1．宗教经验研究的方法论立意

据本章前4节的评述，可概括出3条研究线索：（a）从施莱尔马赫的宗教情感论到奥托的宗教现象学，这是一种近代观念和现代学术相结合的产物；（b）詹姆斯、弗洛伊德和荣格所开拓的思路，这是现代心理学的两大流派和宗教心理学相汇合的结果；（c）蒂利希和斯马特所代表的晚近研究倾向，其成因比较复杂，主要是受宗教文化研究和比较宗教研究的影响。下面我们就沿着这几条线索来考察一下，宗教经验研究作为一个现代宗教哲学课题的方法论立意。

（1）情感论和现象学的继承关系

如前所述，施莱尔马赫倡导的宗教情感论主要针对两种传统的观点：一种是“理论的（形而上的）观点”，也就是理智论；另一种是“实践的（伦理的）观点”，也就是道德论。在近代宗教哲学史上，这两种观点能否成立一直是诸多理性主义学派的争论焦点。例如，笛卡尔、佩利等人用科学语言来证明上帝存在，自休谟到康德的不可知论则从根本上质疑此类论证，狄德罗挂帅的法国百科全书派强烈谴责宗教道德，康德则在实践理性领域为上帝保留了地盘……施莱尔马赫却认为，这样一些理性化的论争未能触及宗教的本质。所以，他要从头说起，提醒“有文化的人”、特别是那些善用理性原则来比照宗教现象的哲学家：宗教信仰另有一套ABC，既不取决于“最高知识”也不寄生于“道德行为”，而是发自人类的“无限情怀”，属于精神的“根本需求”——“无限的、绝对的依存感”。

前面也已说明，奥托的宗教现象学可追根于施莱尔马赫的宗教情感论，二者的思想联系主要表现为方法论上的继承性。总的来看，奥托对宗教情感论的继承经历了一个“从接受到发挥”的过程。该过程大致可分为下述两个阶段。

前一阶段的标志是奥托的处女作：《自然主义世界观与宗教世界观》^[77]。该书旨在阐明“人类精神的自主性”和“自然主义世界观的不充分性”，认为只靠自然主义的科学方法远远不能解释清楚人类的复杂经验、特别是宗教经验。奥托研究专家哈维（John W.Harvey）评论道，书中的论辩是有说服力的，表明作者精通19世纪的科学观及其内在倾向，像机械论、新达尔文主义等，但该书没提出什么创见。^[78]

奥托的成名作《神圣者的观念》是后一阶段的标志。作者的创见主要体现于两点：首先，严格区分了“理性”和“无理性”。该书的开场白（第一章）不过4页，却充分表达了这样一种质疑：各种传统的有神论、特别是基督教神学一直想靠“理性的概念”来穷尽“神或上帝的属性”，问题在于，难道神或上帝不是“无理性或超理性的”吗？宗教信仰之所以和理性主义的宗教观有悬殊差别，就是因为前者比后者深奥得多。

其次，揭示宗教信仰的共相——“神圣者”或“神秘者”。据哈维的推测，《神圣者的观念》写于1917年，1910—1911年的东方之旅对奥托的创见起了关键性作用。在此期间，他前往北非、埃及、巴勒斯坦、印度、中国、日本等地，广泛考察了不同文化背景下的宗教现象，以求解答两个基本问题：各种宗教经验的对象是什么？不同宗教信仰的共性又在哪里？^[79]正是通过广泛考察和比较研究，奥托提出了“神圣者”这个关键范畴。他据此对“宗教情感特质”所做的细致描述，不但印证了施莱尔马赫的方法论思路，排除了传统观点加给宗教信仰的二重次要的或派生的涵义，即“理性的”和“道德的”，而且以宗教现象学这种更客观的研究态度，把“情感性的宗教经验”推向了宗教哲学的前沿，使其至今仍是一个方兴未艾的研讨热点。

（2）《宗教经验种种》背后的哲学观

詹姆斯和奥托涉足宗教经验研究的时间相近，各自的代表作均被列为该课题的经典文献，但很少有人把他们归为一类学者，因为他们不属于一个流派，也不是严格意义上的同行。然而，前面的评介却使我们明显感到：这两位学者在方法论上犹如“同路人”，他们都试图消除以往“唯理性”或“纯理性”观念的偏颇或盲区，以正视宗教经验的“超理性”或“无理性”。这就构成了某种耐人寻味的可比性，但这要从《宗教经验种种》之外才能挖掘出来。

《宗教经验种种》读起来不易把握主旨要义，这要怪罪作者本人的一些说法。该书是据讲稿改成的。1901年，詹姆斯承担了有名的“吉福德讲座”（Gifford Lecture）。他回忆说，原计划讲两个题目，一个是描述性的，题为“人的宗教欲望”，另一个是形而上的，探讨“人怎么借助哲学来满足宗教欲望”；可由于心理学材料很多，后一个题目被放弃了，整个讲稿描述的都是“人的宗教性格”。更易于误导读者的是，詹姆斯在头一讲里就申明，他只擅长心理学，全部讲演只从大体上来描述宗教心理倾向，而且主要取材于极端的事例，即那些有强烈精神病症状的宗教经验。^[80]

