2．罪恶问题的症结所在

典型的四段式：

1．上帝是全能的；

2．上帝是全知的；

3．上帝是至善的；

4．罪恶存在。

上列4个命题都出自犹太教和基督教的传统教义，但把它们排列起来便构成了一个悖论。该悖论的特点在于，其中的任何3个命题均可同时给予肯定，即为真，但这种肯定意味着剩下的那个命题必须加以否定，即为假。

例如，同时肯定命题1、2、3，必须否定命题4；同时肯定命题1、2、4，则不能不否定命题3……依次类推，概不例外。

或者，我们可采取另一种叙述方式，将诸种逻辑选择的可能性排列如下：

要么上帝不是全能的，这样便可以说，虽然上帝是全知的、至善的，但他没有足够的力量来消除罪恶；

要么上帝不是全知的，这样便可以讲，尽管上帝是全能的、至善的，可他没有合适的办法来消除罪恶；

要么上帝不是至善的，这样便不需要任何辩护了，因为上帝本来就不是完善的造物主；

最后，罪恶并非真实的，这样便可从根本上否定罪恶问题了，因为罪恶的存在是整个悖论的关键所系。

当然，以上诸种逻辑选择的可能性属于简单排列组合的结果，实际的选择及其解释不会以这么单纯的形式表现出来。所以，在以往的罪恶问题研究里，大多数选择及其解释的表现形式是错综复杂、或隐或现甚至半推半就的，即在作出某种或多种选择的同时又部分地给予修正或否定。但尽管如此，我们仍可根据逻辑选择及其解释的主要倾向，将前面评介过的几种神正论观点划归两大类型，以便通过逻辑可能与选择结果的对比来发现罪恶问题的症结所在。

类型（1）：否定罪恶的真实性或实存性。

面对罪恶问题的诘难，西方宗教思想界一直有人想用一种简单方式来断然了事，这就是直接否认罪恶现象的真实性。例如，基督教科学派（Christian Scientists）^[61]所宣扬的“罪恶虚幻说”，便把罪恶、痛苦、疾病等统统看成虚幻的东西。由于这种做法既背离了经典教义，也没有提出深刻见解，所以被绝大多数学者拒斥于严肃的学术论域之外，充其量当作确认罪恶问题重要意义的反例一提罢了：

把罪恶说成人类精神的幻觉，这在一种以完全现实主义的《圣经》为基础的宗教里是说不通的。《圣经》的章节里如实反映了善与恶在人类经验中特有的交织状态，记载了形形色色的痛苦悲伤，各式各样的“人间非人道行径”，以及我们在这个世界上苦于无保障的生存境况。《圣经》里没把罪恶说成别的，罪恶就是黑暗，就是恐怖的邪恶，就是令人悲痛欲绝的东西。因此，毋庸置疑，对圣经信仰来说，罪恶是完全真实的，而决非什么幻觉。^[62]

就此类选择倾向而言，耐人寻味的是奥古斯丁的神正论。奥古斯丁没有直接否定罪恶问题的意义，而是把恶解释为“善的匮乏”，这样一来，就使恶失去了自存性或实存性，达到了间接否定罪恶问题意义的目的。

然而，间接的否定毕竟也是一种否定。与直接否定相比，这种间接的否定同样回避了罪恶问题的实质，即罪恶的真实存在，只不过奥古斯丁的解释倾向在经院哲学语言的修饰下显得更隐晦更玄奥一些。中世纪过后，经院哲学在西方思想界失去了霸主地位，诸多适应现代文化的解释观念逐渐被神学家和哲学家所接受，特别是面对当今这个“善的匮乏”愈加严重的世俗世界，简单照搬奥古斯丁的神正论观点显然已无法掩饰罪恶的现实性了。这恐怕就是伊里奈乌的神正论和过程神学的神正论得以出现的主要原因。

