5．沉思宗教语言的“特殊复杂性”

尽管普兰丁格所倡导的改革派认识论有力地回应了艾耶尔等人的挑战，但不能不意识到，无论就问题还是思路而言，普兰丁格都没有超出逻辑实证主义者框定的论争范围，其突出表现就在于，把宗教语言问题归结为“科学命题与神学命题之争”，争论双方比试能否用现代分析哲学的原则或标准来证实传统宗教信念的语义及其合理性。

经过前述评论可明显感到，这场激烈的语义之争虽在现代文化背景下显得十分重要，可同时却把宗教语言问题、特别是日常语言与宗教语言的关系问题处理得过于单纯化或简单化了。相比之下，或许布尔特曼、蒂利希和兰德尔等人的尝试能在这方面带来更多的启发。

（1）布尔特曼：从人类语言出发，阐释宗教经典的“当代意义”

关于布尔特曼的解除神话理论，麦奎利作过这样一段评价：他的宗教经典解释观念是从“人类语言”出发的；也就是说，他是基于人类语言的一般用法来展开探讨的——这些用法何以能被合理地扩展，被用来谈论神圣的主题呢？这就使布尔特曼联系人类生存境况，把“新约神话”转译成了“现代读者可理解的语言”。

例如，按布尔特曼的解释，“创世传说”并非对宇宙起源的描述，而是表达了人对其自身存在的有限性与依赖性的理解；“堕落故事”并非对人类原罪的记载，而是反映了人对其生存境遇的无秩序性的意识；“耶稣之死与复活”的意义在于，挣脱这个人性疏离的世界，回归真自我、走向新存在；“末日审判”则意味着人类生存境况的紧迫性，生存总是面对死亡。^[92]

以上评论的确点到了布尔特曼宗教语言观的精神所在。从布尔特曼所作的大量解释来看，他真正重视的不是《圣经》文本的原始字义，而是其内容、主题、特别是“当代意义”，即古老的经文是否能对当下的人类生存境况产生决定性的影响。为做到这一点，布尔特曼区分了《圣经》文本的两个组成部分或因素：“语言描述”和“福音宣示”。“语言描述”属于外在的形式，是特定的文化背景及其思维方式的产物；作为“福音宣示”的内容则揭示了神圣的、永恒的生存主题。所以，当代圣经解释学的主要任务就在于，怎么解除旧有的语言描述形式，使经典文本的主题意义显露出来。

就宗教语言与日常语言的关系问题而论，布尔特曼通过上述区分而阐发的解释观念，在方法论上可促使后来的学者思考很多问题。这里试分析以下几点：

首先，宗教语言历来就是跟特定的历史或文化背景、尤其是思维方式相联系的，而这种联系又是变化的。以布尔特曼的工作为例，如果说《新约》所借助的是“神话语言”，那么，这是否意味着“神话语言及其思维方式”在该经典成书和初传的那段历史或文化背景下是可理解的，是有日常语言基础的呢？

关于这个问题，现代圣经解释学的大量成果已作出了肯定的回答。譬如，“版本批评”（edition criticism）、“历史批评”（historical criticism）等方面的研究表明，犹太教和基督教的经典都经历了一个很长的成书过程，其中许多重要篇章历经“口传”、“手抄”（包括“个体手抄”和“集体手抄”两种形式，后者的方式为“一人读，多人记”）和“刻印”等阶段。^[93]以上研究成果还能说明什么呢？我们在此且不论其他几大宗教的经典是否也借助了“神话语言及其思维方式”，也不论它们是否也经历了类似的成书和初传过程，但作出如下论断想必不会引起大错：就现存的古老宗教经典而言，它们所借助的语言及其思维方式是适应当时的历史或文化背景的，因而是可理解、可流传、或可大众化的；但对现代读者来说，诸种古老的宗教经典语言及其思维方式却很成问题了，这就有了重新理解或阐释的必要性。

其次，如果认为宗教经典原有的语言描述方式过时了，是否可用时下流行的日常语言及其思维方式来否定其内容、主题或意义呢？譬如，相对于古老的神话世界观，现代自然科学的确使整个人类的思维方式发生了革命性变革。但问题在于，能否用现代科学语言及其世界观作为释读或裁判宗教经典的惟一原则或绝对标准呢？

