1．蒂利希的宗教语言象征论

蒂利希和布尔特曼虽属于同时代的学者，也倾向于存在主义的宗教语言观，但他所主张的“象征理论”却把宗教语言问题纳入了一个更宽泛的论域——“文化神学”（theology of culture），以求放眼于“宗教与文化的基本关系”，使“宗教语言和文化本体”重新得以沟通。

蒂利希的象征理论主要见于《信仰的动力》（1957）、《系统神学》（3卷，1951—1963）以及多篇论文，像《宗教象征》（1940）、《宗教语言的本质》（1955）、《宗教象征与认识上帝》（1955）、《神学与象征体系》（1955）、《生存分析与宗教象征》（1956）、《宗教象征的意义与合理性》（1961）等。下面的评述主要依据上列两本著作和论文《宗教语言的本质》。

（1）象征理论的思路和背景

蒂利希首先肯定，人类精神活动的所有功能无一不是建立在有声或无声的语言基础上的，宗教信仰也不例外。因而，各种人类语言形式，包括《圣经》乃至全部宗教语言，都是文化创造活动的产物；但就特性而论，宗教语言属于“象征性的表达方式”，这是由信仰的本质所决定的。

人的终极关切非得象征性地表达出来，因为只有象征性的语言才能表达这种终极的东西。^[47]

可一提到“象征”（symbols），问题就来了。象征或符号的意义问题是当代语言哲学的争论焦点之一。蒂利希指出，这是一个重要的征兆。它表明：在当代文化背景下，人们对古老的哲学和神学语言已很陌生了，它们所用的词语（words）已不能在原来的意义上与我们交流了，以致我们对其主题的理解陷入了空前的混乱。虽然当代逻辑实证主义者或符号逻辑学家力图澄清“词语的意义”，为语义寻找“一个纯净的处所”（a clearing house），可他们确认的“处所”或“语义范围”毕竟太狭小了，排除了人类生活的大部分内容，因而只能称为“整个人类语言殿堂的一角”。蒂利希评论道：

毫无疑问，我们正处于一个重新发现某种至关重要的东西的过程，即实在有诸多差异很大的层次，这些不同的层次要求我们运用不同的方法和不同的语言；仅靠那种最适合于数学的语言，是不能把握实在中的一切事物的。^[48]

以上评论言简意赅地表明了蒂利希对学术背景和研究现状的把握。在他看来，那些典型的逻辑实证主义者和符号逻辑学家观念狭隘，他们的偏颇之处即在于，深受现代文化倾向支配，误把记号和象征混为一谈，漠视二者的明显差异，从而在语义解释问题上走向了极端，企图将所有的语言表达形式都约简为“以数学语言为范本的科技符号”。

因而，若要说明宗教语言的独特性，首先得让“现代人”重新认识“象征是什么”。蒂利希关于象征的论述，几乎遍及他的宗教语言论著，其中要数晚年代表作《信仰的动力》里的阐释最集中，也最受研究者重视了。

（2）象征的定义和主要特点

所谓的“象征”就是语言。按蒂利希的看法，作为一种语言表达形式的象征，主要有如下6个特点：

（a）象征意指自身之外的他物。

就此而言，象征与“记号”（signs）有相似之处。譬如，街头的红灯并不表示自身，而是示意停车。红灯和停车在本质上没有什么关系，二者的直接联系主要是靠交通惯例建立起来的。字母、数字、甚至包括部分词语也是如此，它们都是用来意指自身之外的意义或声音的，这种特殊功能也是靠某些惯例形成的。

因此，在以往的研究里，上述这些记号往往也被看做象征。但这样一来，容易造成语言混乱，给象征与记号的逻辑分类带来困难。蒂利希指出，一个具有关键性意义的事实在于，象征必须介入它所代表的对象，而记号并非如此。这就导致了象征的另一个特点。

（b）象征必须“介入”（participates in^[49]）所指对象。

例如，国旗就是一种象征。作为象征的国旗，标志着一个国家的势力与尊严。除非某个国家发生了历史性巨变，该国的国旗是绝不可能被其他任何象征所取代的。所以，假如有人侮辱某国的国旗，便会被该国国民视为对其尊严的挑战和亵渎。

（c）只有靠象征才能揭示出现实生活中的某些层次。

众所周知，艺术旨在反映生活；为了做到这一点，各门艺术都创造了某些特殊的象征手法。显然，这些象征手法所揭示出来的生活层次，是我们用其他方式都无法感触到的。例如，一幅画或一首诗所展现的东西，靠科学方法根本无法认识。这就说明：在现实生活中，有些层次或因素通常是遮蔽着的，而艺术创造活动想要触及的就是这样一些层次或因素。

