3．论证思路与理论批评

（1）论证思路及其特征

综合帕斯卡尔和詹姆斯的观点，我们可大致把握意志论论证的思路及其特征。首先从思路来看，意志论论证是针对传统的理性证明方法提出来的，其目的在于，通过反省理性认识在信仰问题上的“有限性或局限性”，从意志的角度来重新探讨宗教信仰的“可能性和合理性”。从帕斯卡尔到詹姆斯，这种学理反思经历了“一个从提出问题到强化论证的过程”。

如前所述，帕斯卡尔的整个论证始于一个重要的哲学和神学问题，即理性认识与两种不同意义上的“无限”的关系问题。从逻辑意义上的“无限大的数”进而考察作为信仰对象的“无限的存在者”，可以发现，后一种意义上的无限既没有“广延”也没有“限度”。因此，帕斯卡尔断定，人的理性认识不但无法理解“上帝的本质”，而且连“他的存在”也无从把握。于是，理性意义上的论据及其推理便被排除了，即成了一种与“上帝存在证明”无关的东西。

或许是因为和现代文化更贴近了，詹姆斯对理性证明方法的反省也更现实了。在他的意志论论证里，首先强调的是“理性证据的不充分性”，也就是说，“上帝的存在”虽然不缺乏“理性的证据”，但现有的证据尚不足以确证“上帝的存在”。他甚至小心翼翼地争辩道，目前在“上帝是否存在”这个重大问题上，正反两方面的证据如此势均力敌，并将长期处于抗衡状态，以致我们根本就没有进行理性判断的可能性。正是根据这种不可能性，詹姆斯提出了“真正的选择”、“情感的本性”、“信仰的意志”等重要概念。

由此可见，作为一种独辟蹊径的逻辑尝试，意志论论证有一个显著的特征，这就是以公开承认“理性认识的有限性”或“理性证据的不充分性”为出发点，转而从意志的角度来论证“信仰之选择的可能性和合理性”。显然，与传统的本体论论证、宇宙论论证和目的论论证相比，这种论证方式所力求达到的“合理性”已不是理性认识意义上的“信仰的真理”，而是指“凭借意志来选择信仰的合理性”。

上述逻辑取向与论证原则导致了意志论论证的又一个明显特征，这就是以“功利性”来进一步强化“选择信仰的合理性与必要性”。前面的评介表明，帕斯卡尔所讲的“与你利害关系最小”和詹姆斯所说的“给我们带来最大的好处”，在他们各自的论证过程中均是不可或缺的“小前提”，其重要作用无异于吸引人们作出选择，并确认这种选择的必要性与合理性的“一张保票”。正因为帕斯卡尔和詹姆斯的说法都带有浓厚的“功利色彩”，意志论论证才常被看成“一种实用主义的信仰观”。

不言而喻，像这样一种因强调“信仰的意志”而具有“功利性或实用性”的论证方式，难免招致激烈的批评甚至谴责。生活中的对头最能揭短，理论上的对手更是如此。所以，我们先来听听当代著名的理性主义哲学家罗素（Bertrand Russell，1872—1970）的批评意见^[91]，然后抓住争论焦点来归纳一下其他学者的分析评价。

（2）理论对手罗素的批评

罗素的名著《西方哲学史》里有一章，专门评介了詹姆斯的哲学思想、特别是宗教哲学思想。他主要是从两方面来批评詹姆斯的宗教哲学思想的，即“信仰意志理论”和“实用主义真理观”。

（a）痛批“信仰意志理论”。

前面提到，否定怀疑论观点，是詹姆斯之所以提倡“信仰意志理论”的主要根据之一。为什么要否定怀疑论呢？按照他的看法，“求实”是治学者的道德义务，这种义务主要包括两个训条：“相信真理”和“避免错误”；假如这两个训条同等重要而又必须选择的话，最好还是选择前者，因为这有一半“相信真理”的机会；反之，如果像怀疑论者那样只盯住后者，我们便完全失去机会了。

罗素反唇相讥：如果我们认真对待上述学说的话，恐怕只能导致某种古怪的行为准则。譬如，碰到一个生人，我就会暗自猜测：他是不是叫艾本尼泽·威尔克思·史密斯呢？如果承认自己不知道，我肯定没有关于此人姓名的“真信念”；反之，假如相信他就叫这个名字，我倒有可能具有“真观念”了；这样一来，遵循詹姆斯主张的积极求实态度，如果我几年来一直想碰到这位先生，那么，直到有了确凿的反证前，我只好相信所有的陌生人都叫史密斯了。

上述例子表明，詹姆斯忽视了“信仰选择”与“盖然性”的关系。可事实上，我们考虑任何问题时几乎都涉及这样或那样的盖然性。例如，你是一个中国人，跟儒教、佛教和基督教都有接触，那么，起码可考虑到以下几种情形：（i）逻辑法则可使你排除这三者都是真理；（ii）假设佛教和基督教对分“真理的可能性”，且已知二者不可能同时为真，那么，属于真理的只有一个，儒教则被排除了；（iii）假设三者均分可能性，那么，任何一种宗教不是真理的几率则大于属于真理的机会。因此，一旦考虑到盖然性，詹姆斯的理论原则便垮台了。