就此问题，布尔特曼对现代西方流行的两种圣经解释思潮——“自由神学”与“历史学派”进行了尖锐批评。自由神学与历史学派虽然都想用“理性的语言”来重新理解经典，致力于打破“新约神话”，但结果是，作为内容的福音宣示也被消除了；这两股思潮的区别仅仅在于，自由神学试图把福音宣示化简为某种主观的伦理学说，历史学派则力求再现某种客观的历史事实。布尔特曼发人深省地指出，对圣经解释学来说，神话语言与科学语言并不是非此即彼、别无选择的。难道除了这两种语言就没有其他的理解方式吗？像“我爱你”、“请原谅”之类的陈述，难道能用科学语言来加以表达吗？日常生活中的大量陈述尚且如此复杂，更何况宗教语言所要表达的内容、主题或意义呢！

最后，宗教经典的解释如同其他文化典籍的研究，关键问题在于：怎样揭示古老文本的“现代意义”呢？或用布尔特曼的提法，古老的宗教经典能否提供“一种对我们自己的理解”，其主题是否对我们仍有“一种决定性的生存意义”呢？

在布尔特曼看来，解除《新约》里的神话语言形式，将其转换成现代读者可理解的语言，也属于“历史的理解或解释”^[94]。后人对历史的理解或解释，旨在获取“历史知识”；而所谓的“历史知识”其实就是“关于我们自己的知识”，因为我们在理解或解释文字记载下来的历史的同时，也就学会了“认识我们自己的现在”。因此，“历史的理解或解释”有一个不可忽视的基本前提：理解者或解释者与史料或经典之间存在着“一种活生生的生存关系”；否则的话，理解者或解释者便不可能与历史交流对话，更无法理解并解释史料或经典所揭示的“永恒主题”或“生存难题”。这也就是说，宗教经典诠释者和历史学家一样，并不是以旁观者或中立者的姿态来面对历史的，而必须以“自身存在”来参与历史，与历史过程发生“生存的相遇”。

如果历史现象，不是能够作中立观察，却是借着它们的意义，向活生生研讨它们的人来揭示自己；那么，它们现在只有重新对每种现在的情形说话，才始终能够被人来理解。^[95]

以上结论明显反映了布尔特曼与当代“批判的或分析的历史哲学”思潮的呼应关系。鉴于这种关系错综复杂，难用几笔梳理清楚，这里仅就基本观念上的联系作些分析。从学理来看，批判的或分析的历史哲学思潮主要是冲着实证主义历史观而来的。关于这一点，让我们回顾一下该思潮的倡导者柯林武德（Robin George Collingwood，1889—1943）的见解。

柯林武德指出，实证主义历史观的表现形式主要有两种：“剪贴式史学”和“鸽子笼式史学”。剪贴式史学把历史看成“连续发生的故事”，以为历史研究的主要工作就是：首先确定“故事”的主题，然后查阅史料，进行摘录、编纂和诠释。鸽子笼式史学则不满足于此，还想从史实里推导出规律或模式。其实，这两种治史形式均不具有科学价值。前者不过是史实的堆积、历史的年谱；后者则欠缺客观依据，陷入主观臆想。

上述弊端源于实证主义原则。实证主义者认为，所谓的科学研究主要包括两件事情：先是确证事实，再就是概括规律。这里的“事实”是指能为感官知觉直接认定的，“规律”则是依据此类事实归纳出来的。尽管剪贴式史学只是部分地接受了实证主义的原则，专注于史实的考证与编纂，鸽子笼式史学则企图展开实证主义的蓝图，进而发现历史的规律或模式，但二者共有一个错误的前提：以自然科学为蓝本，把“历史过程”等同于“自然过程”。这就漠视了历史研究对象的特点。

柯林武德尖锐批评道，实证主义就本质而言是“为自然科学服务的哲学”，而整个近代的历史研究方法就是“在自然科学理论的荫蔽下”发展起来的。因此，若想使历史研究真正成为一门科学，首先必须摆脱历史科学的“学徒状态”，辨明历史过程与自然过程的区别。

