我们的上帝。蒂利希提出了一个概念，“高于一神论之神的神”（the God above the God of theism）。A.N．怀特海（A.N．Whitehead）及其过程神学的阐释者就“上帝的两种质”作出了区分，即“原初的性质”与“后来的性质”（the primordial and consequent natures of God）。最近，哈佛大学教授考夫曼（Gordon Kaufman）又提出了“两种神”的概念，即“实在的神”（the real God）和“可认知的神”（the available God），前者意指“从根本上不可知的X”，后者则“本质上属于某种精神的或想像的建构”。

关于上述区分，希克有下引两段重要的解释。第一段出自《宗教哲学》，阐明了此类区分的哲学根据和文化原因；第二段见于《宗教之解释》，指出了这种概括对理解各大宗教传统的重要意义。

如果我们假定实在是一，而我们人类关于实在的感知却是多种多样的，我们便有根据作出这样一个假设：不同的宗教经验之源流所表示的是，对同一无限的、超验的实在的形形色色的意识，也就是说，实在之被感知所以有诸多特殊的不同方式，是因为不同的文化史业已或正在形成不同的人类心智。^[59](www.daowen.com)

运用实体本身和为人所思考和体验的实体之间的这一区分，我要从主要的不同的人类生存方式内部来探讨多元论假设，即世界各大信仰体现了对实体不同的知觉与观念，以及对实体作出相应不同的回应；并在每一种方式中，都发生了人类生存从自我中心向实在中心的转变。因此，应该把这些传统都视为可供选择的救赎论上的“空间”或“道路”，在这些“空间”中或沿着这些“道路”，人们能够获得拯救/解脱/最后的实现。^[60]

（2）宗教哲学论证：阐释康德

希克指出，前述区分印证了这样一种普遍接受的认识论假设：认识者的意识形式总是受其概念影响的，所以，被认知的内容里难免掺有认识者的建构成分。同样，由于信仰者的认识模式来自不同的信念体系，在诸多宗教传统里便形成了不同的“实体意识”。

上述认识论原则早就由经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那提出来了，他在《神学大全》里说，按照认识模式，被认识的东西早就在认识者那里了。但关于这个原则的最有说服力的论证，出自近代哲学大师康德的手笔。

在康德看来，就认识主体与认识对象的关系而言，我们的知觉并非被动的记录，而是一个能动的过程，即依据某些概念或范畴来解释感知材料的意义。据此，康德在认识论上提出了两个基本概念，“物自体”与“现象”，前者指“本体的世界”，即我们无法认识到的“世界本身”（the world as it is an sich），后者则指我们能认识到的“现象的世界”，也就是“向人类意识显现出来的世界”（the world as it appears to human consciousness）。

关于康德的上述思想虽有不同的理解及其争论，但希克倾向于这样一种解释：所谓的“现象世界”就是指人所经验到的“本体世界”，因为按康德的说法，形形色色的感性经验是通过一系列范畴而统一于人类意识的。这样一来，人所感知到的外界便是一种“共同的产物”（a joint product）了，即世界本身与感知者的选择、解释和统一的结合。

希克进一步解释道，尽管康德主要是在心理学意义上探讨人类意识的，可他的基本原则同样适用于生理学意义上的反思。譬如，拿所有的声波、电磁波来说，像光波、无线电波、红外线、紫外线、X射线、γ射线等，虽然无时不在波及我们，可我们的感官能反应的只是其中很小的一部分。同时，人的经验也停留在一定的宏观或微观水平上。我们所经验到的一张结实耐用的桌子，从微观角度来看犹如一个纷纭复杂的宇宙，它是由不断高速运动着的电子、原子、夸克等构成的。这表明“世界本身”是错综复杂、丰富多彩的，而人所经验到的世界反映的不过是一种特殊的选择，也就是人特有的生理器官与心理资质所能感知到的。的确可以说，世界显现于人的方式，也就是我们居住于其中并相互作用的方式。