依我看来求实的训条并不是詹姆斯认为的那种训条，我以为它是：“对任何一个值得你去考虑的假说，恰恰寄予证据所保证的那种程度的信任”。而如果这假说相当重要，更有进一步探寻其他证据的义务。这是明白的常识，和法庭上的程序是一致的，但是和詹姆斯所介绍的程序完全不同。^[92]

从宗教思想史来看，詹姆斯的信仰意志理论虽有新意，但基本上仍是“萨瓦牧师的态度”。何谓“萨瓦牧师的态度”呢？这要从罗素对著名的法国启蒙思想家卢梭（Jean‐Jacques Rousseau，1712—1778）的批判谈起。自柏拉图以来，有神论的哲学家一般是用“逻辑的或理智的证据”来支持宗教信仰的。现代新教徒则大多轻视此类“老式的证明”，开始把信仰的基础移至“人性的某一方面”，像敬畏情绪、神秘情感、是非心、渴望感等。这种新辩护方式的始作俑者就是卢梭。《爱弥儿》第四卷里有一段插话，“一个萨瓦牧师的信仰自白”，这其实就是卢梭本人的宗教信条声明。他借萨瓦牧师之口声称：要有道德，只须放弃理性而顺从情感。罗素批评道：

排斥理性而支持感情，在我认为不是进步。实际上，只要理性似乎还站在宗教信仰的一边，谁也不会想到这一招。在卢梭当时的环境里，像伏尔泰所主张的那种理性是和宗教对立的，所以，要轰走理性！^[93]

罗素甚至厌恶地说，他宁要本体论证明、宇宙论证明等老货色，也不喜欢卢梭所张扬的那种没有逻辑、滥用感情的做法。因为老式的议论至少是正儿八经的，如果属实便能证明，反之则容许批评，让人论证其不确实性；而卢梭的“内心神学”则免去了议论，是任何人也驳斥不了的。所以，假如非得在托马斯·阿奎那和卢梭中间选一个的话，他会毫不犹豫地选择前者。

（b）揭穿“实用主义真理观”。

詹姆斯很关心宗教和道德问题。在他看来，任何有利于道德与幸福的信念或假说，都是值得提倡的“真理”。罗素指出，这种实用主义的真理观对理智来说是很难接受的。

先就真理概念而言，如果说凡有良好效果的信念就是“真理”的话，那么，我们事先必须知道两点：（i）什么是好的？（ii）其效果是什么？然后才能知道，什么是真的？可这样一来，其结果的复杂性就变得很难想像了。

例如，要想知道哥伦布是否于1492年横渡了大西洋，你先该打听一下：这个信念有什么效果呢？此效果和其他信念有什么不同呢？譬如，有人相信此次航行结束于1491年，有人则以为1493年更可信……搞清楚这些已够麻烦了，可更困难的是，怎么从道德角度来权衡多种效果呢？你也许说，“相信1492年的效果最好”，能在考场上得高分；而那些分数低的竞争者却认为，你的高分在道德上是可悲的！但麻烦不止于此，你还须自以为是：“我对效果的估计，无论在道德上还是事实上都是真的。”可根据詹姆斯的逻辑，“估计是真的”等于说“效果是好的”；如果估计是真的，效果必须是好的……如此循环，没完没了，这种逻辑显然行不通。

此外还可发现一个难点，这就是“真理”与“事实”的关系问题。仍用上面的例子，如果我说“有哥伦布这个人”，人人都会同意这是真的，因为确有这么一个有血有肉的人生活于500多年前。也就是说，上述说法之所以真实，并非由于“信念的效果”，而是由于“此人”的原因。可按照詹姆斯的真理定义，“上帝存在”只要在广义上有令人满意的效果，那就足够了，便足以称为“真理”了。他关心的只是“上帝信念”及其效果，也就是说，对住在地球这颗小行星上的人类有什么好处，而作为宇宙造物主的上帝完全被置之脑后了。

正是在这一点上，詹姆斯的宗教观跟正统立场发生了根本分歧。詹姆斯是把宗教当做一种人间现象来关心的，而对宗教的对象不感兴趣。他希望人们生活得幸福，如果“上帝存在”能达到此类效果，那就让大家相信好了。显然，这种观点得不到宗教徒的认同。对虔诚的信徒来说，上帝是现实存在的，其可信程度就像罗斯福、丘吉尔或希特勒的存在一样。因此，具有良好效果的是“真诚的信仰”，而绝非那种被詹姆斯削弱过了的、软弱无力的替代品。易言之，詹姆斯说，“如果信上帝，你就会幸福”；正统的宗教徒则宁愿讲，“我信上帝，故我有福”。

詹姆斯的学说企图在怀疑主义的基础上建造一个信仰的上层建筑，这件事和所有此种企图一样，有赖于谬误。就詹姆斯来说，谬误是由于打算忽视一切超人类的事实而生的。贝克莱派的唯心主义配合上怀疑主义，促使他以信仰神来代替神，装作好像这同样也行得通。然而这不过是近代大部分哲学所特有的主观主义病狂的一种罢了。^[94]

