4．再论“独特性”：评改革派认识论

从整个争论的推进过程来看，尽管证实和证伪原则所带来的强烈冲击波很快便过去了，但正像艾耶尔、麦奎利、斯温伯恩等人所言，逻辑实证主义的精神、方法、特别是质疑或诘难，仍是不可忽视、需要回答的。

在我们这个崇尚科学的时代，传统的神学命题有什么意义呢？有没有经验前提？有哪些证据或根据？其证实标准又是什么呢？这一连串问号犹如团团疑云，笼罩宗教哲学论坛几十年了。正因为普兰丁格用分析哲学方法、尤其是现代逻辑语言论证了宗教命题的合理性，他的学术成果在英美宗教哲学界很受重视甚至有些过誉。

譬如，霍伊坦加（Dewey J.Hoitenga）写了一本专著，题名为《信仰与理性——从柏拉图到普兰丁格》。关于普兰丁格的理论贡献，他评价道：20世纪后半叶的西方哲学舞台上有一出重大变化。20世纪中期，在舞台中央炫耀的还是实证主义者，他们抱有强烈的反宗教、反形而上学倾向，大肆宣称“宗教语言无意义”；而到后期，尽管实证主义尚未销声匿迹，可宗教哲学却大举复兴了，其研讨范围不仅触及犹太教—基督教传统教义的方方面面，而且涉及东西方宗教对话。就上述复兴活动而言，以普兰丁格为代表的改革派认识论可谓最引人注目的动向之一了。该学派的主旨即在于强调，“我们关于上帝的知识具有直接性”。此种主张竟能出自当代宗教哲学家之口，这是前一代人不可想像的。^[84]

普兰丁格所取得的成果的确有些出人意料——仿佛把艾耶尔等人请回了宗教语言论坛，上演了一出“科学逻辑”与“上帝逻辑”的对台戏，艾耶尔等人当年提出的主要诘难，普兰丁格均以严格的逻辑还以颜色，诸如怎么证明传统的宗教命题，其经验前提何在，有哪些证据或根据，意义标准是什么等。至于能否把普兰丁格和柏拉图相提并论，这留待历史评说。目前应议论的是，以普兰丁格为代表的改革派认识论有何得失利弊呢？这方面的评价可从两方面着眼，即一般意义上的认识论和宗教哲学认识论。

如前所见，批判“经典的基础论”，这是普兰丁格迈向改革派认识论的台阶。基础论可看做整个近代西方哲学留下的一笔认识论遗产。近代哲学家们，无论唯理论者还是经验论者，都致力于明确人类认识的基础。他们的分歧在于：是把“清楚明白”的公理作为基础，还是将“感觉经验”视为一切认识的来源。但就逻辑原则而言，这两派哲学家又不失这样一种共识：知识或信念有“基础的”与“派生的”之别，前者对整个人类认识是必不可少的，因为这是合理地接受并证实其他知识或信念的前提或出发点。就此而言，近代唯理论和经验论的代表人物不能不说都是基础论的主张者，例如笛卡尔和洛克。

近代唯理论与经验论的争论焦点在于“认识论基础的性质”，对此双方各持相反的标准，即“自明的公理”和“感官的经验”。发人深省的是，普兰丁格并不在意二者的分歧，而是把它们的标准看做一种传统的认识论原则而提出质疑的。在他看来，这种原则可归结为“不证自明、不可更改或感觉明显”三个条件，只有满足这些条件者才称得上“适义基础命题”。首先值得怀疑的是，我们日常生活里的大量基本信念，究竟有多少能满足此类原则或标准呢？在这个问题上，近代哲学史留下的教训是需要汲取的。但更成问题的是，若把上述貌似严谨的原则作为一个适义基础命题，其本身就是欠缺证据或无从论证的。这便表明：传统基础论的原则或标准不仅没有普遍意义，而且存在着重大逻辑缺陷。

基础论能否成立或何以才能成立，这是当代认识论面临的一大问题。对基础论的彻底否定，尤以当代怀疑论者典型。按怀疑论者的观点，基础论根本不可能取得任何可靠的知识。比如，若想证实命题A，要么引证命题B，要么重申命题A。显然，后一种做法不能证实任何知识，属于独断论（dogmatism）；而前一种论证的问题在于，只有当命题B为真时才能立论，可命题B的立论又不得不依赖于命题C。这样便出现了三种可能性，独断论、无穷回归或循环论证。如果这三者均无法提供圆满的证实，所获知识的可靠性又从何谈起呢？^[85]