然而，如果说这本名著在宗教经验研究上有原创性的话，那么，后人的阅读眼光便不能停留于书里的描述，更不能被大量的极端例证所吸引，而是要深究作者的宗教哲学观。只有读到这种程度，恐怕才能理解该书是怎么把饱含神秘色彩的宗教经验提上了哲学研究的议程，使之成为一个重大课题的。

从著作年表来看，詹姆斯的主要论著集中发表于他一生的最后十几年间，此时正逢19世纪与20世纪之交。或许是每到世纪之交便会浮现出来的历史反思氛围，酿就了这位实用主义哲学家的风格：继“以往之问题”，开“将来之学术”。

詹姆斯之所以倡导实用主义，旨在调和两种传统的哲学思维方式——理性主义和经验主义，这明显流露于《实用主义》一书的副标题——“一些旧思想方法的新名称”。他首先指出，历史上从未有过这么多人倾向于经验主义，可以说我们的后代一出生就深受科学的影响。150多年来，科学的进步似乎把物质宇宙扩大了，而人的重要性却被缩减了，结果使人们的“自然主义或实证主义感觉”空前发达。人不再是自然界的立法者，而是“吸收者和适应者”；人只能记录并服从那些“无情的或没人性的真理”；人的“幻想和勇气”丧失了；各种理想都仿佛成了“生理学意义上的惰性的副产品”……显然，如果被这种思维方式所支配，科学与宗教的冲突势必白热化了。

但从批评倾向来看，詹姆斯更鄙视理性主义——主要指激进的和保守的宗教哲学。理性主义的重大缺陷在于脱离实际，抽象空洞。詹姆斯回忆道，记得一两年前，有个学生交来一篇论文。文章开头就说，我一走进哲学课堂，就觉得不得不跟另一个世界打交道了。我在教室外经验到的世界一言难尽，杂乱、纷繁、污浊、痛苦、烦扰；可哲学教授讲的世界却是单纯的、高尚的，现实生活里的矛盾现象统统不见了。所以，哲学好像一座古典式的、用大理石建在山顶上的神殿，它的轮廓是用理性原则画出来的，各部分则是靠逻辑必然性粘起来的，太庄严太圣洁了。

詹姆斯就此大发感慨，我们可以承认，理性主义哲学具有“高尚而纯洁的气质”，能满足沉思默想者的强烈渴望，让他们高谈阔论。然而，一旦目睹事实，正视我们这个纷乱而暴虐的大千世界，恐怕就谈不上“高尚或纯洁”了。如果一种哲学只讲高洁的东西，那么，它便永远满足不了经验主义者的要求。正因如此，科学家们情愿不要“幽灵似的形而上学”，实践者们则听从“原野的呼唤”，视哲学如尘埃。(www.daowen.com)

基于批判传统的经验主义特别是理性主义，詹姆斯对他所主张的实用主义哲学观做了如下解释：

经验主义的哲学宗教性不够，而宗教哲学又经验性不足。

你需要一个结合两种东西的哲学体系，既要有对于事实的科学的忠诚并且愿意考虑事实，简言之，就是适应和调和的精神；还要有对于人类价值的古老的信心和随之产生的自发性，不论这种信心是具有宗教的风格还是具有浪漫主义的风格。这就是你的难题：你发现你所求得的结果的两部分无可挽救地分开了。你发现经验主义带有非人本主义和非宗教的色彩；要不然，你发现理性主义的哲学，它的确可以自称为具有宗教性质，但同具体的事实和快乐与痛苦，毫无实际接触。

正是在这一点上我自己的解决方法开始出现了。我提出这个名称古怪的实用主义作为可以满足两种要求的哲学。它既能像理性主义一样，含有宗教性，但同时又像经验主义一样，能保持和事实最密切的关系。^[81]

（3）蒂利希：从“上帝存在”转向“终极关切”

奥托和詹姆斯可让我们意识到，宗教经验研究之所以成为宗教哲学的一个重大课题，是有值得深思的学术背景的；就立意而言，该课题的提出意味着一场方法论观念的转向。尽管这场转向来自众多学者的努力，他们的探索角度和研究目的明显不同甚至有很大分歧，但从倾向来看，他们都力求突破传统的唯理性或纯理性观念，转而探讨“人的宗教性经验”。那么，这种转向的意义何在呢？让我们接着来看蒂利希的解释。