类型（2）：修正、削减或否定上帝的三个绝对属性。

这是以奥古斯丁为代表的经典神正论失去统治地位后，诸种新的神正论观念所作出的主要逻辑选择。此类解释倾向的一个明显特征在于，不再以任何形式来否定或遮掩罪恶的真实性或实质性，而是反过头来修正、削减甚至否定传统的上帝观，尤其是所谓的全能性和全知性。

在这一方面，过程神学的神正论走得较远。我们已看到，过程论者解释罪恶问题的出发点，就是对上帝的创造力加以严格限制，而这必然导致对所谓的至善性的直接否定。至于希克所阐释的伊里奈乌的神正论，实际上也暗含类似的否定倾向。如果真像希克解释的那样，上帝的创世活动竟需要经历一个遥遥无期、充满罪恶的过程，那么，对有限的人类来说，上帝所具有的全能性和至善性岂不等于“占卜的结果或末日的期待”了吗？且不说这种结果能否实现或这种期待何其遥远，人们起码可以肯定，历史或现实中的上帝并不是全能的、至善的。

除了前述两种新的神正论观念，还有一个很能说明此类解释倾向的例子，这就是“以有限的上帝为立论的神正论”（a limited‐god theodicy）。这种观点的代表人物是19世纪著名的实证主义和功利主义哲学家、逻辑学家、经济学家穆勒。穆勒曾对上帝的诸种神圣属性作过全面的、历史的分析，其基本结论是：传统的基督教教义所赋予上帝的诸种神圣属性并没有可靠的自然神学根据。因而，鉴于久争不息的罪恶问题，或许本来就无须把上帝看成全能的、全知的和至善的，而应当将其理解为“一个有限的造物主”^[63]。这种出现于19世纪后期的神正论观念，可看做当代类似解释倾向的理论先声。

若对以上两类例证加以总结，不能不承认，它们事实上都没能找到消解“罪恶悖论”的出路。从罪恶问题的典型表述形式来看，由第一类选择倾向入手的两种观点在肯定命题1、2、3的同时，注定要以直接或间接的方式来否定命题4，可这种做法只能回避问题而无法消除悖论，结果使深受质疑的传统教义仍得不到确证；而出于第二种选择的可能性的几种尝试，在肯定命题4的前提下则不同程度地修正、削减或否定了命题1、2、3，这不仅意味着偷换概念，而且是以背离正统的上帝观为巨大代价的，由此得来的论证结果难免偏离原初的问题和求证目的。

通过以上讨论，可使我们意识到罪恶问题的症结以及诸种神正论的困境。但说到这些，至今还没有人比麦凯当年所作的分析更全面、更透彻、更言简意赅了，这也正是《罪恶与全能》一文被列入经典文献的主要原因。为阐明罪恶问题的症结所在，麦凯简要剖析了下述两大类，共8种主要的神正论观点。

第一类神正论观念被称为“适当的解决办法”（adequate solutions，或译为“可接受的解决方案”），此类观念包括4种主要论点：（a）上帝并非全能的；（b）罪恶是虚幻的；（c）恶是善的匮乏；（d）局部的罪恶意味着普遍的善。

第二类则被称为“荒谬的解决办法”（fallacious solutions，或译为“令人失望的解决方案”），也包括4种主要论点：（a）没有恶便没有善；（b）恶是实现善的必要手段；（c）存在某些罪恶的宇宙好于没有任何罪恶的宇宙；（d）罪恶来自人的自由意志。

麦凯是用典型的三段式来概述罪恶问题的：（a）上帝是全能的；（b）上帝是至善的；（c）可是，罪恶存在。他敏锐地指出，从对待这3个命题的态度来看，上述两类神正论观念的差异仅仅在于，前者明确地否定了其中的某个命题，但在暗地里却坚持这个命题；后者则试图全面维护这3个命题，但在暗地里却起码否定了某个命题。所以，麦凯颇有讥讽意味地正告诸种派别的神正论者：