以上解释表明，康德所划分的“本体世界”与“现象世界”有广泛的认识论意义。问题在于，能否用来阐释前述宗教多元论观念呢？希克认为，如果可用来解释“终极实在”与“人对终极实在的不同意识”的关系，那么，我们不但可以说，“神性的本体”是惟一的，而“神性的现象”很可能是多样的，而且可提出这样一种假设：“神”（God）和“绝对”（the Absolute）是两个基本的宗教概念，人们往往是借助二者之一来经验“实在本身”的。

在上述两个基本概念中，所谓的“神”就是指，人们所经验到的“实在本身”是“有位格的”，这个概念所统辖的是各种形式的一神论宗教；所谓的“绝对”则是指，人们所经验到的“实在本身”是“无位格的”，它在各种形式的“非一神论的”（nontheistic）宗教信仰中占主导地位。这两个概念的具体化，便形成了这样或那样的“神的意象”和“绝对观念”。

具体些说，有关神的诸多意象是在不同的宗教历史中形成的。例如，希伯来文《圣经》里的雅赫威（Jahweh），就是和犹太人相关的，他是犹太人历史的一部分，犹太人也是他的一部分，不可能把他从这种特殊的、具体的历史关系中抽象出来。又如，印度教徒所崇拜的“黑天”（Krishna），则是一位完全不同于雅赫威的神，他不但存在于另一个宗教信仰群体，而且具有不同的宗教精神气质。如果再比较一下湿婆（shiva）、安拉、耶稣基督等，也不难得出相同的结论。以上所有这些关于神的意象都有不同的“位格”，而“神圣实在”正是以这些不同的位格才在不同的宗教生活源流中被人们所思想、所经验到的。

这些不同的位格在部分意义上是神圣实在在人类意识里的具体化，在另一部分意义上则是人类意识本身的具体化，因为人的意识是由特殊的、历史的文化形成的。从人这一端来看，它们是我们关于神的不同意象；从神性的一端来看，它们是与人类的不同信仰历史相关的神之位格。^[61]

希克认为，上述结论同样适用于那些以“非位格的”形式出现的“绝对观念”，也就是人们在那些“非一神论的”宗教信仰中所经验到的终极实在，例如，梵、涅槃、空、法、法身、道等。因为按照前述假设，这些观念所经验到的无非是同一个无限的、终极的实在，只不过它们所借助的是不同的概念形式，即“非位格的终极实在”。

最后还有一个复杂的问题，这就是关于“终极实在”历来就有一些神秘的意识，而这些意识据说是“直觉的”，不以人的感知器官为媒介的，或者说，出于异常的感知。例如，印度教中讲的“解脱”，佛教中讲的“顿悟”，以及西方神秘主义的很多说法。希克回答，像这样一些关于实在的直觉性意识，实际上仍属于人的有意识的经验，它们同样受人类心智所具有的解释倾向的影响。因为所有的人都不可能摆脱文化的熏陶，人是文化的一部分，总是在某种文化背景下来接受或发展某些特定的、深层的解释倾向的，正是这些解释倾向有助于形成他们的经验。这一点在各种宗教文化所形成的神秘主义意识那里皆有明显的反映，无论是印度教、佛教文化的，还是基督教、伊斯兰教、犹太教文化的。所以，形形色色的神秘主义意识即使有不可忽视的共性，但它们所经受的很可能是某些特殊的亦即有差异的经验，而这些差异理应归因于不同的宗教传统所沿用的概念体系与沉思方式。说到这些，希克想否定的是这样一种流行的观点：各种神秘主义意识只是用不同的宗教语言表达了相同的终极经验。

综上所述，希克指出：

作为有别于彻头彻尾的怀疑论的一种选择，下述假设是可行的也是有吸引力的：世界上的诸多伟大的宗教传统所体现的是，人类对同一个无限的、神圣的实在的不同的感知与回应。^[62]