2．斯马特的超观念形态论

斯马特是当代著名的比较宗教史家、宗教哲学家和宗教现象学家。其主要著作有：《宗教学和知识社会学》、《宗教现象》、《人类的宗教经验》、《宗教研究的原理和意义》、《世俗的教育与宗教的逻辑》等。就本节的主题——“宗教信仰与终极关切”而言，斯马特可看做“蒂利希思路”的推进者，这明显表现在，他也是以宗教与文化的关系问题来启动宗教哲学思考的，从而把终极经验研究引向了东西方宗教传统比较。

在斯马特看来，文化形态的差异必然导致宗教现象的不同，但这一点尚未引起足够的重视。西方学者的宗教哲学观念，在很大程度上还没有超越西方文化的氛围，大多是以西方哲学观念来反思基督教及其神学。例如，奥托等人的宗教经验研究，就是把“某种普遍的、本质的情感”强加于各种宗教现象。因而，斯马特十分注意文化的差异所产生的“宗教术语学问题”，长期致力于用一种跨文化形态的或“超观念形态”（beyond ideology）的观念来描述不同宗教信仰的“焦点”。他关于宗教信仰与终极经验的看法正是由此引申出来的。

（1）“东西比较”与“西方眼光”

斯马特早年就读于伦敦大学，专攻宗教哲学和宗教史学，师从刘易斯教授（H.D．Lewis）。刘易斯是宗教经验研究专家，他兼收并蓄施莱尔马赫、奥托、布伯（Martin Buber）等人的思想观点，形成了自己的直觉主义理论。这位老师对斯马特的学术发展有重要影响。

斯马特评价道，从施莱尔马赫到刘易斯，直觉主义者把自然神学与启示神学融合起来了，有力地推动了宗教经验研究。这主要反映在两方面：其一，当传统的自然神学体系崩溃之时，为宗教信仰提供了新的根据；其二，揭示了宗教信仰的灵感动因，对神圣启示作出了新的解释。

斯马特评价道，从施莱尔马赫到刘易斯的直觉主义倾向，有力地推动了宗教经验研究，这种倾向反映了一种新的融合，即把自然神学与启示神学融为一体。因此，直觉主义倾向很值得重视，它一方面在传统的自然神学体系崩溃之时，为宗教信仰提供了新的根据；另一方面则致力于揭示宗教信仰的灵感动因，对神圣启示作出新的解释。

当然，上述进展既软化了理性，也软化了信仰，但同时也为反对怀疑论提供了一种辩护。所以，就经典与传统而言，直觉主义倾向很适合开明的态度。^[57]

但在肯定上述学术进展的同时，斯马特指出，施莱尔马赫以来的直觉主义观点，主要是以西方一神论的眼光来探讨宗教经验问题的，即使对比较宗教研究抱有浓厚兴趣的奥托也不例外。因而，要想如实地描述宗教经验，并令人信服地阐释宗教信仰的本质，首先必须放宽眼界，把目光转向世界宗教现象，特别是西方学者尚未深入了解的东方宗教传统。

斯马特对印度佛教很有研究。他认为，东西方宗教在终极经验问题上的差异，可通过佛教上座部与基督教的比较鲜明地反映出来。

西方宗教传统所揭示的终极经验，主要是“惟一神论”的，也就是相信“上帝存在”，他不但是“惟一的”而且是“有位格的”。这在基督教那里反映得特别明显。道成肉身的耶稣基督，既是上帝，也是一个实实在在的历史人物。

可在佛教上座部那里，终极的东西并不被看做“造物主”，也不是崇拜或祈祷的对象。诚然，上座部也讲佛法，这主要是受大乘佛教的影响；但就任何严格的意义而论，我们都不能把佛陀理解为崇拜或祈祷的对象，因为他既是超脱此岸也是超脱彼岸的。

由此可见，所谓的宗教经验在不同的文化背景下有不同的表现形式。譬如，通过前述比较，我们可把东西方的宗教经验划分为两种类型：以基督教为典型的“既敬畏又向往的经验”（the numinous experience），和佛教上座部所代表的“神秘的经验”（the mystical experience）。

斯马特解释说，“既敬畏又向往的经验”典型地反映出一种“位格感”（a sense of a Person），即感受到“相异者的此在”；这里说的“此在”，无论指这个世界上的还是梦幻意义上的，都会令经验者强烈地感受到“力量”和“奥秘”，以致达到出神入化的程度。虽然“神秘的经验”有时也包括上述成分，但并非一定如此；这类经验犹如“纯意识”，大多是“无意象的”、“非二元化的”、“空的”、“明慧的”。