（d）借助象征还能揭示出人类心灵中那些与实在相对应的层次。

譬如，一出好戏给予观众的，不只是对人情世故的一种新感受，而且可使我们自身存在中的某些深藏不露的层次昭然若揭；惟其如此，观众才会叫好，诚心接受这出戏所表现的实在。这便意味着：在人类心灵中，有些层次只有借助特殊的象征性语言，像音乐旋律或舞蹈节奏等，才能揭示出来。

（e）象征是个体或群体无意识活动的产物。

蒂利希强调，象征不可能被有意识地创造出来，它们大多是个体或群体的无意识活动的产物。换言之，假如某种象征不被我们自身存在中的无意识层次所接受，它便不会起任何作用。至于那些具有某种特殊社会功能的象征，像政治的象征或宗教的象征，即便不是群体无意识活动的产物，起码也要被相应的群体无意识地接受。

（f）象征是不能被发明或创造的。

如同生物现象，象征也有生有灭。条件成熟时，它们便出现了；条件变化了，它们就消失了。例如，作为政治性象征的“国王”，就是在特定的历史时期出现的；时至现代，这一象征在世界绝大多数地区的政治生活中都已失去了原有的意义。所以说，象征不会因人们的渴求而出现，也不会因科学的或实践的批判而失效。象征之所以会丧失功能，主要是因为它们在赖以寄存的群体无意识中不再产生反响了。^[50]

（3）宗教象征的特殊功能

象征的一般特点及其作用如前所述。在蒂利希看来，宗教象征就本质而言和其他象征并无二致。宗教语言酷似艺术语言，像诗歌的、绘画的、音乐的、戏剧的等；正如诸多象征性的艺术语言所揭示的实在层次，是科学语言或哲学语言所无法表达的，作为一种象征的宗教语言，也有其不可取代的特殊功能。

宗教象征的作用和所有的象征完全一样，它们都揭示着实在的某一层次，否则，这些层次就是隐蔽着的，不会被揭示出来了。我们可把宗教象征所揭示的这个层次称为“实在本身的底层”（the depth dimension of reality itself）；所谓的“底层”就是指实在的所有其他维度与深度的基础，因此它并非跟其他层次无关，而是根本的层次，是位于所有其他层次之下的那个层次，是存在本身的层次，或者说，是存在的终极力量。^[51]

上述关于宗教象征的本质性规定中，“宗教象征所揭示的是实在本身的底层”这个论断，可谓蒂利希的整个宗教象征理论的“基石”。该论断在他的大量论著里反复出现，再三解释。例如，在《文化神学》中便可找到简要的阐明，只不过“实在本身的底层”改称为“实在本身的基本层次”。

实在中的这个维度是所有其他维度和深度的基础，因此它不是与其他层次并列的层次，而是基本的层次，是其他所有层次的根底，是存在本身的层次，或者说是存在的终极力量。^[52]

以这个论断为“基石”，蒂利希不但为宗教语言奠定了“存在根据”，而且把“神或上帝”与“存在本身”重叠起来了。

“上帝就是存在本身”（God is being‐itself），这个陈述是非象征性的。它并不指自身以外的东西，而是指它直接且贴切言说的东西；如果说到上帝的实在性，我们首先断言如下：假如他并非存在本身，他就不是上帝。^[53]

这就是说，宗教语言旨在表达信仰对象；假如信仰对象并非确实无疑，那么，宗教语言就无从根据。这样一来，“上帝是否存在”这场无休无止的神哲学争论便被蒂利希了断了，因为既然“上帝就是存在本身”，那么，再想寻求或质疑二者的关系，势必导致逻辑上和语言上的双重混乱。但他接着强调，在宗教语言里，除了这个非象征性的说法，其他任何宗教命题或神学陈述只能是象征性的。

毫无疑问，任何关于上帝的具体论断必是象征性的，因为若就上帝说点什么，某个具体论断不外使用某部分有限的经验。该论断虽然还包括这部分经验，但超出了其内容。一旦这部分有限的实在成为某个关于上帝的具体论断的工具，便在同时既被肯定又被否定了。它变成了一个象征，因为象征性的表述就是如此，其原来的意思被其所指的东西否定了。然而，它也被所指的东西肯定了，这种肯定则为象征性的表述提供了适当的基础，使其所指超出了本身。^[54]