自然的过程可以确切地被描述为单纯事件的序列，而历史的过程则不能。历史的过程不是单纯事件的过程而是行为的过程，它有一个由思想的过程所构成的内在方面；而历史学家所要寻求的正是这些思想过程。一切历史都是思想史。^[96]

那么，历史学家怎样才能发现前人的思想呢？“只有一种方法可以做到，那就是在他自己的心灵中重行思想它们。”^[97]譬如，研究恺撒的学者，若想发现他的思想，必须设法想像恺撒当时所处的局势及其各种对策。从这种意义上说，“一切历史，都是在历史学家自己的心灵中重演过去的思想。”^[98]

还有一个关键问题：何以可能重演前人的思想呢？柯林武德回答，严格地说，历史不是“事件”而是“过程”。事件总是有始有终的，过程则无始无终。因此，历史之所以可知，就在于历史是一个过程，过去寓于现在；前人的思想之所以可重演，就在于前人的思想并没有随前人消失，而是以某种形式沉积于当代人的思想。历史学家所研究的“不是死了的过去，而是在某种意义上依然活着的过去”^[99]。

若能参照上述学术背景^[100]来评论布尔特曼，有助于我们深入思考当代历史哲学的一个前沿问题，即如何把握“历史的客观性”^[101]。所谓“客观性”在历史哲学里至少有两个方面的涵义：“历史研究对象本身的客观性”和“历史知识或历史解释的客观性”。乍看起来，以实证主义为方法论原则的近代历史哲学和历史研究十分重视“客观的事实”，力求“客观的描述”，可其动机与结果是否背道而驰呢？人类历史极其复杂。若像实证主义者那样，把历史过程与自然现象等而视之，简单套用自然科学研究方法，将活生生的人类精神、思想、情感、信念等置于“客观事实”之外，或不闻不问或全盘否定，这是否属于“一种貌似客观、实为主观的做法”呢？相比之下，能否说柯林武德和布尔特曼的那些看似“主观的论点”，反倒以“客观的态度”表明了人类历史、历史研究对象或作为历史解释对象的宗教经典的特殊性与复杂性呢？

当然，以上问题是不可轻易作出判断的。笔者在此满足于提出问题，以期引起读者的独立思考。

（2）蒂利希：着眼于“宗教与文化”，发掘宗教象征的“本体论意蕴”

晚近的宗教语言论著里，常有人把蒂利希和布尔特曼放在一起比较，因为二者的部分观点明显相似——都提倡“存在主义的宗教语言观”，力求联系当代文化背景下的人类存在状况、特别是生存困境来阐释宗教经典或宗教象征的现实意义。关于这一方面，我们就不多谈了，有兴趣的读者可参照前述相关的内容来具体比较他们的“大同小异”。下面的篇幅用来关注这样一个问题：除了上述相似性，蒂利希的宗教象征理论还有什么独到之处呢？

布尔特曼令人钦佩地指出了关于人之生存可能性的语言在解释神学陈述时能够发挥的重要作用，但他令人怀疑谈论上帝是否会被完全贬低为谈论我们自己。巴特忠实于基督教（和宗教）的体验模式，坚持认为启示即由上帝而至人的“上帝之道”具有第一性。但他不能令人满意地说明这“道”怎样能够用人的语言来表达。蒂利希的存在学说引进了一个中介概念，这个概念能以某种方式把上帝（存在本身）与世上存在的众多的凡人俗事联系起来，但这种学说仍有许多模糊之处。^[102]

麦奎利的上述评论是就基督教神学里的语言问题研究近况而言的。在他看来，语言问题不但是当代神学的最大难题之一，而且已处于核心地位，是诸种神学倾向或途径的汇合点。总的来看，当代神学家主要是以三种方式来探讨语言问题的：（a）从“人的语言”出发，以布尔特曼为代表；（b）从“神的语言”（即the Word of God，可译为“上帝之道”）出发，以巴特为代表；（c）试图调和或沟通前两种方式，其代表就是蒂利希。

蒂利希在神学语言问题上所做出的最大贡献，是他似乎建成了一座布尔特曼和巴特未竟的逻辑桥梁（或这座桥梁的中间部分）……这座桥梁由“存在”之语言以及隐含在这种语言中的关于存在之类比的传统理论所构成。^[103]