罪恶问题一旦加以完整表述，显然是可以解决的，解决办法就是，只要放弃那组命题里的任何一个，问题就不会出现了。你只要准备好下列某种说法，像上帝并非至善的，上帝并非全能的，罪恶并不存在，善与现存的罪恶并非对立的，全能者的所作所为并不是没有限制的等，那么，罪恶问题对你来说便不成问题了。^[64]

通过回顾麦凯的精到分析，我们可进一步意识到，罪恶问题之所以历经千百年来的争论仍处于悬而未决的状态，是有其特殊的逻辑症结的，这可从以下两方面来理解。

一方面，罪恶问题作为犹太教或基督教教义所内含的一个悖论，它所苛求的是构成悖论的4个神学命题、尤其是命题3与命题4的严格统一，这样一种要求对论证者来说恐怕是可望而不可即的。从形式逻辑来看，悖论总归悖论，若能消解便名不副实了，因为所谓的悖论主要指其本身包含自相矛盾、自相否定的概念或命题。假若强其所难，硬作论证，势必违反形式逻辑的思维法则、特别是同一律和矛盾律，最后推出荒诞的结论。

可另一方面，传统的犹太教或基督教作为一种封闭的、教条化的信仰体系，是容不下任何矛盾或否定性因素的，更何况像罪恶问题这么重大的悖论。所以，对犹太教或基督教神哲学来说，设法消除罪恶问题的诘难，使上帝的诸种神圣属性与其他教义相一致，不能不说是一种内在的、最低限度的逻辑要求。然而，按照正统的上帝观，像全能、全知和至善这样一些基本的神圣属性，又是丝毫不容怀疑、不可动摇的，它们是整个教义体系的依托。

正因如此，我们才会在以往的争论中看到这样一种步履维艰的情形：任何一种神正论观念，不论借助于何种思维方式，也不论提出了多么深奥或时兴的理论，像自由意志论、善恶依存论、终极和谐论、罪恶惩罚说、自然法则说、可能世界理论等，只要它丝毫有悖于正统的上帝观，有损于上帝的绝对性，便会遭到来自正统神学和世俗哲学两方面的严厉批评，而且双方的批评标准首先是形式逻辑意义上的，随后再言及其他。

从以上两方面的缘由可见，在犹太教或基督教那里，正统的上帝观既是罪恶问题赖以形成的主要根据，又是神正论者不能违背的信仰前提。所以，罪恶问题难就难在这样一种双重限制：若不否定上帝神圣属性的绝对性，便无法消除罪恶这个悖论；可一旦对某种绝对属性加以修正或否定，势必有损于正统的教义和信仰。上述双重限制恐怕就是罪恶问题迟迟得不到解决的主要原因。因而，不妨用一句话来形容罪恶问题的实质：作为一个悖论，罪恶乃是上帝的“孪生对头”，二者将共存亡。

说到最后，我们应当回到罪恶问题的原初立意，以便心中有数，关于罪恶问题的哲学研讨到底有什么理论价值呢？本章一开头便言明，作为一种相对中立或客观的学术活动，宗教哲学既要正视“相信神或上帝的理由或根据”，也要探讨“不相信神或上帝的理由或根据”；就后一方面的探讨而言，“罪恶的存在”则被看做最现实、最有力的理性证据了；所以，罪恶问题不可忽视。正如麦凯当年所言：

关于上帝存在的诸多传统论证，已遭到众多哲学家的彻底批判。但对神学家来说，如果情愿的话，他可以接受这种批评。他可以承认，任何关于上帝存在的理性证明都是不可能的，但同时他仍可维持其基本立场，即坚持认为可通过其他的、非理性的方式来得知上帝存在。然而，我以为，通过讨论罪恶这个古老问题，我们可展开一种更有力的批判。这种批判可表明，并非宗教信念缺乏理性的支持，而是宗教信念纯属非理性的，神学教义的几大组成部分是自相矛盾的，所以，神学家若想维护其整个立场，只有采取某种比上述说法更极端的态度来反对理性。他现在必须做好这样的准备，自己所相信的东西不仅仅是不可证明的，而且可用其他的信念来加以反驳，这里指的其他信念是他自己也拥有的。^[65]