这段论述可帮助读者理解两个关键性的问题：首先，宗教象征的语言基础何在呢？蒂利希认为，就在于“关于有限的经验”，或者说，人只能用“有限的经验”来表达“作为终极关切的宗教信仰”，这是他把宗教语言归结为人类文化创造活动产物的主要理由。

其次，宗教命题何以能成为象征呢？若用“有限的经验”来表达“终极的或无限的东西”，其涵义势必遭到“否定之肯定”（既被否定又被肯定，但这是一种先被否定了的肯定），正因如此，宗教命题才成为象征，才具有宗教象征的特殊功能。(www.daowen.com)

宗教象征是双关的（double‐edged）。它们指向其予以象征的无限，同时又指向其借以象征的有限；它们使无限下降于有限，同时使有限上升至无限；它们为人类开启神圣者，同时为神圣者开放人类。例如，若用“父亲”来象征上帝，上帝便被下降于人间的父子关系，但同时这种人间关系则被上升为另一种模式，即神—人关系。所以，若把“父亲”用作上帝的象征，父亲的意思便见于其圣礼的、神权的深度了。^[55]

总的来看，蒂利希明确上述双关性功能，主要意图在于阐释宗教象征的文化根由特别是生存意义，这从根本上涉及他的神哲学方法论观念。蒂利希一生致力于把系统神学、历史神学和实践神学融为一体，创建一个有现实感的文化神学体系。其中，系统神学是文化神学的原理部分。在《系统神学》的“导论”里，他说明了自己所倾向的方法论观念。

系统神学所用的是相关方法（the method of correlation）……这种相关方法就是通过“生存的问题”与“神学的答案”二者间的依存性来阐释基督教信仰的内容。^[56]

一般说来，“相关”（correlation）一词有如下三种用法：（a）意指不同的数据之间的对应性，例如统计表中的对应关系；（b）意指不同的概念之间的逻辑依存性，例如两个概念的对立关系；（c）意指诸多事物或事件在结构整体中的现实依存性。

以上三种意思在神学研究中各有重要用途。就对应性而言，宗教象征与象征对象是相关的，这种相关性涉及宗教知识的核心问题；从逻辑依存性来看，“描述人的概念”与“关于神的概念”是相关的，这种相关性限定着“关于上帝和世界的命题”；再就现实依存性而言，人的终极关切与关切对象也是相关的，这种相关性则证实了宗教经验中的“人—神关系”。

借助上述方法，神学研究的主要目的在于：首先提出“生存的问题”（the existential questions），进而分析“人类的境况”（the human situation），最后证明基督教启示所用的象征就是“问题的答案”（the answers to these questions）。蒂利希具体解释道，所谓的“生存的问题”就是宗教启示所要解答的那些基本的或根本的问题。这些问题是永恒的，与人类历史共始终，因为它们就是“我们自己的问题”。可以说，我们提出任何其他问题前，首先必须探讨“自身存在的问题”，这便涉及“存在本身的问题”。因此，这些基本问题，一方面早在整个人类历史初期就形成了，另一方面则在每个人的幼年时代便出现了。关于这种判断，几乎所有的神话学和儿童学研究成果均可引以为证。

同样，关于人类境况的分析也由来已久。这种分析始于人类的自我认识，以各种概念形式反映于早期的哲学思想。因而，前人在各个文化领域所作的创造性的自我解释，为我们分析人类境况提供了丰富的材料，像哲学的、诗歌的、戏剧的、小说的、心理学的、社会学的等等。对这些材料的整理，神学家有一个原则，这就是与宗教信息所给予的答案联系起来，使分析有根据，比大多数哲学家的观点更透彻。

在蒂利希看来，虽然关于人类生存境况及其问题演变的分析，实际上属于哲学工作，但下述两类学者的做法却不相同：“非神学类的哲学家”（the philosopher who is not a theologian）只是把这种分析作为某项哲学工作的一部分；而“哲学型的神学家”（the theologian who works as a philosopher）则力求把“分析材料”与“神学观念”关联起来。这就是说，后一种做法不能不着眼于宗教象征的意义及其可理解性，因为神学家确信，任何眼前的东西都改变不了他所要解答的“本质”（the substance），这就是“存在的逻各斯”（the logos of being），或用基督教语言，就是“化作耶稣的基督”（manifest in Jesus as the Chris）；若不以此为预设，神学分析便注定同时丧失两样东西——“哲学的真诚”和“神学的关切”。