在斯马特看来，以上分类有助于阐明东西方宗教传统在终极经验上的差异性。大体说来，“既敬畏又向往的经验”所产生的是一种“权能化的上帝观”。例如，对基督徒来说，虽然上帝的权能是神秘的，可他的存在及其神圣性是无疑的，从他那里既可得到“圣爱”又能遭到“神谴”。这样一来，奥托等人强调的那一类宗教经验，便可置于“崇拜背景”作出解释了。基督徒之所以崇拜上帝，对他怀有既敬畏又向往的复杂情感，就是对“权能”与“神圣”的自然反应；反过来说，此类经验所表达的就是，面对“相异者”而深感“人自身的渺小和非神圣”。相比之下，“神秘的经验”所形成的则是一种“无意象的超脱观”，像“空”、“一”、“无德之梵”（nirgunam Brahman，又译“无属性的梵”）等；其信仰背景也不同于前一类经验，主要表现为冥想，感到“个人之无明”，“烦恼之断除”等。

（2）终极经验的表述问题

根据上述分析，斯马特试对当代宗教哲学研究里的一大难题作出新的解释，这就是“终极经验的表述问题”。各种宗教都有终极经验。顾名思义，所谓的终极只有一个。那么，能否说不同的宗教传统所经验到的是同一个终极呢？或者说，终极本身是神秘莫测的，有关的经验只能被最低限度地描述出来呢？为重新解答上述难题，斯马特首先分析了两种不同的观点，即希克的观点和刘易斯的看法。(www.daowen.com)

按照希克的看法，所谓的终极可设想为“本体X”（noumenal X），而宗教经验则属于“现象意义上的领悟”，因为各种宗教经验的形成与表达都跟各自的宗教传统密切相关。他在《神有诸多名称》里指出，所谓的“神”既有“位格的”一面也有“无位格的”一面；关于前一方面的经验，主要反映于一神论的传统，后一方面的经验则在非一神论的传统里占主导地位。^[58]

而在刘易斯看来，所谓的终极就是指上帝。这种意义上的终极尽管在有些宗教经验里显得十分神秘，采取了最低限度的描述方式，像佛教经验里的佛陀，但仔细推敲佛典的话，有关佛陀的经验其实就是对“真正意义上的上帝”（终极）的一种渴望形式。

正是针对上述两种不同观点，斯马特提出了第三种立场——超观念形态论。他首先指出，虽然基督教位格论者有理由站在他的立场上来看待其他的宗教徒，换言之，任何一种宗教都不可能不对其他的宗教持有自己的神学观点，然而，一旦考虑到别人的立场和观点，你又作何感想评论呢？例如，非一神论者只是把“你的上帝”看成“人的投射”——能达到最高道德境界的圣人。所以，我们理应接受下述判断：

佛教与基督教是两种互补的传统，为“超验的X”提供了两种可选择的观点，二者可互为滋补、相互批评。^[59]

以这种超观念形态论为批评原则，斯马特试图调和希克与刘易斯的不同观点。有一种流行的解释，认为神秘主义观点就是关于上帝的知识。刘易斯对此持否定态度。他在终极经验问题上主张的是直觉主义观点，即认为不可能有关于上帝的直接知识。但这种观点可按希克的假设做如下修正：终极是以不同的方式呈现出来的，其核心体现就在于直觉到的上帝是有位格的，可这种直觉经验只能给以最低限度的描述。为进一步说明宗教经验意义上的终极或本体的复杂性，斯马特具体比较了两种不同类型的经验，即《薄伽梵歌》里记载的阿周那（Arjuna）所经验到的毗湿奴，和《旧约》里记载的约伯（Job）关于耶和华的经验。

（3）东西方经验比较及其结论

不妨假设，阿周那和约伯都是历史上的人物。在他们二人的经验里，映象内容完全不同，但都感到有一位神圣的创造者，他的显现既令人恐惧又使人感到崇高；而且神圣的创造者或上帝对他俩都说了些什么。我们可把这两种经验称为“毗湿奴现象”和“耶和华现象”。从本体论的观点来看，“作为本体的终极”显然既不是毗湿奴也不是耶和华，而是这两者在阿周那和约伯的经验里被看成是终极的东西。因此，我们甚至不能说本体是“惟一的”或就是“一”，因为这种说法带来的问题在于：能否认为有多种宗教也就有诸多上帝或神，即终极是多元的呢？也许，比较妥当的一种说法是：所谓的本体既不是“一”也不是“多”。

以上假设旨在表明，宗教经验是难以明确的。那么，就难以明确的宗教经验而言，作为上帝或神的终极又是什么呢？这里追问的也就是康德所讲的“物自体”。对这个根本问题，斯马特并不企求某种绝对的答案，只想提出一些建议。

斯马特首先指出，可否把终极视同于一个或多个“过程”（a process or processes）呢？在过程的意义上，或许可把所谓的终极称作“动态的X”（X‐ing），也就是“一个未知的超验界”（an unknown Beyond）。以“耶和华现象”和“毗湿奴现象”为例，假若上述意义上的终极是有规定性的，可以说它就是能产生启示经验的信仰对象。