那么，蒂利希何以能作出上述理论贡献呢？麦奎利主要就《系统神学》里的著名论断——“上帝就是存在本身”展开了分析。但笔者认为，这种分析路径尚不足以说明宗教象征理论的由来和立意，要做到这一点，还应着眼于蒂利希的宗教哲学思想特色——“文化神学”。

第三章里反复提到，蒂利希的文化神学旨在“弥合宗教传统与世俗文化的分裂”。为此，他倾其毕生精力来扭转传统的宗教观，即从“理论的宗教观”转向“生存的宗教观”，以求揭示人类文化诸多活动领域中所深含的终极关切。笔者认为，蒂利希的宗教象征理论便是由上述思想倾向生发出来的。

正如希克指出，关于宗教语言的象征性理论是蒂利希整个思想的重要组成部分。^[104]从他的整个文化神学体系来看，如果说前述“生存的宗教观”是“纲”，大体阐明了宗教与文化的内在关系，那么，作为其组成部分的象征理论则好比“目”，从一个重要角度彰显了宗教语言的文化意蕴。

如前所述，蒂利希首先肯定，各种语言形式都是人类文化创造活动的产物。因此，他一方面承认，作为一种象征的宗教语言，当然也属于人类文化创造活动的结果；另一方面则强调，就独特功能而言，宗教象征所揭示的就是“存在本身的层次”或“存在的终极力量”。

以上两方面的说法同样值得重视。因为前者并非流于一般的判断，而是实实在在的理论铺垫，将宗教语言研究纳入了宗教与文化的关系问题，使其回归“作为语义土壤的文化”；正因为有此铺垫，后者才能以“作为文化本体的宗教”为落脚点，就“存在概念”和“生存意义”来阐发宗教象征的本质规定性。这样一来，下述结论在蒂利希那里便顺理成章了：既然宗教是“文化的本体”，而信仰就是指“人的终极关切”，那么，对于人类文化创造活动来说，宗教象征所揭示的东西决非异己的或超然的，而是理应关注并可介入的“文化本体”、“存在本身”或“生存根据”。

以上结论确有建树。希克点评道，蒂利希的“象征介入理论”是一种建设性的学说，可用来取代传统的类比理论。^[105]这种评价很高，但不过誉。回顾西方神哲学家的宗教语言研究，若把托马斯的类比理论看成“传统观念的里程碑”，那么，蒂利希的象征理论则可视为“当代观念的转折点”。为什么这样说呢？笔者的根据主要系于“对问题演变线索的把握”。

我们早已指出，西方神哲学家的宗教语言研究大体经历了两个阶段。虽然宗教语言与日常语言的关系问题贯穿前后两阶段，但由于历史或文化背景的巨变，该问题的表现形式及其性质却发生了明显变化，即从早先的神哲学关注（怎么用日常词语来描述神圣属性）演变为晚近的宗教哲学争论（宗教语言到底有什么意义）。问题本身的演变，势必从学理上要求观念的变革。蒂利希的宗教象征理论便是适应这种客观需要的产物。因而，相对于传统类比理论的创立者托马斯，蒂利希的贡献不在于提出了另一种权威的“神性描述原则”，而在于为探讨“当今宗教语言难题”提供了一种既开放又深刻的方法论观念。就这方面的功绩可断言，当代学者中还没人超过蒂利希。

在上述意义上，我们可部分地接受麦奎利的前述评论：蒂利希的方法论立场介于巴特和布尔特曼之间。一方面，他用开放的文化神学体系填平了巴特所夸大的“语言鸿沟”——“人的语言”无法表达“上帝之道”；另一方面，他则靠宗教象征理论深化了布尔特曼所看重的“生存意义”，使其扎根于“存在本身”或“文化本体”。但需要进一步指出，蒂利希象征理论的意义和影响并不限于基督教神学领域，而是广及整个当代宗教语言研究；甚至可以说，其影响主要不在神学内部而是外部，特别是教外的学者。