【注释】

[1]希克把这两种提法用作《宗教哲学》一书两章的标题，即第二章（关于上帝存在的诸种论证及其争论）和第三章（关于罪恶问题和其他几种否定宗教信仰的倾向的争议）。

[2]Louis P.Pojman，ed.，Philosophy of Religion：An Anthology，third edition，p.163．

[3]关于善的观念，已有大量的比较研究成果。相对而言，关于“恶或罪恶问题”的比较研究至今还是一个薄弱环节。在这一方面，由日本广岛大学河野真教授主编的《人与恶——东西方恶论面面观》（北京，中国人民大学出版社，1992）作出了可贵的努力。该书尽管只是做了初步的探讨，但值得有兴趣的读者参考。

[4]See A Companion to Philosophy o f Religion，p.395；Philosophy o f Religion：An Anthology，p.163；Hans Küng，On Being a Christian，Garden City，New York：Doubleday ＆ Company，Inc.，1976，p.432．

[5]See John Hick，Philosophy o f Religion，third edition，pp.40 41．

[6]David Ray Griffin，God，Power，and Evil：A Process Theology，Philadelphia，Pennsylvania：The Westminster Press，1976，p.9．

[7]所谓“不必要的罪恶”（unnecessary evil），是晚近争论里出现的一个重要概念，更确切的提法为“无缘无故的罪恶”（gratuitous evil）。近些年，一些主张无神论的英美宗教哲学家，像马登（Edward Madden，1925—　）、黑尔（Peter Hare，1925—　）、马丁（Michael Martin）、威廉·罗（William Rowe）等，提出了一种新的论证，叫做“由无缘无故的罪恶提出的证据性论证”（evidential argument from gratuitous evil）。这种论证观点指出，有些罪恶或许有说得过去的理由，可有些罪恶实在是无缘无故的或毫无道理的；问题在于，“无缘无故的罪恶”数量太惊人了，所以，有神论就理性而言是不可信的。这是一种很值得品味的论证思路。它所用的核心概念——“无缘无故的罪恶”显得低调，可整个论证却十分有力。所以，它被看做晚近提出的最强有力的关于罪恶问题的论证。

[8]Louis P.Pojman，ed.，Philosophy of Religion：An Anthology，third edition，p.163．

[9]［古罗马］奥古斯丁：《教义手册》，9，转引自《西方哲学原著选读》，上卷，219页。

[10]［古罗马］奥古斯丁：《教义手册》，10，转引自《西方哲学原著选读》，上卷，219～220页。

[11]［古罗马］奥古斯丁：《教义手册》，11，转引自《西方哲学原著选读》，上卷，220页。

[12]［古罗马］奥古斯丁：《教义手册》，11，转引自《西方哲学原著选读》，上卷，220页。

[13]“上帝说：‘我们要照着我们的形象、按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。’上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。上帝就赐福给他们，又对他们说：‘要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。’上帝说：‘看哪，我将遍地上一切结种子的蔬菜和一切树上所结有核的果子全赐给你们做食物。至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。’事就这样成了。上帝看着一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。”（《圣经·创世记》，1：26～31）
以上引文是《创世记》第一章“上帝的创造”的最后一段话。这里照样引录下来，不但可表明奥古斯丁观点的根据，而且有助于理解后面相关的论争。此外，这段经文也是当代“基督教生态神学”最主要的经典依据之一，值得有兴趣的读者重视。