论及“问题的答案”，蒂利希指出，答案不能来自问题，也就是说，通过分析人类生存境况是无法得到答案的；因为问题就是“人类生存本身”，答案则是超越于生存境况而与人们对话的，否则便不成其为答案了。然而，答案与问题总是相互依存的，二者的关系比以上论述复杂得多。譬如，就内容而言，基督教所提供的答案依存于诸多启示性事件，这是基督教信仰的基础，也是系统神学的研究资源；从形式来看，这些答案则依存于诸多问题的结构，“上帝”所要回答的就是人类的有限性所隐含的问题，这种答案显然无法得自于生存境况分析。

关于答案与问题的复杂关系，蒂利希举例说，在系统神学研究里，若把“上帝”和“非存在的威胁”关联起来，那就不能不把“上帝”称为“存在的无限力量”（the infinite power of being）了，即古典神学里讲的“存在本身”（being‐itself）；若把“焦虑”定义为“意识到了存在的有限性”，那就不能不把“上帝”称为“生存勇气的无限基础”（the infinite ground of courage）了，即古典神学中讲的“普世的上帝”（universal providence）；若把“上帝国”跟“人类生存历史之谜”关联起来，那就不能不把“上帝”称为“历史的意义、完成和统一”（the meaning，fulfillment，and unity of history）了。

总之，按照蒂利希的解释，所谓的相关方法就是用上述方式来重新解释传统的宗教象征的，因为这种方法既可保留古老的宗教语言的活力，又能使它们回答当今人类生存境况所提出的问题。

（4）关于宗教象征的问答

在蒂利希的大量论著里，宗教语言象征理论头绪繁复，说法复杂。为了便于一般读者理解，他在《信仰的动力》中采用问答方式，尽可能通俗地解释了与宗教象征有关的一系列问题。我们可把这些问题及其回答归纳如下：

问题（a）：为什么宗教信仰或终极关切不能用直接而恰当的方式表达出来呢？譬如，要是一个人把金钱、名誉或国家当作自己的终极关切，难道这些东西也非得用象征性的语言表达出来吗？也就是说，如果终极关切的对象不是“上帝”，难道还摆脱不了象征的应用范围吗？

回答：作为终极关切的任何事物，都有可能转化为“神灵”。如果有人把某个国家当作自己的终极关切，那么，这个国家便带有某些神秘性质了，其国名也仿佛变成了“神的别称”。同理，作为终极关切的金钱和名誉也可作如是观。只不过在上述情形下，那些本来用于普通现实的概念，都变成了终极关切的“偶像化象征”（idolatrous symbols），都属于“偶像崇拜”的表达方式。

蒂利希指出，概念之所以能转化为象征，其原由就在于“终极的特征”和“信仰的本质”。真正意义上的终极，总是从“有限的存在”趋于“无限的存在”，而任何意义上的无限的存在，都是不能以直接而恰当的方式表达出来的。因此，无论人们的终极关切是什么，也不管是否把“终极”称为“上帝”，只要是某种终极关切就有某种象征意义，而且其意义必定既超出自身的存在又介入自身的意域。

信仰并无其他任何适当表达自身的方式。信仰的语言就是象征的语言。^[57]

问题（b）：用来表达信仰的象征仅仅是某种象征吗？

回答：如果提出这样的问题，那意味着提问者既没理解象征与记号的重大区别，也没领会到象征性语言的强大力量。其实，无论就性质而言还是从强度来看，象征的力量都远远超过了任何非象征性的语言。因此，不该说用来表达信仰的象征“仅仅是一种象征”，应当讲“不仅仅是一种象征”。只有首先明白这一点，才有可能理解不同种类的宗教象征。

问题（c）：如果说“我们的终极关切的基本象征就是上帝”^[58]，那么，为什么会有这个象征呢？

回答：“就是为了上帝！上帝就是为了上帝而有的象征。”^[59]但在这个答案里，有必要进一步区分“上帝”概念所包含的两种因素：其一，“终极的因素”，这不是象征本身的问题，而是直觉体验的问题；其二，“具体的因素”，这直接来自我们的日常经验和用来表达“上帝”的象征性语言。例如，一个赞美耶和华的人，他既有一种终极的关切，又有关于该种关切对象的具体意象。又如，一个崇拜阿波罗的人，其实也有他的终极关切，但这种终极关切并非表现为抽象的形式，而是以阿波罗这个神圣人物为象征的。