关于蒂利希象征理论的广泛影响，希克的分析很有参考价值。他指出，和蒂利希的许多重要观念一样，宗教语言象征论本身带有“二重性和变通性”（ambiguity and flexibility），可从两个相反的方向来加以发展，即有神论倾向和自然主义倾向。兰德尔的宗教象征功能论就是后一种倾向的典型。那么，兰德尔的做法有何利弊呢？希克接着这个话题，大发一通议论，可谓深入透彻地评估了当代宗教学领域最流行的或占主流的研究倾向——把宗教看做文化现象，用“宗教”或“信仰”取代“神或上帝”，从“真理问题”转向“功能研究”^[106]。这部分内容值得读者找来希克的原著慢慢品味。

笔者本来很想就希克的评论再加评论，提出一些不同的看法，但出于如下几点考虑应该放下笔了：（a）要评价“希克的评价”，先得如实概述他的“长篇大论”；（b）这种“再评价”应涉及的方面和内容太复杂了，譬如，蒂利希的文化神学体系对兰德尔历史哲学观点的影响，后者和现代历史哲学思潮的联系，特别是前者与当代“宗教—文化观”的联系，以及诸多人文研究领域的“宗教—文化研究”成果对晚近宗教学的方法论影响等^[107]；（c）笔者在原则上无意否认希克的观点，只想提供一条视野更开阔的研讨思路，其实无论读者接受哪种评价意向，都无妨达到这样一个结论：晚近的学术动向表明，如同前一章研讨的宗教经验问题，关于宗教语言的哲学思考也是一个错综复杂、事关全局的重大课题，可从根本上触及我们的宗教观和文化观。

【注释】

[1]以上古印度宗教、佛教和伊斯兰教经典的例子，是由同事姚为群、周学农和沙宗平三位教授提供的，表示感谢。

[2]［西］迈蒙尼德：《迷途指津》，傅有德等译，127页，济南，山东大学出版社，1998。

[3]［西］迈蒙尼德：《迷途指津》，127～128页。

[4]Thomas Aquinas，Summa Theologiae，New York：Benziger，Inc.，1947，Part I，13，A.5．

[5]《圣经·新约》，“罗马书”，1：20。

[6]Summa Theologiae，Part I，13，A.5．

[7]Summa Theologiae，Part I，13，A.5．

[8]关于托马斯的类比理论，也可参见《反异教大全》里的有关章节（第一编，第28～34章）。

[9]C.Stephen Evans，Philosophy of Religion：Thinking about Faith，p.141．

[10]［英］布莱恩·麦基编：《思想家——当代哲学的创造者们》，周穗明等译，154～155页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[11]［英］艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，尹大贻译，131页，上海，上海译文出版社，1981。

[12]指逻辑实证主义的“可证实标准”，笔者注。

[13]［英］艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，132页。

[14]［英］艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，137页。

[15]威兹德姆，国内文献里常译为威斯顿或韦斯顿，长期任教于剑桥大学（1930—1947），深受维特根斯坦思想的影响。一般说来，他是日常语言哲学两大学派之一——剑桥学派的代表人物。该学派和牛津学派在基本观点上一致，像重视日常语言的多种功能，肯定形而上学有积极意义，强调词语的意义在于其用法等。但就宗教语言研究而论，威兹德姆却因这则著名寓言而被看做“宗教用语或神学命题意义之争”的发起者之一。关于这方面的背景分析，可参见［英］希克：《宗教哲学》，第六章。当然，对此也有不同的评论，可参见［英］麦奎利：《二十世纪宗教思想》，第十九章。

[16]这篇论文首次发表于《亚里士多德学会会刊》（1944—1945），后被大量论文集、资料集转载或节选，像弗卢主编：《逻辑与语言》（第一卷，1951），希克主编：《古今宗教哲学读本》（1964，1970），艾伯内西、兰福德主编：《宗教哲学读本》（1968），包登、里奇蒙德主编：《当代神学读本》（1967）等。

[17]See Antony Flew，Theology and Falsification，in Antony Flew and Alasdair MacIntyre，eds.，New Essays in Philosophical Theology，New York：Macmillan，1955，p.96．

