1．施莱尔马赫的宗教情感论

施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher，1768—1834）是大名鼎鼎的德国神学家、哲学家和宗教思想家，被后人视为“现代新教神学之父”，“现代解释学的先行者”和“宗教情感论的首倡者”。关于施莱尔马赫在宗教思想史上的地位，20世纪最有影响的神学家巴特巧借其人之笔感叹其人之建树。施莱尔马赫曾这样评价腓特烈大帝（Friedrich，the Great）：他并未创建一个学派，而是开创了一个时代；巴特则称，施莱尔马赫也是如此，他“将为每个时代而活着”^[1]。的确，施莱尔马赫虽然生活于一百多年前，可他的思想对神学和宗教哲学的影响却延续至今，这尤为明显地反映在宗教经验研究上。正像汉斯·昆指出的那样：

没有哪位神学家能像施莱尔马赫那样地推动未来的宗教历史学、现象学和心理学……如果说现在宗教研究和神学中谈论体验（这里的“体验”，可译为“经验”——引者注）已蔚然成风，那么其根本原因还在施莱尔马赫。^[2]

（1）走向浪漫主义时代

施莱尔马赫所倡导的宗教情感论之所以深受后人重视，就是因为该理论力图更新以往的宗教观，把信仰者和研究者的目光从“理性主义时代”引向“浪漫主义时代”。这里说的“浪漫主义”不是通常意义上的，其特殊涵义要从下述文化和学术背景里辨别出来。

施莱尔马赫投身于学术活动时，西方思想界占主导地位的是机械论的世界观。当时由于物理学、数学、天文学、地质学等学科的长足发展，传统的宗教信仰在社会上特别是知识界遭到冷落。因而，施莱尔马赫力图阐发一种新的宗教观，以向同时代人——那些有文化的、受科学熏陶的人表明：他们对宗教的认识深受某些肤浅观念的误导，因而他们所批判或蔑视的那些东西，并非宗教信仰的核心或本质内容。正因如此，施莱尔马赫为其处女作起名为：《论宗教：对有文化的蔑视宗教者的讲话》。

宗教是什么呢？或者说，宗教信仰的本质何在呢？在施莱尔马赫看来，要想重新思考这个问题，首先必须放弃两种传统的观点。第一种是“理论的（形而上学的）观点”，它把宗教等同于最高知识，看做“一种思想方式、一种信仰、一种独特的沉思世界方式”；另一种则是“实践的（道德的）观点”，它把宗教视同于道德实践，看成“一种行动方式、一种独特的愿望和爱心、一种特殊的行为和品质”。为什么会形成上述观点呢？主要原因在于，宗教、形而上学和道德三者的对象相同。

如果登上形而上学和道德的最高处，你们会发现，二者的对象和宗教一样，这就是宇宙以及人性和宇宙的关系。长久以来，这种相似性为五花八门的偏见提供了基础；因此，形而上学和道德便在很多场合侵入了宗教领域；同时很多属于宗教的东西也以不当的形式隐藏到形而上学和道德里了。但只因为这一点，你们就相信宗教和形而上学或道德一样吗？我知道，直觉所告诉你们的答案正好相反，而且这种答案也来自你们的见解；因为你们从未承认宗教的步伐会像形而上学那么坚定，你们也忘不了使劲地观察宗教史上留下的邪恶污点。如果有上述差别的话，那么，就必须不顾共同的主题，而在某种意义上把宗教从形而上学和道德那里分离出来。^[3]

那么，在什么意义上才能把宗教跟形而上学和道德分离开来呢？施莱尔马赫回答，就在于三者处理同一主题的方式和目的不同。

先来看形而上学，它做的事情大致如下：对宇宙进行分类，分成这个存在和那个存在，探求现存事物的诸多原因，通过勾勒世界本身的实在性和规律性来推演出现实事物的必然性。因而，在这个领域里，宗教决不能冒进，像假设实质，确认本质，迷恋推理，寻求最后的原因，宣称永恒的真理等。

再来看道德实践，它从人性以及人类和宇宙的关系那里发展出了一种责任体系，靠终极的权威来颁布命令，要求人们必须做什么，不能干什么。显然，这种事情也是宗教决不能干的。

说到这里，施莱尔马赫动情地指出：可问题在于，你们大伙儿所说的宗教似乎就是由形而上学和道德实践的碎片拼凑起来的；其实，这就是作为常识的宗教观；我已就此提出了怀疑，现在到了废止此种流行观念的时候了！

为了拥有属于自己的领域，宗教提出的全部诉求如下：放弃那些属于其他领域的东西，并将以往强加于本领域的东西如数奉还。宗教不想模仿形而上学，按照本质来规定和解释宇宙；它也不愿如同道德，依靠自由的力量，或通过某群人的神圣自由选择，来推动宇宙发展乃至完善。宗教的本质既不是思维也不是行动，而是直觉和情感。它希望直观宇宙，专心聆听宇宙自身的显现和活动，渴望以孩子般的被动性被宇宙的直接影响所抓住所充实。因此，从构成其本质和表征其作用的所有因素来看，宗教都是跟形而上学和道德相反的。形而上学和道德在整个宇宙中所看到的只是人性，人性是一切关系的中心、一切事物的条件和一切变化的原因；宗教的着眼点则是人性，也就是一切个体的、有限的形式，它想看到的就是无限、无限的痕迹和显现。^[4]