这便是“上帝就是上帝的象征”这个看似神秘的陈述的意义所在。正是就此确定意义而言，上帝是信仰的基本的、普遍的内容。^[60]

问题（d）：既然神圣人物是终极关切的象征性结果，那么，这些人物是否存在呢？

回答：这个问题本身就是无意义的。假如“存在”一词是指人们可在整个实在中发现的人或物，那么，可以说任何神祇都是不存在的。事实上，关于上帝概念的存在性理解，已使“上帝是否存在”这场古老的争论变得毫无意义了。

现存的问题是：在信仰所能采用的无数象征形式中，究竟哪一种象征最适于表达信仰的意义呢？换言之，何种关于“终极”的象征既能表达真正意义上的终极关切，又不含有偶像崇拜的消极因素呢？这才是问题的实质。而所谓的“上帝存在”，其本身无异于一种语言混乱，因为在人们的终极关切中，“作为终极的上帝”比任何事物甚至包括自我都无可置疑。

但蒂利希同时强调，“上帝”虽是宗教信仰的基本象征，可绝非惟一的象征。上帝的所有属性，诸如力量、仁爱、正义等等，都是人借助于有限的经验而加以象征的结果。例如，把上帝称为“全能者”，就是为了象征性地表达终极关切而运用了日常生活中有关权势的经验，而不是直白地描述某位至高无上的、随心所欲的统治者。其他关于上帝的属性或行为的说法也是如此，它们都来自日常生活经验，都属于象征性语言，并不是对上帝所作所为的真实记载。

信仰并非相信诸如此类的故事，而是接受那些以神圣行为来表达我们的终极关切的象征。^[61]

另外，还有一类宗教象征叫做“显圣”（manifestations of the divine），即通过事物、事件、人物、群体、词语、文献等来显现神圣性。在宗教领域，所有那些神圣的东西堪称“一座象征的宝藏”。但就意义而言，所谓的“神圣东西”，其本身并不神圣，而是意指它们自身之外的“神圣的源泉”（the source of all holiness），也就是“终极关切的源泉”。

（5）宗教象征与神话的关系

这是蒂利希的宗教语言象征理论的一个重要组成部分。在他的晚年代表作《信仰的动力》里，有一章专论宗教语言问题，名叫“信仰的象征”，该章的最后一节讨论的便是宗教象征与神话的关系问题。

蒂利希首先指出，宗教象征并非孤立出现的，而是在“众神的故事”（stories of the gods）中相互联结的。在古希腊语里，“神话”（mythos）一词的本义就是指“众神的故事”。如果综合考察一下希腊神话、印度神话和波斯神话，可以发现，这些古代神话的确勾勒出了一个个博大奇妙、变幻不已的世界，可它们有一个基本的相似点：“人的终极关切被象征性地化作诸多神圣的人物和行为。诸类神话就是在关于神—人相遇的故事里联结起来的诸多象征。”^[62]

因此，神话就本性而言是宗教象征的一种联结方式。尽管各种神话在历史上相互冲突，此消彼长，但神话本身却始终没有从整个人类精神生活中销声匿迹，其原因就在于：

神话就是关于我们的终极关切的象征联结；惟有象征与神话才能表达我们的终极关切。^[63]

这就提出了一个问题：神话能否表达各种终极关切呢？有些基督教神学家认为，“神话”一词只适用于“自然神话”（natural myths），因为此类神话都是在终极意义上来理解循环往复的自然过程的，例如，对季节的理解就是如此。如果像基督教和犹太教那样，把整个世界看成一个有始终、有中心的历史过程，那么，“神话”一词便不再适用了。

蒂利希指出，在这些神学家的眼里，“神话”显然过时了，已不能用来表达人类的终极关切了。但历史却证明：不仅有“自然神话”而且有“历史神话”（historical myths）。如果像古波斯人那样，把大地看成两种神圣的势力激烈冲突的战场，这就是一种历史的神话；如果有人以为，某个民族是受上帝的拣选和指引来改变整个人类历史的，这也是一种历史的神话；如果有人相信，耶稣基督是应运而生才布道、遇难、复活的，这还是一种历史的神话。虽然基督教的历史地位高于那些沿袭自然神话的宗教传统，但和其他宗教一样，基督教也用神话的语言；诚然它所用的是“一种被打破了的神话”（a broken myth），可不能否认这仍是一种神话；否则，基督教就不会是一种表达终极关切的方式了。