[18]New Essays in Philosophical Theǒlogy，pp.98 99．

[19]New Essays in Philosophical Theǒlogy，p.100．

[20]New Essays in Philosophical Theǒlogy，p.101．

[21]阿特拉斯（Atlas）见于古希腊神话，是肩扛天宇的提坦神。

[22]New Essays in Philosophical Theology，pp.101 102．

[23]New Essays in Philosophical Theology，p.105．

[24]John Hick，Philosophy o f Religion，p.101．

[25]改革派认识论（reformed epistemology）是当代宗教哲学领域的一个新学派，20世纪50、60年代萌发于美国基督教哲学界，80年代初形成很大影响，至今势头仍盛，时有新著推出。除了普兰丁格，另两位主要代表人物为：耶鲁大学哲学教授沃尔特斯托夫（Nicholas Wolterstorff，1932—　）、西拉库斯大学哲学教授阿尔斯顿（William Alston，1921—　）。该学派之得名，是因为其基本观点源于16世纪欧洲宗教改革运动的倡导者加尔文，准确些说，是对加尔文思想遗产的一种现代阐释。

[26]以上概述详见：Alvin Plantinga，“A Christian Life Partly Lived”，Philosophers Who Believe——the Spiritual Journeys o f 11 Leading Thinkers．

[27]这是普兰丁格常用的一个基本概念，按字面意思应完整地译为“适当意义上的基础命题”。为表述方便，简称“适义基础命题”。

[28]From Faith and Rationality：Reason and Belief in God，edited by Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff，Notre Dame：University of Notre Dame Press，Third Printing，1991，p.65．

[29]From Faith and Rationality：Reason and Belief in God，p.66．

[30]Ibid.，p.66．

[31]From Faith and Rationality：Reason and Belief in God，p.68．

[32]齐硕姆（Roderick Milton Chrisholm，1916—　），当代著名的美国分析哲学家，美国科学院院士，曾任美国形而上学协会主席、美国哲学研究会主席等职。

[33]Faith and Rationality：Reason and Belief in God，p.81．

[34]Faith and Rationality：Reason and Belief in God，p.82．(www.daowen.com)

[35]［德］布尔特曼：《新约圣经与神话学：解除新约圣经福音宣告的神话问题》，见［美］S.M．奥格登编：《新约圣经与神话学》，陈俊辉译，9页，台北，使者出版社，1989。

[36]同上书，12页。

[37]［德］布尔特曼：《新约圣经与神话学：解除新约圣经福音宣告的神话问题》，见［美］S.M．奥格登编：《新约圣经与神话学》，18页。

[38]［美］同上书，19页。

[39]参见［德］布尔特曼：《没有预设的经典解释是可能的吗？》，见［美］S.M．奥格登编：《新约圣经与神话学》，219～231页。

[40]［德］布尔特曼：《论解除神话的问题》，见［美］S.M．奥格登编：《新约圣经与神话学》，150～151页。

[41]同上书，144页。

[42]［美］S.M．奥格登编：《新约圣经与神话学》，60页。

[43]Rudolf Bultman，Jesus Christ and Mythology，New York：Charles Scribner’s Sons，1958，pp.35 36．

[44]Jesus Christ and Mythology，p.38．

[45]Jesus Christ and Mythology，p.40．

[46]Jesus Christ and Mythology，pp.40 41．

[47]Paul Tillich，Dynamics of Faith，New York，N.Y.：Harper＆Row，Publishers，Incorporated，1957，p.41．

[48]Paul Tillich，“The Nature of Religious Language”，The Christian Scholar ⅩⅩⅩⅧ，3，September，1955．

[49]“participates in”是蒂利希象征理论中的一个重要概念，这里译为“介入”，但常见的译法为“分有”。笔者以为，这两种译法各有所长，或许二者相参照可帮助读者更好地理解原义。

[50]关于以上6个特点，详见Paul Tillich，Dynamics o f Faith，pp.41 43。

[51]Paul Tillich，The Nature of Religious Language．

[52]Paul Tillich，Theology o f Culture，p.6．

[53]Paul Tillich，Systematic Theology，Three Volumes in One，Chicago：The University of Chicago Press，1957，pp.238 239．