[14]关于这两位著名的英美宗教哲学家，后面的章节将作专题介绍。

[15]其他学者发表的大量论著里，除了后面将引用的，下列几本广受重视：John Hick，Evil and the God of Love，London：Macmillian，1966；reprint and rev．ed.，San Francisco：Harper＆Low，1978．Edward Madden and Peter Hare，Evil and the Concept of God，Springfield，IL：Charles C.Thomas，1968．Michael Peterson，Evil and the Christian God，Grand Rapids：MI：Baker Book House，1982．Bruce Reichenbach，Evil and A Good God，New York：Fordham University Press，1982．Marilyn McCord Adams and Robert Merrihew Adams，eds.，The Problem of Evil，Ox ford，Eng.：Oxford University Press，1990．Richard Gale，On the Nature and Existence of God，Cambridge，Eng.：Cambridge University Press，1991．(www.daowen.com)

[16]John L.Mackie，“Evil and Omnipotence”，Mind，Vol．LXIV，No．254（1955），fromLouis P.Pojman，ed.，Philosophy o f Religion：An Anthology，third edition，p.191．

[17]Louis P.Pojman，ed.，Philosophy of Religion：An Anthology，third edition，p.192．

[18]关于普兰丁格的基本情况，第四章里讨论他的核心理论时再作介绍。

[19]“可能世界理论”形成于20世纪50—60年代，是美国逻辑学家和哲学家克里普克（Soul S.Kripke，1943—　）等人为解释模态逻辑的形式系统而提出的一种逻辑语义学，其基本思想来源于莱布尼茨的必然性概念——一个命题（在现实世界里）是必然，当且仅当，它不仅在现实世界里是真的，而且在所有的可能世界里也是真的，克里普克引入了“可通达关系”等概念，对上述必然性概念进行了严格而精确的语义刻画，因而形成并得名。作为一种现代逻辑工具，该理论常被用于宗教哲学研究，特别是“上帝存在证明”和“罪恶问题研究”。这个简要说明是由同事邢滔滔和刘壮虎两位教授提供的。

[20]普兰丁格的用词为atheologians，因找不到合适的中文译法，意译为“无神论的哲学家”。

[21]命题（22）是普兰丁格原文里的命题编号。为了利于读者查阅原著，所以没有改动。

[22]Alvin Plantinga，“God，Freedom，and Evil”，from Louis P.Pojman，ed.，Philosophy of Religion：An Anthology，third edition，p.202．

[23]普兰丁格的原话为：a person is signi ficantly free。此话可直译为：某人具有“有意义的自由”，这里考虑到中文的表述问题，把“significantly free”意译成“实实在在的自由”。这个说法在普兰丁格的论证里很重要，后面还会再三出现，为避免笔者的误译，特向读者说明。

[24]Alvin Plantinga，“God，Freedom，and Evil”，from Louis P.Pojman，ed.，Philosophy of Religion：An Anthology，third edition，p.203．

[25]Louis P.Pojman，ed.，Philosophy of Religion：An Anthology，third edition，p.202．

[26]Louis P.Pojman，ed.，Philosophy of Religion：An Anthology，third edition，p.202．

[27]《圣经·创世记》，1：26～27。这段译文所根据的版本是《新美国英语圣经》（The New American Bible，Today，inc．1976），该版本由一批天主教圣经专家多年合作，反复磋商，直接译自原文的《圣经》。和常用的“和合本中文圣经”相比，这段引文在译法上有多处差别，最主要的一点不同在于：这里的“想像”一词，“和合本”里译为“形象”。这里之所以采用该版本的译文，并说明它跟“和合本”里相应段落的主要差异，就是因为“想像”这个概念在伊里奈乌那里至关重要，是他提出不同见解的根据所系。关于这段译文的差别，读者可对照本章第2节里的引文。

[28]John Hick，Philosophy of Religion，third edition，p.45．

[29]John Hick，Philosophy of Religion，third edition，p.46．

[30]关于休谟的具体分析，详见《自然宗教对话录》，第11篇。为了帮助读者理解上下文，这里摘录出他关于“四个必然条件”的论述：“所有的或大部分的困扰着有情生物的疾苦，似乎是依据于四个条件；所有这些条件是必然的、不可避免的，这也不是不可能的。”这四个条件是“动物界全体的设计或法则”；“世界是由一般规律管制的”；“自然赋予每一个特殊的存在以力量和能力时所掌握的节约原则”；“自然这部大机器的一切动力和原则的不精确的技巧”。“一切或绝大部分的自然的祸患就以这四个条件的同时并存为依据。”（《自然宗教对话录》，74～80页，陈修斋、曹棉之译，北京，商务印书馆，1989）

