3．论争焦点：本质和证实问题

前两部分的考察分析可给我们留下这样一种深刻印象：宗教经验研究确有重要的意义和可观的潜力，该课题的开拓者通过转换观念，从个体生存一直追究到文化根源，力图重新理解宗教信仰的本质、地位和作用。像这样一个对宗教研究有全局性意义的课题，自然会引起强烈的反应和争论。总的来看，有关的学术批评主要是围绕两个问题展开的：宗教的本质到底何在？宗教经验究竟能否证实宗教信仰？

显然，对宗教经验研究来说，上述两个问题既是关键性的又是不可分的。首先，假如宗教经验并非宗教信仰的本质所在，也无法证实宗教信仰，那么，该课题的理论意义和学术潜力便另当别论了；其次，如果说宗教经验能证实宗教信仰，首先要解释清楚“宗教是什么”，否则的话，所谓的证实便无从谈起或不切要害了。所以，下面把这两个问题结合起来讨论。不过鉴于问题的复杂性，我们的讨论将分三部分进行：第一部分侧重于“专门性的宗教经验研究”，主要涉及对施莱尔马赫、奥托和詹姆斯等人观点的分析批评；作为过渡环节的第二部分将简要评介普劳德富特（Wayne Proudfoot）的宗教经验研究成果，他的观点主要是就施莱尔马赫、詹姆斯等人的方法论缺陷特别是局限性提出来的，因而有助于我们转入最后一部分的讨论；最后一部分则用来评论“宏观性的宗教经验研究”，即关于蒂利希和汤因比等人所代表的理论倾向的批判反思。

（1）关于专门性研究的批评

前面的评述表明，宗教经验研究作为一个重大课题，主要是通过宗教心理学和宗教现象学两个领域的探索而被推上现代宗教哲学论坛的。如果说该课题的探索思路始于施莱尔马赫，那么，方法论上的批评反省自然也要追究到这位先行者的观点、特别是他的主张对后继者的影响。

施莱尔马赫所倡导的情感论，的确对宗教经验研究有重大影响。后来的情况表明，致力于探讨宗教经验的西方哲学家和神学家，大多注重解释或描述宗教经验的诸多非理性的特征，像无限性、终极性、直觉性、神秘性、不可还原性、不可言说性等。虽然后来的大量学术尝试似乎已沿着施莱尔马赫的思路走了很远，可回过头来看，凡此种种尝试不仅没有从根本上弥补这条思路的先天缺陷，反倒使问题或矛盾暴露得更明显了。下面试做简要分析。

施莱尔马赫从一开始就力图克服“纯理性的宗教观”，从情感的角度来揭示宗教信仰的本质。按他的思路，宗教信仰的本质并非“思维”或“行动”，而在于“对宇宙的直觉和情感”，即通过直接感受有限事物所获得那种“无限的或绝对的依存感”。这便意味着：没有直觉性和情感性的宗教经验，便谈不上宗教信仰，更没有神学或宗教哲学可言；换言之，宗教经验不但可唤起信仰，而且足以确证信念。矛盾就这样产生了：如果宗教经验真有这么重要的认识论意义，可事先却断定宗教经验是非理性、超理性或无理性的，那么，其“本质意义”和“证实作用”从何谈起呢？

上述矛盾在詹姆斯那里表现得尤为突出，或者说，这位信奉“彻底的经验主义”的哲学家有意把这个矛盾激化了。在宗教经验研究里，詹姆斯把讨论范围圈定为“个人的宗教”，认为由此入手才能揭示宗教现象的本质；同时又把解释重点放在异常的或神秘的经验个例，以彰显宗教信仰的特征。他强调，个体化的神秘经验主要有两个特质，“不可言说性”和“纯理智性”。这就决定了神秘主义者和理性主义者在信仰证实问题上的根本冲突。

首先，对神秘主义者来说，神秘经验具有绝对权威，能完全证实自己的信仰。这是一个不可否认的心理学意义上的事实。对于此类事实，理性主义者根本无权干涉，因为神秘经验只能直觉、不可言传，这种“不可言说性”本身就是对任何干涉的排斥。就此特质而论，神秘经验并非理智状态而更像情感状态。

其次，对于神秘经验在信仰证实问题上的权威性，即使加以理性的干涉也纯属徒劳。这一点是由神秘经验特有的“纯理智性”所决定的。

神秘状态虽然很像情感状态，但对那些经验者来说又似乎是知识状态。此类状态是对真理之深层的洞察，而这是推论性的理性未曾达到过的。神秘状态是“光照”，是启示，它们尽管还是完全不可言喻，却充满了意义和重要性；一般说来，它们过后仍保持着一种难以理解的权威感。^[85]