[54]Paul Tillich，Systematic Theology，p.239．

[55]Ibid.，pp.240 241．

[56]Ibid.，p.60．

[57]Paul Tillich，Dynamics of Faith，p.45．

[58]Paul Tillich，Dynamics of Faith，p.45．

[59]Ibid.，p.46．

[60]Paul Tillich，Dynamics of Faith，p.46．

[61]Ibid.，pp.47 48．

[62]Paul Tillich，Dynamics of Faith，p.49．

[63]Ibid.，p.50，p.53．

[64]可参见兰德尔：《知识在西方宗教中的作用》，“知识、理智和宗教象征”一章；希克：《宗教哲学》，“宗教语言问题”一章。

[65]J.H．Randall，Jr．，The Role of Knowledge in Western Religion，Boston：Starr King Press，1958，此处引文来自Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion，Second Edition，edited by John Hick，Englewood Cliffs，N.J.：Prentice‐Hall，INC.，1970，p.407。

[66]Classical and Contemporary Readinds in the Philosophy o f Religion，p.414．

[67]Ibid.，pp.414 415．

[68]兰德尔在多处同时使用“the Divine”和“God”，为有所区别，笔者把前者译为“神圣性”。

[69]Classical and Contemporary Readinds in the Philosophy o f Religion，pp.424 425．

[70]Classical and Contemporary Readinds in the Philosophy o f Religion，pp.427 428．

[71]Classical and Contemporary Readinds in the Philosophy of Religion，p.427．

[72]这是借用了范·布伦（Paul van Buren，1924—　）的说法。范·布伦认为，在当代文化背景下，宗教语言实质上属于一种“边缘语言”（edge‐language or edge‐talk），处于人类语言活动中心的则是自然科学语言、经济学语言、历史学语言、日常生活对话等。关于这种“宗教语言边缘论”，本节还会略加评论。有兴趣的读者，可查阅范·布伦的代表作《语言的边缘》（The Edges o f Language，1972）。

[73]以上看法及其具体分析详见：Richard Swinburn，The Vocation of a Natural Theologian，Philosophers Who Believe—the Spiritual Journeys of 11 Leading Thinkers。

[74]现任剑桥大学耶稣学院大学讲师和研究员，宗教语言研究方面的代表作有《隐喻与宗教语言》（Metaphor and Religious Language，Oxford University Press，1984）。

[75]Janet M.Soskice，“Religious Language”，A Companion to Philosophy o f Religion，pp.199 200．

[76]John Macquarrie，Twentieth Century Religious Thought，Trinity Press International，2002，pp.394 396．

[77]Richard Swinburn，The Vocation of a Natural Theologian，Philosophers Who Believe——the Spiritual Journeys o f 11 Leading Thinkers，p.182．

[78]［奥］维特根斯坦：《哲学研究》，汤潮、范光棣译，19～20页，北京，三联书店，1992。

[79]维特根斯坦关于宗教语言独特性的论述，可参见他的一篇著名的讲演稿《论宗教信念》（A Lecture on Religious Belief，Lectures and Conversations，edited by Cyril Barrett，Berkeley，C.A.：University of California Press，1966，pp.53 59）。

[80]Richard Swinburn，The Vocation of a Natural Theologian，Philosophers Who Believe——the Spiritual Journeys o f 11 Leading Thinkers，p.180．

[81]以上分析及其结论可参见斯温伯恩的思想自传《一个自然神学家的使命》，或查阅他的两本专著，《空间与时间》（1968）和《证实理论引论》（1973）。

[82]参见［英］麦基编：《思想家——当代哲学的创造者们》，176～177页。

[83]［英］艾耶尔编：《哲学中的变革》，陈少鸣、王石金译，57～58页，上海，上海译文出版社，1985。

[84]See Dewey J.Hoitenga，Faith and Reason from Plato to Plantinga：An Introduction to Reformed Epistemology，Albany，N.Y：State University of New York Press，1991，p.4．

[85]关于基础论问题，我要感谢同事陈波教授提供的部分资料和观点。这里参照了他的论文：《蒯因的自然化认识论纲领》，载《自然辩证法通讯》，1995（4）。

[86]此前一直把“reformed epistemology”译为“改革派认识论”，这里译作“改革宗认识论”是为了表明该学派的信仰背景。按笔者的理解，“reformed epistemology”在普兰丁格等人那里有双关性，即一方面力图改革传统的认识论，另一方面则标明，该学派的思想资源主要系于新教改革宗、特别是加尔文。