[31]希克用的词为“special providences”，意指与“普遍规律”（general laws）相反的东西。常用的英汉词典里，把“a special providence”译作“天助”、“天佑”，或“自然力”、“命运”。这些译法似乎都不合希克的意思，所以，勉强译成“随机行事”。

[32]John Hick，Philosophy o f Religion，third edition，p.48．

[33]关于这方面的具体论述，可参见希克：《罪恶与仁爱的上帝》（Evil and the God of Love，reprint and rev．ed.，San Francisco：Harper＆Row，1977），第3部分、第4部分；也可参见Philosophy of Religion，third edition，Chapter 9．

[34]所谓的“塑造灵魂”并非伊里奈乌的用语，而是希克从19世纪英国伟大诗人济慈（John Keats，1795—1821）那里借来的。希克在《罪恶与仁爱的上帝》（第1版，1968）里首次使用这个概念时，用的词是“塑造灵魂之谷”（the vale of soul‐making），并注明该词是济慈独创的，见于1918年4月济慈致其兄妹的一封信。诗人在信中说：“这个误入歧途、由迷信引生的世界有个俗名，叫做‘泪水溪谷’（a vale of tears），上帝的插手多少有些专横，他将把我们从这个溪谷里拯救出来，送往天国。我们对这个俗名略做修改，下个定义如何？要是你们高兴的话，就把这个世界改叫‘塑造灵魂之谷’吧。”济慈又说：“你们没看见吗，对培育一个天使并塑造其灵魂来说，这个充满痛苦与烦恼的世界是何等必要啊。”参见：《济慈通信集》（The Letters of John Keats，London：Oxford University Press，fourth edition，1952，pp.334 335）；或见希克：《罪恶与仁爱的上帝》（Evil and the God of Love，London：Collins，The Fortana Library，1968，pp.258 260）。

[35]关于马登和黑尔的具体论述，详见《罪恶与上帝的概念》（Evil and the Concept of God，Springfield，Illinois：Charles C.Thomas Publishers，1968）。

[36]See Alfred North Whitehead，Process and Reality：An Essay in Cosmology，New York：The Free Press，paperback edition，1969，pp.27 28．上列几个论断引自该书第二章。怀特海在这一章里提出了“关于解释的27个范畴”。为了表明这几个论断在诸多范畴里的位置，所以保留了原文里的标号。

[37]See John B.Cobb，Jr．and David Ray Griffin，Process Theology：An Introductory Ex position，Philadelphia，Pennsylvania：The Westminster Press，1976，p.163．

[38]Alfred North Whitehead，Science and the Modern World，New York：The Free Press，paperback edition，1967，p.179．

[39]在怀特海的上帝观里，primordial nature和consequent nature是两个关键概念，目前还找不到贴切的中文译法。过去，国内学者把这两个概念分别译为“原初的性质”、“初始的性质”、“原初本质”、“原生本质”等，“继起的性质”、“后来的性质”、“结果本质”、“后设本质”等。经斟酌原文，这里试译为“原有的性质”和“后有的性质”，不知是否比以前的译法更能反映出怀特海的“宇宙形而上学”或“哲学宇宙观”意味。

[40]Alfred North Whitehead，Process and Reality：An Essay in Cosmology，p.407．

[41]Ibid.，p.410．

[42]Alfred North Whitehead，Process and Reality：An Essay in Cosmology，p.411．

[43]［美］哈茨霍恩：《人的上帝异象与有神论的逻辑》（Man’s Vision of God and the Logic of Theism）；转引自［美］利文斯顿：《现代基督教思想》，下卷，951～952页，何光沪译，成都，四川人民出版社，1992。