像这样一种激化矛盾的做法势必引发很多争论。一个直接的问题就是：宗教经验能否给以概念描述，或者说，能否排除概念因素呢？显然，这个问题带有双关性，既涉及宗教经验可否研讨，又关系到能否不靠理性来证实信仰。就理论意图而言，奥托想要解决的便是这方面的难题，也就是说，他既想消除施莱尔马赫留下的矛盾，又力求避免詹姆斯所代表的那种极端的经验主义倾向。

因而，跟詹姆斯相比，奥托自始至终出言慎重。他在《神圣者的观念》的“序言”里就交代：我冒昧描述的对象是“无理性”或“超理性”的，可绝不想助长时下流行的非理性主义思潮，而是想作一次严肃的尝试，即引进一种术语，试对“概念”无法把握的“情感”给以更准确的分析。

关于这篇序言，哈维20多年后专门作过解释。这篇短序是奥托特意为英译本第2版写的，目的在于表明下述立场：他反对宗教思想里的主观主义倾向，但一点儿也不反对那些虔诚的头脑所作的尝试——用理性的或伦理的范畴来解释神圣者的本质；就“神圣者”而言，其基本内容包括理性的和道德的因素，但这只是一部分而并非全部。在奥托那里，“无理性”是有多重意思的，但既不是“反理性”也不是“高于理性”的。按他的著名比喻，理性因素和无理性因素只能看做一整块织锦上的经与纬，二者缺一不可。^[86]

以上背景表明，规范“无理性”或“超理性”，是奥托通过宗教情感来描述“神圣者”的出发点。就此而言，我们可以肯定：在理性思维与宗教经验的关系问题上，奥托的态度显然比詹姆斯稳重得多，他不仅有意摆脱了“非理性主义”的嫌疑，而且尽可能地使其对前人观点的方法论纠正向客观性或中立性靠拢。关于这一点，可参照麦奎利（John Macquarrie）的评论：

对宗教的描述性进路，不论其采取的形式是胡塞尔意义上的那种严格的现象学分析，还是沿某种更普遍的思路展开，看来都大有可称道之处。该进路向我们清楚表明宗教经验的基本因素包括哪些，而没有提出某些可疑的思辨来曲解描述，像此类经验可能源于什么或有什么终极意义；或者说，该进路至少把思辨性的建构推迟了，即等到描述性工作完成后，就像奥托那样。^[87]

然而，问题并非像麦奎利说的那样简单。关于奥托宗教现象学理论的评价，主要不取决于他的出发点或“初衷”，而在于他提出的解决方案是否真能消除施莱尔马赫留下的矛盾。正是在这一点上，相反的评价意见出现了。

在《神圣者的观念》一书中，奥托开头就指出，作为一种复杂情结的终极经验，可以用概念来描述；但是，这种描述所用的那些概念并非“真正的、理智的‘概念’，而只是一种解说性的概念替代物”^[88]。他进一步解释，我们可把“理智概念的替代物”称为“表意符号”（ideograms），此类符号只是一些不完善的比拟说法，因为它们是为了描述终极经验而从日常经验里找来的。

由此可见，奥托通过解释“理智概念的替代物”或“表意符号”等说法，试图在概念问题上区分“适于描述的”和“不适于描述的”。可这种解释本身就是承认，起码可用某些概念来表征“情结”，或者说，“情结”是可借助于某些概念来探讨的；因此，作为一种复杂情结的宗教经验难免包含某些理智的内容。这就使奥托的解释暗含着两种可能性：要么沿着上述思路一直走下去，到头来背叛情感论；要么仍无法解决施莱尔马赫留下的矛盾。但无论如何，这两种可能性实际上面临同一“两难境地”：如果坚持认为宗教经验是非理智的、不可言喻的，那么，这种意义上的经验便无法证实信仰；反之，一旦承认宗教经验包含这样或那样的理智成分，那么，这种经验便不能拒绝概念分析，也不可能回避理性批判了。

在以上讨论的基础上，可进一步提出一个问题，这就是宗教经验是否真的具有非认识性或不可言喻性呢？在不少批评者看来，施莱尔马赫及其后学所主张的宗教经验情感论，其实一直在误解宗教信仰的本质。就宗教活动而言，所谓的情感并不比信念或行为更基本、更深刻；相反，宗教信仰及其行为表明，情感依赖于认识或概念。关于这一点，当代宗教经验专家普劳德富特（Wayne Proudfoot，1939—　）通过研读西方哲学经典深有感触：

亚里士多德所举的例子都表明，诸种情感无不反映出某些概念和判断，并在某种程度上是由概念和判断所构成的。当指出某个概念是某种情感的构成因素时，就是说，若不联系那个概念，便无法具体说明这种情感。

亚里士多德正确地指出，为具体说明某种情感，必需说明这种感情的性质、这种情感的对象以及主体用来证实这种情感的理性根据。这样一来，我们便能看到，那些根据里含有主体的信念，那些信念就是他的情感状态得以产生的诸种原因。^[89]