与上述怀疑论观点相比，普兰丁格的态度显然不同，他不是从根本上否定基础论，而是通过批判加以修正或发展。在这方面，他所做的诸多尝试不无创新性。譬如，在命题证实问题上，把“证据”（evidence）与“根据”（warrant）区分开来，从传统的“证明意义上的合理性”（rationality in the sense of justification）转而探讨“根据意义上的合理性”（rationality in the sense of warrant）；又如，为克服经典基础论原则或标准的单一性和抽象性，力求揭示“基本信念的形成条件或境遇”的多样性和具体性。从上述意图及其尝试来看，可使我们找到普兰丁格与晚近基础论研究动向的联系，即致力于建构“当代经验主义的基础论”。

但在肯定上述理论贡献的同时，不能不意识到，普兰丁格的旨趣并不限于一般意义上的认识论，而是创建“一种宗教认识论”，即“改革宗的认识论”^[86]。为此，他不但有力地论证“‘信仰上帝’也是一个适义基础命题”，并且一味强调其经验根据、证实原则或标准的特殊性。这就难免在宗教哲学认识论上引起激烈争论了。要而言之，争论集中于下述两点：

（a）关于“原则或标准”的争论。

按普兰丁格的论证，“信仰上帝”之所以不失合理性，并理所当然地属于适义基础命题，就是因为此类传统的信念及其命题自有特殊的证实原则或标准。当然，普兰丁格清醒地意识到，与普遍的原则或标准相比，任何“特殊的原则或标准”更易引起争议。所以，他先发制人，预作如下强硬辩护：

若要获得适义基础命题的标准，必须“来自下面而不是上面”（from below rather from above）^[87]；此类标准不该由宗座权威来颁布，而应靠一整套相关的例证提出来，并加以检验。然而，没有理由事先假定，每个人都会认同这些例证。基督徒当然会假设，“信仰上帝”是完全正当、完全合理的；如果某个基督徒并非基于其他命题而接受了这种信仰，那便可推断，这种信念对他来说是基本的，而且如此推断十分恰当。对此，伯特兰·罗素和Madelyn Murray O’Hare的追随者可能不赞同，但这有什么相干呢？难道我的标准或基督教团体的那些标准非得迎合他们的例证吗？当然不必。基督教团体所负责的是与己相关的例证，而不是他们的例证。^[88]

上述辩护的问题显而易见。就宗教认识论而言，假如基督徒或某基督教团体只对“与我相关的例证负责”，有权按其特殊标准而把“信仰上帝”当成基础命题，那么，这是否意味着任何信徒或教派都可把“我的信念及其例证”加入普兰丁格所列的基础命题清单，并有权拒绝他人的理性判断呢？诚如普兰丁格的同事奎因（Philip J.Quinn，1940—　）^[89]所言：(www.daowen.com)

困难在于，这是一个任何人都能玩的游戏。穆罕默德的信徒，佛陀的信徒，甚至包括the Reverend Moon的信徒们，都可在这种游戏里找到乐趣。^[90]

可面对严厉批评，普兰丁格的强硬态度一如既往。他随即撰文回应奎因：这种批评没错，但问题的实质何在呢？

不同的哲学家运用这种方法可得出不同的结论，这一点毋庸置疑；可我们知道，有哪种理性的、可行的哲学方法（达到认识论标准的）能避免上述结果吗？这就是哲学的生活。^[91]

这种反驳无异于亮出了改革宗认识论的底牌，其得失利弊是一目了然的。一方面，改革宗认识论的出现及其立场，再次提醒人们正视这样一个事实，哲学家和普通人一样，也深受某些“先在信念”的影响，这很可能使他们在重大学术问题上无法达成共识，譬如适义基础命题的原则或标准问题。