（2）核心命题：绝对的依存感

施莱尔马赫一生的宗教思想主要留在两本名著里，一本就是刚提过的青年时代著作《论宗教》（1799），另一本是完成于壮年时期的《基督教信仰》（1821—1822）。以往的研究者一般认为，宗教情感论的核心命题——宗教的本质就在于“绝对的依存感”（the feeling of absolute dependence），是在后一本书里提出来的。实际上，如果不拘泥于文字形式，该命题的基本内容早在前一本书里就表达出来了。(www.daowen.com)

如前所见，施莱尔马赫指出，宗教的本质并非“思维”或“行动”，而在于“直觉和情感”。他接着提醒读者：

我请你们熟悉这个概念：对宇宙的直觉（intuition of the universe）。它是我整个讲演的关键；它是最高的、最普遍的宗教公式，你们基于它就能发现各处的宗教，你们根据它便可确定宗教的本质和界限。^[5]

那么，何谓“直觉宇宙”？为什么这种直觉如此重要呢？施莱尔马赫的解释可概括为下述几点。

首先，从直觉与对象的关系来看，所有的直觉都发自“被直觉者”的作用，也就是说，先有直觉对象的独立活动，作为直觉者的人才能作出符合人性的把握、理解和表达。举个简单例子，如果光线没有作用于感官，你便无直觉感受；但你所直觉感受到的只是“光的作用”，并非“光的本质”，你所知道或相信的那种本质是远远超出直觉范围的。宗教的实情也是如此。宇宙处于不断的活动过程，每时每刻都显现于我们。大千世界丰富多彩，而宇宙就像万事万物的母亲，它所孕育产生的各种形式、每个生命以及一切事情，都是作用于我们的“同一项活动”。因此，所谓的宗教就是这样一种直觉感受：所有“个别的事物”都是“整体的部分”，一切“有限的东西”都是“无限的表象”。

其次，就直觉和思维的区别而言，直觉总是保持为“直接的感觉”，把某物看成个别的、分离的；思维则属于“抽象的思想”，把个别事物联系起来，纳入某个整体。宗教的实情也是如此。信仰者总是止步于“关于现存事物和宇宙活动的经验”，停留于“个人的直觉和情感”。

最后，从直觉和情感的关系来看，各种直觉就本性而言都是跟某种情感相联系的。施莱尔马赫强调，要描绘出“宗教的全景”，这一点是不能落下的……

分析到这里，我们就不必引用施莱尔马赫关于“宇宙直觉和宗教情感”的大量解释了，因为他在前面已提示读者：“对宇宙的直觉”所唤起的就是“对无限的情感”（the feeling of the Infinite），或用传统宗教语言来说，就是“虔诚”。

当世界精神威严地昭示于我们时，当我们听到它的活动声响，感到它的活动法则是那么博大精深，以致我们面对永恒的、不可见的东西而满怀崇敬，还有什么比这种心情更自然吗？一旦我们直觉到宇宙，再回过头来用那种眼光打量自身，我们比起宇宙来简直渺小到了极点，以致因有限的人生而深感谦卑，还有什么比这种感受更恰当呢？^[6]

通过简要的文本释读，我们大致论证了前述说法：情感论的核心命题早在《论宗教》里就基本表达清楚了；否则，该书就不配“情感论的奠基作”或“一种新宗教观的标志”了。当然，“绝对的依存感”这个概念是在《基督教信仰》里明确化的。作为各种宗教现象的本质规定性，它的明确表述见于如下论断：

历史上出现的各种宗教交流形式，虽有分明的界限，但在两方面相互联系起来了，一是作为不同的发展阶段，二是作为不同的信仰种类。

虔诚虽有不同形式，但在所有的宗教感情那里都表达了一种依存性，这就是有限的万事万物依存于最高的、无限的存在（one Supreme and Infinite Being）。^[7]

总的来看，从《论宗教》到《基督教信仰》，施莱尔马赫一直致力于革新西方传统的宗教观。按照他提倡的情感论观点，所谓的宗教信仰理应看做人类需要的“一种根本性的表达”（a fundamental expression）。假若缺乏这样一种根本性的需要，人类的其他活动，像科学、艺术、道德等，显然是不完全或无根据的。而传统观点的主要偏差就在于，首先把上帝理解为“超越于宇宙”或“隐匿于世界背后”的惟一存在，再将这种意义上的上帝概念设定为宗教生活的出发点，这样一来，宗教信仰便被归结为某种“他物”了，即变成了某种对人来说不必需的东西。

施莱尔马赫争辩道，宗教信仰实质上就是“一种对神性的意识”（a consciousness of divinity），神性或许是以不同的表象显现出来的，这一点既无须理性的论辩也不受历史传统的左右。譬如，基督教一神论所用的语言只是一种象征性的语言，是对未知领域的诸多具体经验的表达。这种象征性语言的表达方式肯定不是单一的，而是多种多样的。所以，诸如教义教规、崇拜仪式、教会制度等，都属于宗教信仰的结果和表现，而不是其基础或实体。这便意味着：能否成为一个宗教徒，并不取决于是否相信上述种种外在的结果或表现，关键在于是否怀有“绝对的依存感”，即“无限感”（the sense of the Infinite）。