由于施莱尔马赫所倡导的情感论不仅对宗教经验研究有重大影响，而且从方法论上扭转了现代新教神哲学甚至宗教研究的进程，所以还有诸多更开阔的批评角度，这就是从整个神学史、哲学史和宗教思想史等来检讨施莱尔马赫情感论的理论偏差，此类批评意见显然有助于深化我们对宗教经验研究的反省。不过，考虑到此类批评意见涉及的背景和问题都非常复杂，我们留待本书最后一章“理性与信仰的关系问题”再来举例评述。这里仍围绕专题性的宗教研究来考察一项近20年来广受重视的成果，它可看做对施莱尔马赫、奥托、詹姆斯等人观点的修正。

（2）主体论及其评价

前面提到，普劳德富特对宗教经验情感论提出了中肯的批评。他在《宗教经验》这部广受重视的专著里，吸取心灵哲学和认知心理学的新成果，通过剖析施莱尔马赫、奥托、詹姆斯等人的理论，有说服力地论证了这样一种新的研究取向：信仰者对于其经验的认同、描述和解释，跟他们特有的信念、概念和词语（或语法）有不可忽视的联系；因而，充分意识到信仰者的经验具有异常突出的主体性，有助于研究者切实把握宗教经验的特征，从而致力于“一种历史的或文化的解释”（a historical or cultural explanation）。

评介上述观点前需要说明，普劳德富特没有给自己的理论冠以什么名称，所谓的“主体论”是笔者用来概括其理论主旨的。

（a）关于宗教经验的特征。

宗教经验有什么特征呢？在普劳德富特看来，若要回答这个问题，不能不考虑经验主体的看法。也就是说，只有着眼于信仰者的观点，才能如实概括出其经验的特征。

从作为主体的信仰者的观点来看，宗教经验是“宗教性的”（religious），即具有宗教的意义或涵义。那么，何谓“具有宗教的意义或涵义”呢？普劳德富特指出，宗教所涉及的是这样一些人的情感、行为和经验，按这些人的领会，他们跟“神圣者”有关系。不论他们把神圣者看做什么，这里讲的“领会”（apprehend）都包含一种判断：什么是真的，真的东西与主体有什么关系呢？所以，要对宗教经验的根据作出公断，主体不能不深信，没有宗教信念便无法说明该种经验。

宗教经验就是这样一种经验，它被其主体认同为宗教性的，这种认同的根据肯定不在于它的题材或内容，而在于它的理智性（noetic quality），或它对于宗教信念所含真理的意义。^[90]

由以上概念可见，宗教经验包括某种理智性或认识因素，而且最好把这种成分作为某种假定的要求来加以分析，即如何对宗教经验作出恰如其分的解释。关于这一点，我们可找到大量例证。譬如，施莱尔马赫把宗教经验描述为“绝对的依存感”；又如，奥托提出的宗教经验标准里有一个条件，即用自然词汇不能充分解释宗教经验；再如，按詹姆斯的描述，所有的宗教经验都包含关于“多者”（a“More”）的意识，所谓的“多者”超越于自我和日常世界而活动于宇宙。此外，宗教经验的理智性，在神秘主义者看来，来自这样一个假定，自然主义的解释是不充分的。这种假定与常见的宗教经验概念相一致。

（b）关于宗教经验的解释。

对于宗教经验，研究者可作出一种什么样的解释呢？回答这个问题时，普劳德富特强调，就某种经验或某个事件而言，只有以某种描述为基础使其得到认同，才能给予解释。如前所述，宗教经验的特征系于其主体的信念——他们的经验只能用宗教词语来说明；正是这样一种信念以及主体基于某种特殊描述而对其经验的认同，才使信仰者的经验具有宗教性。如果这种分析成立的话，那么，首先需要解释的是：在描述并认同其经验时，为什么作为主体的信仰者要用那些特殊的概念和信念呢？其次，我们必须解释：为什么某个主体会选择了该种特定的理解方式呢？

概而言之，我们要做的是一种历史的或文化的解释。^[91]

为说明这个论点，普劳德富特举例如下：

例如，布拉德利（Stephen Bradley）当年感到心率加速，他把这种感受视为圣灵的工作，这是为什么呢？阿斯特（Astor）曾把看到的东西当做神迹，而宾厄姆（Bingham）则抱怀疑态度，这是为什么呢？按施莱尔马赫的领会，关于无限的感觉先于思想，所以任何自我意识和世界意识都离不开“绝对的依存感”，这又是为什么呢？

若要解释布拉德利的上述经验，我们需要了解19世纪初循道宗在新英格兰发起的福音奋兴运动、布拉德利在事发傍晚参加的那次会议以及他在这场运动前的人生经历。要想说明阿斯特的经验，必须了解罗马天主教的神迹观、卢尔德圣地（the shrine at Lourdes）的意义以及阿斯特其人其生活。若要解释施莱尔马赫的观点，需要进一步了解他早年参加摩拉维亚教会的情况、他对斯宾诺莎的研究以及他在柏林结交的那些朋友，因为《论宗教》一书是为他们而写的。