[44]John B.Cobb，Jr．and David Ray Griffin，Process Theology：An Introductory Exposition，p.8．

[45]See John B.Cobb，Jr．and David Ray Griffin，Process Theology：An Introductory Ex position，Foreword．

[46]David Ray Griffin，God，Power，and Evil：A Process Theology，p.276．

[47]怀特海在《观念的历险》里指出，世界中的神性因素，在柏拉图看来，不能想像成“强制者”（a coercive agency），而应理解为“劝导者”（a persuasive agency）；这种思想是宗教史上最伟大的理智发现之一。参见该书英文版（1933），213页。

[48]Alfred North Whitehead，Process and Reality：An Essay in Cosmology，pp.285 286．

[49]Ibid.，p.103．

[50]Alfred North Whitehead，Religion in the Making，Cleveland，Ohio：The World Publishing Company，1960，p.60．

[51]Alfred North Whitehead，Process and Reality：An Essay in Cosmology，p.401．

[52]Alfred North Whitehead，A dventures o f Ideas，New York：Cambridge University Press，1933，p.330．

[53]David Ray Griffin，God，Power，and Evil：A Process Theology，backcover．p.276．

[54]该书分为三部分：（一）“圣经和希腊思想资源”；（二）“传统的神正论”，从奥古斯丁神正论一直到位格观念论，多达16个神正论思想家或学派；（三）“非传统的神正论”，即对于过程哲学和过程神学神正论观点的梳理和论证。

[55]David Ray Griffin，God，Power，and Evil：A Process Theology，p.309．

[56]David Ray Griffin，God，Power，and Evil：A Process Theology，pp.309 310．

[57]解放神学（liberation theology，or theology of liberation），20世纪60年代兴起于拉丁美洲的天主教教会，创始人和主要代表是古铁雷斯（G.Gutierrez，1928—　）、博夫（L.Boff，1938—　）、索布里诺（J.Sobrino，1938—　）等。这种新神学思潮深受马克思革命学说的影响，与社会政治运动密切结合，被称为“穷人的神学”，著名的神学论断或口号有：“上帝优先选择穷人”，“上帝、基督与穷人同在”，“人民的怨言就是上帝的声音”，“建立穷人的教会、解放的教会”，“保卫穷人的权利”，“为公正的世界而斗争”等。该思潮虽自出现之日便屡遭罗马教廷的阻挠和保守神学家的指责，但在一些发展中国家的天主教会里已深入人心，有广泛影响。

[58]See Philosophy of Religion：Selected Readings，p.299．

[59]See A Companion to Philosophy of Religion，pp.395 399．

[60]See John L.Mackie，“Evil and Omnipotence”，from Philosophy o f Religion：An Anthology，p.186．

[61]该教派由艾迪（Mary Baker Eddy，1821—1910）创建。1862年，艾迪称自己受《圣经》启示，发现基督精神治疗的科学原理，即认为一切疾病、痛苦和罪恶都是虚幻的，只有通过精神疗法才能真正康复。据此，艾迪开始招收门徒，培训医师，组建教派。1865年，艾迪的《科学与健康》一书出版。1879年，基督教科学派总部设于美国波士顿。1908年，该教派人士创办《基督教科学箴言报》。由于该教派信徒不仅倾心于精神疗法，而且否认创世、原罪、救赎等传统教义，所以，大多数基督教教派对其抱异议或排斥态度。

[62]John Hick，Philosophy of Religion，third edition，p.41．

[63]See John Stuart Mill，Three Essays on Religion，London：Longmans，Green ＆ Co.，1875．

[64]John L.Mackie，“Evil and Omnipotence”，from Louis P.Pojman，ed.，Philosophy of Religion：An Anthology，third edition，pp.186 187．

[65]Louis P.Pojman，ed.，Philosophy of Religion：An Anthology，third edition，p.186．