然而，是否只有约伯或阿周那之类的现象才能对“超验界”有所暗示呢？斯马特进一步建议，对这一点也许不必作硬性的限制。任何事物从根本上说都有可能暗示着终极。也就是说，假若以某种定式来看待万事万物，比如相信神性的显现是无所不在的，那么，天空或一片草地便能唤起关于神性或上帝的感受。照此来看，“耶和华或毗湿奴意义上的神性的显现”，就和“日常世界”（the ordinary world）联系起来了。

这里有一个难点。一片草地可以说是由“物自体”产生的一种现象，可关于神性或上帝的经验并非是由“物自体”而是由“神圣的X”引起的。例如，对一个基督徒来说，上帝向约伯显现是一种特殊的现象，即上帝的直接启示。因此，如果把一片草地看做上帝的造物，这是否不同于上帝的直接启示或直接显现呢？但从佛教哲学的基本观念来看，上述问题又是无须解释的，因为物质世界的深层原因本来就是无形的，就是“如”（Suchness）。因而，真正需要解释的是，与基督教信仰相比，佛教的信念是否在终极经验问题上占有不可忽视的地位呢？

斯马特指出，所谓的世界或宇宙可看做一种“此在的实在”。它冲击着人的意识，而人则用不同的方式包括某些复杂的理论来作出描述。譬如，科学仿佛就是人与自然的一场斗争，人是探索者，自然不断向人显露奥秘。但无论从感觉的还是从理论的角度来说，自然的奥秘都好似一种重负，因为我们很难对其显现方式加以描述。自然本身到底类似一种什么东西呢？对这个问题恐怕只能划出一条分界线，即一端是人的意识和知识，另一端则是我们的“感觉之流”（sensuous flux），是不可描述的“X”，或叫做“过程本身”。为避免“一”与“多”的争论，这种过程本身可用比较大众化的词来表述，称为“能量本身”（energy in itself）。在上述规定的基础上便可以进一步探讨有关“宇宙能量”（cosmic energy）的经验了。

一种可能性是借“神秘的经验”来洞悉这种能量，由此形成的观念就是一种“流变的空”；另一种可能性则是通过行为，即认为行为所转达的是能量的内涵，于是所谓的宇宙便被看做“意义及其表象的世界”。比较这两种观念，它们所经验到本体似乎都有一种双重性的结构。比如，在基督教那里，第一层结构是指能量本身，第二层则是作为造物主的上帝。因为按一神论的观点，宇宙是二元的，其能量来自上帝的创造。而根据佛教上座部的自然观和解脱观，解脱的境界是超越于能量本身的，这种解脱便是自然现象之流的基础。

按上述分析，若把“能量本身”、“过程”、“事件”或“事物”等看做整个宇宙结构的一部分，那么，“毗湿奴或耶和华现象”就成了其结构的深层反映。显然，一神论者是不会同意这种分析的，因为这种意义上的毗湿奴或耶和华作为不同的神，只属于本体的有限的或短暂的闪现，而并非不可言说的、总体意义上的创造者。同时，前述佛教经验虽然可借康德哲学术语来解释，但二者毕竟不能等而视之，因为康德所讲的物自体有其原义，而“空”或“梵”在佛教那里主要是指“有”、“识”、“喜”。

由此可见，问题的关键在于，如何解释所谓的“本体”。斯马特指出，不同的宗教经验与实践有不同的“现象焦点”（the phenomenal Foci）。因而，宗教经验意义上的本体也是有焦点的。为调解不同的宗教经验在“本体之焦点”（the noumenal Focis）上的分歧，斯马特造了一个新词——“超焦点的”（transfocal）。他借助该词指出，某个信仰者的经验总是有所定向的，即朝向某种能体现其信念之焦点的“存在”（像基督教的）或“境界”（像佛教的），而这种焦点本身又会显现于相关的经验、仪式和意识等。因而，所谓的本体就是指存在于不同的显现焦点之背后的那种东西。这样一来，对超验的上帝概念也就不难理解了。拿约伯或阿周那所经验到的现象来说，在这些现象之外存在的就是“上帝本身”（a Divine Being in Itself），就是“某种超焦点的实在”（a transfocal Reality）。这也就是刘易斯想说的意思，关于上帝不可能有直接的知识，即人无法认识到上帝的本质。

本小节一开头就交代过，斯马特既精通宗教史学和宗教哲学，又擅长宗教现象学。所以，对一般读者来说，或许他的概念论证太专业化了，但他的理论新意还是不难把握的：从终极经验来看，尽管不同的宗教传统有不同的立场，但作为经验对象的终极却是“超宗派的”；以基督教为典型的“西方一神论的宗教经验”，和以佛教为代表的“东方非二元论的宗教经验”，不妨看做两种基本的、互补的类型；二者虽在很大程度上相互矛盾，但各有见地，为人们提供了两种可选择的见解，如果加以比较和批评，无疑将深化“宗教信仰与终极经验”关系问题的研讨。