必须加以解释的是，为什么这些人用宗教词语来理解他们所碰到的事情或所见证的东西呢？这就需要绘制一幅地图，在上面具体标明：他们具有哪些信念、可用哪些概念，他们的经验是由哪些信念和概念引起的，他们若用宗教词语来认同其经验，前前后后都需要哪些条件。将解释的兴趣引入宗教经验研究，并不是不合理的，因为解释并不是某种相斥的因素。对那些用宗教词语来认同其经验的人来说，他们也在设法对自己碰到的事情作出最好的解释。分析者的工作则在于，如何理解他们的解释，并说明他们为什么采纳那些解释。^[92]

（c）关于研究方法的思索。

由以上评介可见，与其说普劳德富特提出了一种宗教经验理论，不如讲他更感兴趣于方法论思索，即抓住研究对象的特征，通过反省前人的基本观点，从学理上重新探索一个根本问题：应该如何理解宗教经验。

这种方法论兴趣在《宗教经验》的“结语”部分表达得非常明确。普劳德富特指出，过去三百多年里，宗教与科学的冲突一直是西方宗教思想家谈论的一个重大问题，他们的主要策略就是否认二者间存在任何冲突。按西方神学家和宗教哲学家的论证，宗教的经验、信念和实践是自成一体的；所以，只能从内部来加以理解，任何外部的考察都是不合理的。施莱尔马赫、奥托、詹姆斯等人的哲学观念尽管差异很大，但他们所维护的都是这种立场，而20世纪最有影响的新教神学家巴特（1886—1968）则把这样一种护教论策略推向了极端。这就使宗教经验研究一直被限制于所谓的“内在的阐释和分析”（internal elucidation and analysis）。

我们已看到，诸如此类的限制是没有道理的。施莱尔马赫所诉诸的经验采纳了某些概念和信念。宗教经验的根据就在于某些判断，即怎么解释宗教经验。詹姆斯所引证的理智性，并非宗教经验里既有的，而是采纳了某种心照不宣的判断，即哪一种解释适合于宗教经验。就宗教教义和宗教生活形式而言，其根据与其他的概念和信念是不可分离的。施莱尔马赫和詹姆斯试图把哲学的或神学的思考限定于内在的分析和阐释，他们的做法之所以都失败了，就是因为那些尚待分析的教义和经验采纳了某些并不明显具有宗教性的概念和信念，就是因为教义或经验在根据上采纳了某种心照不宣的解释承诺。^[93]

这段话为《宗教经验》一书画上了“句号”。它向读者传达了一个明确的信息：这是一部探索性的力作，作者力求突破以往的理论观念、甚至可以说“信仰偏见”，以再现宗教经验的本来面目，使外在的研究者有可能参与考察，并作出某种历史的或文化的解释。

的确，由于破除了信仰主义的门户之见，超脱于所谓的“内在限制”，普劳德富特提出的核心论点及其理论分析更接近于相对中立的宗教哲学思考。显然，这种思考不光令人耳目一新，而且从学理上揭示了诸多发人深省的问题。譬如，和施莱尔马赫、奥托等人为代表的情感论相比，普劳德富特的立论是否显得更客观呢？相对于詹姆斯的方法论，普劳德富特的立场是否有更强的包容性呢？

如果读者承认，普劳德富特所尝试的思路可把宗教经验研究引向某种相对客观的或比较中立的宗教哲学思考，那么，同时必须意识到，这种启发作用是通过晦涩的分析和曲折的逻辑体现出来的。普劳德富特一再论证，若不着眼于信仰者的观点，若不考虑经验主体的语言、概念、信念、描述、解释以及历史的或文化的背景，便不可能理解宗教经验的特征、根据或认同标准，更谈不上恰如其分的描述和解释。像这样一些核心论点显然是在强调，宗教经验具有异常强烈的主观色彩，外在的研究者如果忽视了这种特殊的主观性，难免有失于学术探讨所要求的起码的客观性，即如实把握研究对象。由此可见，“客观性”在普劳德富特那里是通过彰显“主观性”表露出来的。值得推敲的是，普劳德富特是否过于强调宗教经验的主观性因素了，以至于研究者除了参照经验主体所认同的描述和解释外，剩下的工作只有对于“主体的解释”的解释了呢？

最后，还有一个重要问题：如果说普劳德富特对宗教经验特征的把握具有一定意义上的客观性的话，那么，这种意义上的宗教经验能否证实宗教信仰呢？虽然普劳德富特没有回答这个问题，但我们可按他的观点作些分析。