但另一方面，致力于正确的方法论观念，以就重大的哲学或人生问题形成普遍的理解，这又不能不说是哲学思维的深度、理想或使命所在，从柏拉图、亚里士多德到笛卡尔、康德、黑格尔乃至当代大多数哲学家，莫不如此。虽然晚近哲学背景的一个显著特征是相对主义的流行，其积极意义在于消除绝对主义的习气，使传统的“绝对理念”、“普遍同意”、“纯粹理性”等重新受到应有的怀疑，但那种矫枉过正的相对主义倾向毕竟不会长久，因为它给哲学事业带来的结果可谓“破坏性有余”。若从这种背景来看，改革宗认识论一再强化“特殊的原则或标准”，其利弊得失恐怕有待慎重衡量。

（b）有关“宗教经验”的疑问。

如前所述，在关于宗教性基础命题的探讨中，普兰丁格先把“特殊化的原则或标准”落实于“具体化或境遇化的宗教经验”，反过来又以特殊的甚至个体的宗教经验确证了改革宗认识论的原则或标准。那么，就这种论证而言，“特殊的甚至个体的宗教经验”能否作为“宗教性基础命题的根据、原则或标准”呢？

本书第三章表明，宗教经验研究现已成为宗教哲学的一个重点课题。20世纪以来，这方面的研究文献或学术成果格外引人注目。通过长期研讨，以往对宗教经验的轻视态度或简单看法已基本得到克服，越来越多的学者承认，宗教经验相当重要；甚至可以说，若不触及宗教经验，便无法理解宗教信仰。在这一点上，普兰丁格的探讨确有新意。他远溯新教源头，从加尔文那里发掘思想资源，用现代逻辑语言论证了信仰者、特别是平信徒的具体经验对基本信念的形成与证实有何等重要的作用。

但是，既然普兰丁格承认“作为根据、原则或标准的宗教经验”的特殊性，并在哲学方法论上挑明了研究者的“先在信念”（或用中国学术界的习惯用语，“党派性”），那就难免引起“宗教经验真假之争”。这里主要指出以下两个问题。

首先，我们不妨承认，某些适义基础命题的根据的确系于特殊化的经验，但并非任何特殊化的经验均能作为适义基础命题的真凭实据。这个判断不仅适合于日常生活命题，而且适用于宗教命题。例如，普兰丁格就明确指出，某人的感知性信念或记忆性信念，很可能因其特殊经验的错误而得不到合理的证实。比方说，由于某人戴着一副玫瑰红色镜片的太阳镜，误把一面墙看成玫瑰红色的；某人的记忆力太差，误以为自己吃过了早餐。然而，普兰丁格绝口不提某人的宗教信念及其经验是否也会导致类似的错误，诸如他误以为“上帝正对自己说话”，“上帝宽恕了自己”，“上帝会保佑自己”等。显然，就某人特有的宗教经验来说，这种可能性是很难排除的。

其次，即使就团体性的宗教经验而言，譬如某基督教团体的成员所共有的某些特殊经验，恐怕也不足以在认识论意义上作为基础命题的真实根据。与前一个问题相比，关于这一点的争论更能触及疑难所在。对此，我们仍可借普兰丁格的说法来明确争论焦点。普兰丁格试把根据某种特殊经验而形成的真命题公式化：在条件C下，S把P看做基础命题是可证实的，并承认其中的C是随着P而变化的。

但在笔者看来，更重要的变量或许不是P而是S——作为认知者暨信仰者的个体或团体。前一个问题的讨论部分地说明了这一点，就目前的问题来说，S的变化则会产生更大的影响。S可按普兰丁格的意愿特指某个信徒或基督教团体，该人或团体尽可行使普兰丁格所维护的认识论权力，根据C来证实P。然而，一旦S转换角色，譬如换成艾耶尔或日常语言哲学牛津学派，关于基础命题或基本信念的分歧与争论便势所难免了。

对于上述质疑，尽管普兰丁格早就备好了辩护词，可他的基调与其说是“认识论的”，不如讲是“护教论的”。这大概就是普兰丁格为什么无法彻底否认理性论证的一个主要原因吧！但和根据、原则或标准问题上的强硬口气相比，他关于理性论证与宗教信仰关系问题的补充性解释，难免给人留下虚晃一枪之感。“那些已变换了认知或信仰角色的S们”仍会追问不已：（a）究竟“我”能否经验到C呢？（b）既然作为宗教经验的C在性质上似乎完全不同于“我与一棵树、一顿早餐或一个他者”等，那么，此类C又怎能证实P呢？