[87]这是普兰丁格刻意强调的一个观点，旨在克服传统基础论原则或标准的抽象性。所谓的“上面”指权威的说法，“下面”则指实际的例证，譬如，日常生活中的基本信念是如何形成的，有神论者或平信徒的基本信念是如何形成的等。可以说，正是这样一种反省意识使普兰丁格从加尔文的遗著里读出了具有现代逻辑意义的东西。

[88]Faith and Rationality：Reason and Belief in God，p.77．引文里的人名因查不到通行的译法，故列出原文。

[89]曾任布朗大学哲学教授，美国哲学学会中部分会主席（1994—1995），美国哲学学会全国干事委员会主席（1995—1999），现和普兰丁格一起任教于耶鲁大学，主要著作有：《神圣命令与道德要求》（1978），《宗教哲学指南》（主编，1997，1999）。

[90]Philip Quinn，On Finding the Foundations of Theism，Faith and Philosophy，2，1985：473．引文里的教派名称因查不到通行的译法，故列出引文。

[91]Alvin Plantinga，The Foundations of Theism：A Reply，Faith and Philosophy，3，1986：303．

[92]参见［英］麦奎利：《神学的语言与逻辑》，钟庆译，23～31页，成都，四川人民出版社，1992。

[93]现代圣经解释学由多种方法或多个领域构成，这里提到的“版本批评”和“历史批评”便是其中的两种方法或两个领域，其他主要的方法或领域有：文本批评（text criticism）、文字批评（literary criticism）、语法批评（grammatical criticism）、类型批评（form criticism）、传统或源流批评（tradition or source criticism）、教规批评（canonical criticism）等。同时需要说明，这里提到的“成书过程及其阶段”过于笼统，只是为了提出问题，不可能花大量篇幅详细举例和论证。有兴趣的读者可查阅圣经解释学方面的西文论著。

[94]“历史的理解”和“历史的解释”，是历史哲学研究中的两个基本概念及问题。长期以来，西方历史哲学界流行这样一种看法：这两个概念及问题是相对独立的，前者是由当代“批判的或分析的历史哲学”提出来的，后者则属于传统的“思辨的历史哲学”。但在笔者看来，这种看法过于简单化了。其实，这两个概念及问题是很难分开的。就二者的联系而言，前者作为对人类历史或史学研究对象的基本理解，乃是任何历史解释的前提；后者作为对历史过程或历史问题的具体解释，则表达或印证了前者。无论在当代“批判的或分析的历史哲学”还是“思辨的历史哲学”的代表人物那里，这种密切联系都有明显的反映。

[95]［德］布尔特曼：《新约圣经与神话学》，226页。

[96]［英］柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，244页，北京，中国社会科学出版社，1986。

[97]同上书，244页。

[98]同上书，244页。

[99]Robin G.Collingwood，An Autobiography，Oxford University Press，1939，p.98．

[100]应该说明，由于篇幅限制，这里只简介了柯林武德的观点。对这方面背景感兴趣的读者，可参见［英］沃尔什：《历史哲学——导论》（北京，社会科学文献出版社，1991），该书可作为当代批判的或分析的历史哲学的入门；［意］克罗齐：《历史学的理论和实际》（北京，商务印书馆，1982），柯林武德的历史观深受克罗齐的影响，该书提出了著名的论断：“一切真历史都是当代史”，即历史是当代的、历史是活着的、历史是精神的；［美］尼布尔：《启示的意义》（The Meaning o f Revelation，New York：The Macmillan Company，1970），该书提出了两个著名的概念：“内在的历史观”和“外在的历史观”，有助于理解柯林武德和布尔特曼的观点。

[101]沃尔什指出，“历史的客观性”是当代批判的历史哲学里最重要也最令人困惑的问题（参见《历史哲学——导论》，16页）。

[102]［英］麦奎利：《神学的语言与逻辑》，44～45页。

[103]［英］麦奎利：《神学的语言与逻辑》，41页。

[104]See John Hick，Philosophy o f Religion，third edition，p.79．

[105]See John Hick，Philosophy of Religion，third edition，p.81．

[106]See John Hick，Philosophy o f Religion，third edition，pp.83 87．

[107]关于后两方面的内容，可参见拙著：《宗教文化学导论》，北京，人民出版社，1993，东方出版社，1995；《走向神圣——现代宗教学的问题与方法》，第六章“宗教与文化”，北京，人民出版社，1995。