按普劳德富特的说法，宗教经验就特征而言之所以是“宗教性的”，就是因为在信仰者看来此类经验具有宗教意义，若无信念便无法说明；所以说，宗教经验的意义系于宗教信念，只有将此类经验置回特定的信仰体系，才能理解其形成根据。照此看来，如果再用宗教经验来证实宗教信仰的话，难免陷入这样一种循环论证：宗教经验之所以具有宗教意义，就是因为经验者怀有宗教信念，譬如，相信神或上帝的存在；而信仰者之所以能证实其宗教信念，又是因为他们具有这样或那样的宗教经验，譬如，跟上帝相遇或听到上帝的声音。不必多言，作为结果的宗教经验，是不能反过来证实作为原因或根据的宗教信仰的。这是逻辑常规。

（3）关于宏观性研究的反省

“宏观性的宗教经验研究”不是一个严格的提法，笔者只是用来相对区别于“专门性的宗教经验研究”，即刚评价过的那种专就信徒特有的经验而进行的理论研讨。二者相比，宏观性的宗教经验研究确有不同之处，这就是观念极其开放，视野十分开阔，试从整个人类精神、特别是文化活动来探讨“终极性的经验”，以重新解释宗教信仰的本质、地位和作用，并论证其普遍意义。

正是或主要就是由上述意义上的宏观性研究，引发了晚近宗教研究领域里最引人注目也最有争议的一种理论倾向，这就是因把“宗教概念”扩大化而形成的“泛宗教论”。前面评介的蒂利希和汤因比便是这种倾向的代表人物，前者可谓泛宗教论的“学术奠基人”，后者则是“理论推广家”。所以，我们先来分析蒂利希的宗教观。

前面提到，通过批判传统的“一神论的宗教观”，蒂利希提出了一种“关于宗教的生存概念”，其核心论点和立论过程可概括如下：

（a）就最宽泛、最基本的意义而言，所谓的宗教信仰实质上就是被某种终极关切所把握的生存状态；

（b）凡是终极关切或宗教信仰，其对象不外是那种属于并且理应属于人类精神的“终极存在”，所谓的“神”、“上帝”或其他神圣者无非是“终极存在”的名称或象征；

（c）终极关切除其不言而喻的终极性外，还是无限的、无条件的、整体性的；

（d）终极关切并非某种特殊的精神功能，而是“人类精神生活的底层”和“文化创造活动的本体”；

（e）所以，作为终极关切的宗教信仰是无所不在、不可或缺的。

总的来看，蒂利希主要是从下述两个角度来展开论证的：

首先，就文化活动形式而言，既然作为终极关切的宗教是文化的本体，那么，此类终极关切肯定内在于人类文化活动的所有领域，其表现就是“文化样式”。所以，若能理解某种文化的样式，便可发现该种文化的终极关切。

其次，从文化活动主体来看，既然所谓的宗教信仰就是被某种终极关切所把握的生存状态，那么，此类终极关切注定贯穿于人类精神活动的诸种功能。因而，无论什么人，只要寻求生存的根本意义，便必然步入终极关切的氛围。

以上两类论证都有一个问题：能否把通常意义上的宗教信仰等同于终极关切，并据此把宗教概念无限制地扩大化呢？如果说这个问题在蒂利希的前一类论证里还不算突出的话，那么，他所热衷的后一类论证——终极关切与生存意义的普遍联系，则使其暴露无遗了。

不夸张地说，信手翻开蒂利希的任何一本主要论著，都不难找到类似的说法：一个追求生存主义的人就是把生存主义作为终极关切；一个献身共产主义的人就是把共产主义当作终极关切；一个主张民主政治的人就是把民主政治作为终极关切；一个酷爱艺术的人就是将艺术作为终极关切；一个渴望美国式成功的人就是把此类成功当做他的终极关切……

客观而论，蒂利希每每举例时都想让读者认真思考一下：什么是真正的终极关切，哪些则属于虚假的终极关切、特别是现代文化背景下的“偶像崇拜”。但问题在于，他为“终极关切”所圈定的外延似乎达到了极限，致使这种宗教概念及其论证成了泛宗教论的逻辑基石。

据以上分析，如果不好轻易断言基督教神哲学家蒂利希就是一个“公然的泛宗教论者”，那么，这个判断送给汤因比不会有任何问题。如前所述，汤因比主要是根据宗教与文化的关系问题来建构文明形态理论体系的。从他的大量论著来看，这位当代著名的历史学家、历史哲学家显然主张晚近萌发的泛宗教论。譬如，《选择人生》一书里就把科学主义、国家主义和共产主义称为“现代西欧社会的三大宗教信仰”。所以，“宗教”一词在汤因比的笔下，不仅仅指通常说的基督教、佛教、伊斯兰教等，也不但包括有争议的“儒教”等，而是泛指古往今来的一切人生信仰。