蒂利希的终极关切说阐发了一种新的宗教观。他本人把这种新观念称为“关于宗教的生存概念”（the existential concept of religion）。除旧才能布新。“关于宗教的生存概念”要克服的是“关于宗教的纯粹理论概念”。这种旧观念的缺陷在于，仅仅或偏重从理论的角度来认识宗教信仰，误认为各种宗教就是崇拜某位叫“神”或“上帝”的最高存在者。蒂利希耐人寻味地指出，这就是目前仍占主导地位的宗教观，虽然这种宗教观来自传统的一神论，但不要以为它只属于宗教徒和神学家，现代人和科学家的观点其实也受其摆布。关于这一点，《文化神学》里有这样一段生动的描述：

在当代文化背景下，一旦有人就宗教说点儿什么，马上就会遭到两方面的诘难。一方面，正统的神学家会问：你是否把宗教看成人类精神的产物呢？如果你的回答是肯定的，这些神学家便会掉头而去。因为按他们的看法，宗教信仰决非人类精神的产物，而是圣灵的恩赐。另一方面，世俗的科学家则问：你是否把宗教看成人类精神的本性呢？如果你也作出肯定的回答，他们同样掉头而去。因为他们认为，宗教信仰只不过是人类精神的一时寄托，是一定历史阶段的暂存现象，而在科技如此昌盛的今天早已失去立足之地了。

上述两种相反的提问方式显示出了当今社会集体意识的严重分裂。蒂利希接着评论道，这是一种精神分裂症似的分裂，它迫使人们对宗教信仰作出了简单的肯定或否定，从而严重地威胁着现代人的精神自由。事实上，以上两方面的诘难，都是对宗教信仰的武断拒斥。若加比较就会发现一种怪诞现象：这两种意见虽各持一端，却共有一种陈旧观念，即把宗教信仰界定为人与某种神圣存在者之间的关系，尽管对于神灵存在与否，它们的观点相反。正是这样一种简单化的宗教观，使人们丧失了理解宗教信仰的可能性。问题的症结在于：

要是你一开始就问上帝是否存在，那你永远也不可能接近上帝；如果你断言上帝确实存在，那么，你甚至比否定上帝存在更远离上帝。^[82]

为什么这么说呢？蒂利希巧借“精神”（spirit）一词的歧义性，道出了传统一神论的弊端。宗教本来就是存在与信仰相分裂，也就是人的生存现状与人性相疏离的产物。这无非是说，宗教信仰属于人类的“精神”（spirit），而神或上帝就是指人类精神的本原；可传统的一神论却本末倒置，把宗教信仰看成“圣灵”（Spirit）的恩赐，把神或上帝当作“超然的存在”或“最高的在者”。于是，宗教信仰变成了“绝对命令”，神或上帝则成了“绝对主宰”。这样的宗教或上帝怎能不远离现实生活，遭到大多数人的拒斥呢？难道尼采想要“杀死的”不就是这种意义上的神或上帝吗？

由此可见，蒂利希之所以破旧立新，从一神论转向终极观，就是想把宗教信仰从“抽象的理论”拉回到“现实的生存”，促使人重新反省其本质、地位和意义。这种反省有多么重要呢？蒂利希不止一次地用莎士比亚剧作中的名言回答：这不仅关系到个人“生存还是毁灭”，对整个文化也是如此！

依笔者所见，蒂利希的终极关切说可谓把宗教经验研究的方法论立意阐发到了“极点”。当然，读者不一定同意他的观点，甚至可持相反的意见，但他所提出的尖锐批评的确有助于我们反省传统的宗教观、特别是从根本上检讨宗教哲学的传统逻辑。就逻辑而言，传统的宗教哲学是从“神的存在”出发的。也就是说，“神或上帝存在与否”，这是首先需要研讨的问题，任何立场或学派都不例外，因为若不辩明这个问题，其他问题无从谈起；怎么作出回答，则关系到对其他所有问题的取舍或理解。因而，该问题在传统的宗教哲学研究里一直被摆在首位，或称“首要的问题”。但从千百年的论争来看，“神或上帝是否存在”，不但是有神论与无神论的分歧所在，也是各派宗教哲学家都未能证实或证伪的根本难题。关于这一点，前三讲的评述可给我们留下深刻印象。

而宗教经验研究所启动的方法论转向，则置换了传统宗教哲学的出发点，把其首要问题——“神或上帝是否存在”暂且悬搁起来了，或者说，从前台拉到了幕后。这就在很大程度上冷却甚至消解了以往的争论焦点。显然，“神或上帝存在与否”和“人的宗教经验”这两个研讨前提相比，如果说前者因“既不可证实或又不可证伪”而争执不下，那么，后者则属于不可漠视的现象或事实，无论研究者是否有宗教信仰，也不论倾向于哪个学派，其来源、性质、特别是作用等都值得认真探讨。我们接着就来看看，能否从几位开拓者或代表人物那里概括出一些值得重视的问题。