我所讲的宗教，就是指这样一种人生态度：能在某些大问题上，像宇宙的神秘性、人在宇宙中的作用等，令人的精神得到满意的答案，并为人的生存提供切实的训诲，从而使人们能克服人之为人所面临的诸多困难。^[94]

汤因比所主张的泛宗教论在另一本书里表达得更完整了，这就是《一个历史学家的宗教观》里提出的宗教分类理论。

据我们所知，在不同的时空，许多人类社会和团体信奉不同的宗教，如果想要通盘考察一下的话，我们首先会留下的这样一种印象：无穷多样，无从下手。然而，如果加以思考和分析的话，这种表面的多样性便会自行瓦解了，也就是说，按照人的崇拜或追求方式，形形色色的宗教无非分为三种对象或三个目标：自然、人本身和某种绝对化的实在。虽然绝对化的实在既不是指自然也不是指人，但是，它既存在于又超越于二者。^[95]

那么，上述泛宗教论对汤因比的文明形态理论有多大影响呢？让我们来看他对日本著名的宗教活动家池田大作所作的解释。

谈到文明社会的生机源泉时，汤因比指出，自古以来，创建文明社会的起码条件就是生产剩余——能生产出超过最低生活需求的物质资料，这才有可能使人们从事政治、艺术、科学、哲学、宗教等活动。但从根本上说，生产剩余只是一个必要条件，真正促使各个文明社会形成与发展的生机源泉则是宗教信仰。这无论对长达三千年的埃及文明还是对历史更悠久的中国文明来说都是如此。

譬如，有两个古老的文明社会是在埃及和伊拉克形成的。当初，人们要把荒地变成良田，把难以支配的自然环境改造成适于生活的人类环境，就必须修建大规模的水利设施，而如此大的工程必需万众一心，致力于同一个远大的目标。这便表明：社会权威和社会协作在一开始就出现了，而这种社会性的权威和协作必定扎根于领导与群众共有的宗教信仰。为什么这么说呢？显然，只有以社会性的宗教信仰作为精神纽带，激发精神力量，才有可能致力于社会经济活动，创造出更多的物质财富，从而出现生产剩余现象。

所以，“一种文明形态就是其宗教的表达方式”^[96]。一旦某个文明社会对其宗教失去了信仰，势必走向衰落，或在内部陷入社会崩溃，或从外部遭受军事攻击，直到被一种新文明形态所取代。例如，古埃及文明衰落后，伊斯兰教文明取而代之；古希腊文明衰落后，取代者则是基督教文明；又如，古代中国文明千百年间深受儒教统治，鸦片战争使之开始解体，其结果是，以共产主义为信仰的新中国文明兴起了。

如何评价晚近流行的泛宗教论，目前还是一个有待研讨的基础理论问题。但通过批判反省蒂利希和汤因比这两位代表人物的观点，我们可明确意识到，这是一种极具开放精神又非常值得商讨的学术倾向。这种倾向一方面因强调“终极性的经验”对于人类精神生活乃至全部文化现象的本体论意义，而有意或无意地把宗教概念扩大化了；另一方面，则从根本上推动着宗教观的更新换代，为现行的宗教研究提供了一个“终极意义上的比较和对话平台”。同时意识到上述两方面，不仅有助于从宏观上把握宗教经验研究所孕育的方法论观念转向，而且可把我们引进宗教哲学研究的晚近背景，从而加深对重大问题、前沿问题和基本问题的理解，像我们在后面几章将要讨论的“宗教语言问题”、“宗教对话问题”和“理性与信仰的关系问题”。

【注释】

[1]See Karl Barth，Protestant Theology in the Nineteenth Century，London：SCM，1972，pp.425 428．

[2]［德］汉斯·昆：《基督教大思想家》，166页，北京，中国社会科学出版社，2001。

[3]Schleiermacher，On Religion：Speeches to Its Cultured Despisers，Cambridge University Press，1996，p.19．

[4]Schleiermacher，On Religion：Speeches to Its Cultured Despisers，pp.22 23．

[5]Schleiermacher，On Religion：Speeches to Its Cultured Despisers，p.24．

[6]Schleiermacher，On Religion：Speeches to Its Cultured Despisers，p.25．

[7]Schleiermacher，The Christian Faith，T．＆T.Clark，1986，p.31，p.34．

[8]下列两段评论可令人感受到这一点：
（a）“《神圣者的观念》是奥托那个时代最广为人们所阅读的神学著作，其影响可与之相比的或许只有卡尔·巴特的《致天主教徒的信》。”（［美］伊丽莎白·迪瓦恩等编：《20世纪思想家辞典——生平、著作、评论》，456页。）
（b）“这本书在20世纪的人们中间引起了直接的和持久的反响，它现在已近于成为一本经典著作，成为每一个比较宗教学研究者都认为应当一读的著作。”（［英］夏普：《比较宗教学史》，210页，上海，上海人民出版社，1988。）

[9]Rudolf Otto，On Religion，Introduction，Harper＆Row，Publishers，1958，p.19．

[10]“无理性”是奥托论著里的一个关键词。为转达该词的方法论涵义，《神圣者的观念》的英译者哈维（John W.Harvey）特意选用了the non‐rational，以区别于the irrational的原义，即“否定理性”。哈维觉得，the non‐rational一词仍不够理想，虽然可用来弱化the irrational的意思，但在词义上还不足以消除强烈的否定色彩。按奥托本人的理解，“理性”和“无理性”是神性本质的两个方面或两种因素，二者犹如经纬，缺一不可。“理性”是神性本质的一部分，可并不等于全部；而“无理性”既不是“反理性”也不是“高于理性”的。因此，如下所述，奥托注重描述“无理性因素”，旨在纠正传统理性观在神性问题上的偏颇性。

[11]Rudolf Otto，The Idea of the Holy，London：Oxford University Press，1950，preface of first edition．

[12]Rudolf Otto，The Idea of the Holy，p.1．

[13]Ibid.，p.2．(www.daowen.com)

[14]Rudolf Otto，The Idea of the Holy，p.3．

[15]Ibid.，p.5．

[16]Rudolf Otto，The Idea of the Holy，p.12．

[17]William James，The Varieties of Religious Experience，Macmillian Publishing Co.，Inc.，First Collier Books Edition，1961，p.5．

[18]William James，The Varieties of Religious Experience，p.37．

[19]William James，The Varieties of Religious Experience，p.40．

[20]William James，The Varieties of Religious Experience，pp.52 53．

[21]Ibid.，p.42．

[22]William James，The Varieties of Religious Experience，pp.44 45．

[23]Ibid.，p.48．

[24]William James，The Varieties of Religious Experience，pp.60 61．

[25]Ibid.，pp.61 62．

[26]上述经验实例均参见William James，The Varieties of Religious Experience，Chapter 3。

[27]William James，The Varieties of Religious Experience，pp.74 75．

[28]以上引文依次参见［奥］弗洛伊德：《摩西与一神论》，44、70～71、119、120页，北京，三联书店，1989。

[29]弗洛伊德列举的其他几个精神分析个案也颇有戏剧性，可参见《图腾与禁忌》，第四章。

[30]［奥］弗洛伊德：《图腾与禁忌》，162页，北京，中国民间文艺出版社，1986。

[31]［奥］弗洛伊德：《摩西与一神论》，119页。

[32]［奥］弗洛伊德：《图腾与禁忌》，192～193页。

[33]以上批评意见，详见［英］夏普：《比较宗教学史》，257～263页。

[34]C.G．Jung，Two Essays on Analytical Psychology，The Collected Works of C.G．Jung，Vol．Ⅶ，Bollingen Foundation，Inc.，1953，p.71；The Development of the Personality，The Collected Works o f C.G．Jung，Vol．ⅩⅦ，1954，p.83．

[35]C.G．Jung，Modern Man in Search of a Soul，Harcourt，Brace＆Co.，1933，p.225．

[36]C.G．Jung，Psychology and Alchemy，The Collected Works of C.G．Jung，Vol．Ⅻ，1967，p.13．

[37]G.G.Jung，Psychology and Religion：West and East，The Collected Works of G.G.Jung，Vol．XI，p.105．

[38]拉丁词“宗教”，原义为“认真考虑”、“重视”，意指在神灵崇拜上的严肃态度。

[39]G.G.Jung，Psychology and Religion：West and East，The Collected Works of G.G.Jung，Vol．XI，p.105．

[40]C.G．Jung，Psychology and Religion：West and East，The Collected Works of C.G．Jung，Vol．Ⅺ，1958，p.8．

[41]C.G．Jung，Psychology and Religion：West and East，The Collected Works of C.G．Jung，Vol．Ⅺ，1958，p.8．

[42]这里说的“必须认真考虑的”，就是指“宗教性的”，如前所释，荣格是在拉丁文原义上来用“宗教”一词，即用来表示“值得重视”或“认真考虑”。

[43]See Paul Tillich，Theology o f Culture，Oxford University Press，1959，Preface．

[44]Paul Tillich，Dynamics of Faith，Happer ＆ Row，Publishers，1957，Preface．

[45]Paul Tillich，Dynamics of Faith，p.1．

[46]《旧约·申命记》，6：5。

[47]Paul Tillich，Dynamics of Faith，p.3．

[48]Paul Tillich，Dynamics of Faith，p.6．

[49]Paul Tillich，Dynamics of Faith，p.11．

[50]Paul Tillich，Dynamics of Faith，p.5．

[51]Paul Tillich，Dynamics of Faith，p.7．

[52]Ibid.，pp.7 8．

[53]Paul Tillich，Theology o f Culture，p.8．

[54]See Paul Tillich，Systematic Theology，Three Volumes in One，The University of Chicago Press，1967，Vol．I，pp.11 12．

[55]Ibid.，p.12．

[56]Paul Tillich，Systematic Theology，p.13．

[57]Ninian Smart，Our Experience of the Ultimate，Religious Studies，20，No．1，March 1984，Cambridge University Press，pp.19 26．

[58]关于希克的观点，可参见本书《宗教对话问题》一章里的具体评介。

[59]Ninian Smart，Our Experience of the Ultimate．

[60]这个概念在前面，如詹姆斯那里，一直译为“神秘经验”，这里的译法是为了突出与“宗教经验”的区别。

[61]William J.Wainwright，Mysticism：A Study of Its Nature，Cognitive Value and Moral Implications，Bright，Sussex：The Harvester Press Limited，1981，p.1．

[62]William J.Wainwright，Mysticism：A Study of Its Nature，Cognitive Value and Moral Implications，pp.8 9．

[63]Ibid.，p.9．

[64]关于斯特斯的具体观点，详见W.T．Stace，Mysticism and Philosophy，London and Basingstock：Macmillan Publishing Co.，Inc.，1960．

[65]关于以上特征的概括，参见W.J．Wainwright，Mysticism：A Study of Its Nature，Cognitive Value and Moral Implications，pp.11 13；关于扎纳的具体观点，详见R.C．Zaehner，Mysticism：Sacred and Profane，New York and London：Oxford University Press，1961。

[66]Selected Writings of Ralph Waldo Emerson，see Michael Peterson，William Hasker，Bruce Reichenbach，David Basinger，Reason＆Religious Belief：An Introduction to the Philosophy o f Religion，pp.14 15．

[67]《圣经·新约·路加福音》，24：36～49。

[68]《圣经·旧约·出埃及记》，3：1～4。

[69]See Reason＆Religious Belief：An Introduction to the Philosophy o f Religion，p.15．

[70]《圣经·新约·马太福音》，1：20～25。

[71]《圣经·新约·使徒行传》，10：9～16。

[72]Richard Rolle，“I Sleep and My Heart Wakes”，see Reason ＆ Religious Belief：An Introduction to the Philosophy of Religion，p.15．

[73]E.Allison Peers，ed.，The Life of Teresa of Jesus，see Reason ＆ Religious Belief：An Introduction to the philosophy of Religion，p.15．

[74]Nicolaus of Cusanus，The Vision of God，see Ibid.，p.16．

[75]Henry Clarke Warren，ed.，Buddhism in Translations，see Reason ＆ Religious Belief：An Introduction to the philosophy o f Religion，p.16．

[76]Richard Swinburne，The Existence o f God，p.252．

[77]德文版1904年，英译本易名为《宗教与自然主义》，1909年。

[78]See Otto，The Idea of the Holy，translator’s preface to second edition．

[79]See Ibid．哈维还提到，在这次东方之旅前，奥托到过欧洲多国；后来又两次前往近东和印度（1925年和1927—1928年）。显然，这些考察对奥托形成与发展其理论有不可忽视的影响。更重要的是，对东方宗教的深厚学养，使奥托的比较宗教学眼界大开，而不像施莱尔马赫那样只局限于西方宗教背景。事实上，东西方宗教比较已成为他后期的研究重点，主要著作有：《东西方神秘主义》（1926）、《印度神思宗教与基督教》（1930）。另外，奥托还致力于印度宗教经典的翻译，写过关于《薄伽梵歌》的论著。

[80]William James，The Varieties of Religious Experience，Preface and Chapter 1．

[81]以上论点依次见《实用主义》，11、13～14、20页。

[82]Paul Tillich，Theology o f Culture，p.5．

[83]See Arnold Joseph Toynbee，A Study of History，Abridgement of Volumes Ⅶ‐Ⅹ，Oxford University Press，1957，p.102．

[84]Paul Tillich，Theology o f Culture，p.42．

[85]William James，The Varieties of Religious Experience，p.300．

[86]哈维的以上解释见《神圣者的观念》，“第二版译者序”，17页。

[87]John Macquarrie，Twentieth Century Religious Thought，Harper ＆ Row，Publishers，1963，p.223．

[88]Rudolf Otto，The Idea of the Holy，p.19．

[89]Wayne Proudfoot，Religious Experience，Berkeley and Los Angeles，California：University of California Press，1985，p.87，p.108．

[90]Wayne Proudfoot，Religious Experience，pp.183 184．

[91]Ibid.，p.223．

[92]Wayne Proudfoot，Religious Experience，pp.226 227．

[93]Wayne Proudfoot，Religious Experience，p.236．

[94]Arnold Joseph Toynbee，Choose Life，Oxford University Press，1976，p.288．

[95]Arnold Joseph Toynbee，A Historian’s A p p roach to Religion，Oxford University Press，1979，p.16．

[96]Arnold Joseph Toynbee，Choose Life，p.287．