这里几乎汇总了罗素对詹姆斯的宗教哲学观点的全部批评。整个看来，前一部分批评或许显得有些武断，但对实用主义真理观的剖析却不能不说切中了要害——“功利性”和“主观性”。下面，我们就抓住这两点，综合一下其他学者的批评意见。

（3）其他学者的批评意见

我们一开始就提到，意志论论证萌发于帕斯卡尔，成熟于詹姆斯。这便意味着：此种论证形式的“得与失”，在詹姆斯那里都能彰显出来。就理论失误而言，如果罗素的批评不无道理的话，那么，詹姆斯因强调“功利性”而陷入“主观性”的做法，便不能不令人深省意志论论证的后果了。

所谓的意志论论证能否引导人们走向“某种神圣的宗教信仰”呢？这是最令人怀疑的一点。大多数批评者认为，这种论证形式既不可能证明“神或上帝的存在”，更不可能确证宗教信仰的必要性与合理性，因为它丧失了宗教信仰所固有的“神圣性”和“超越感”。

任何一种真正的宗教信仰都意味着“无条件地委身或献身”，即超越于世俗的价值观而全身心地寻求“无限的真理或终极的实在”。可在帕斯卡尔和詹姆斯那里，如此神圣的信仰选择却变成了“一场人生赌注”甚至“一笔有条件的、带风险的市场交易”，能否“下注”或“成交”主要取决于当事人再三权衡利益的结果。这样一来，若想成为一个合格的信仰者，就不仅需要具备“赌徒”的素质了，还要扮演好“工于算计的现代商人”。

以上指责或许有些夸张帕斯卡尔和詹姆斯的原始论点了，但意志论论证的功利色彩不仅相当浓厚，而且不加遮挡。詹姆斯打过这样一个比方：有一位吝啬的绅士，他在社交场合从未对人表示过友好，可他却苛求别人善待自己，因为按他的处世原则，如果没有充分的证据或回报，决不可信任任何人，也不能做出丁点儿让步。不难料想，这位绅士不可能赢得别人的好感，更得不到社会的回报。同样的道理，假若上帝是“有人格的”，而你却纠缠于一团乱麻似的逻辑证据，在逻辑不明朗或证据不确凿的条件下，便不肯相信“他的存在”以及信仰的好处，那么，你无疑会被上帝拒绝，永远失去与上帝交往的机会。不必多说，像这种大谈回报或好处的比方，读后很难令人对宗教信仰肃然起敬，更谈不上激发“超脱感”或“神圣感”了。

问题看来确像罗素指出的那样，意志论论证所具有的“功利性”和“主观性”，必然导致“真理观的实用化”。关于这种理论联系，当代美国哲学家怀特（Morton White）作过更清楚也较客观的分析解释。在詹姆斯那里，“实用主义”一词是用来热情地纪念穆勒的^[95]，他力求在真理观上仿效穆勒“关于正当道德行为的论证方式”。詹姆斯的论证可概括为下列三句话：

（a）真实的东西就是应信仰的；

（b）应信仰的东西则是对信仰者最有好处的；

（c）所以，真实的东西就是对信仰者最有好处的。

詹姆斯把这一切说得太直白了，致使反对意见纷至沓来，而那些反对意见又是和整个19世纪对功利主义的强烈批判密切相关的。在詹姆斯的论证里，第二个前提引起了一个老问题：到底对谁有好处呢？他有时以特有的直白口吻回答：对个人！但在别的场合又争辩道，我并非主张把“真理”交给“个人的趣味”。以上暧昧的说法正好反映了功利主义伦理学的特点。这就难怪另一位实用主义创始人皮尔士（Charles Sanders Peirce，1839—1914）也对詹姆斯的说法大为不满了，他在一封信中埋怨道：如果“功利”的意思只限于个人的话，那还算什么功利呢？真理是公众的。^[96]

“个人的功利性”似与“极端的主观性”有不解之缘。对于实用主义真理观在信仰选择问题上可诱发的主观性弊端，希克的评论可谓一针见血：詹姆斯的意志论论证仿佛给那些希望通过思考而选择信仰的人出具了“一张随心所欲的许可证”。为说明这一点，他抓住了詹姆斯举过的一个例子，以其矛攻其盾。

詹姆斯也曾设想过，当我们面对诸多“信仰选择”时，马赫迪完全有可能这么说：我就是神用光明所创造的“那一位”——你们所盼望的救世主；相信我吧，你们将无比幸福，否则的话，你们将失去光明；所以，如果我是真的，你们会得到无限的好处，即便我是假的，你们也没有多大的损失，何不在这二者之间权衡一下呢？

希克质疑道，既然如此，我们为什么不信马赫迪呢？这种选择岂不也具有詹姆斯所强调的“强制性”吗？我们已经看到，詹姆斯的惟一理由就是，这种选择对我们西方人来说是“缺乏生命力或现实感”的；可问题在于，这个理由并不能构成“必然的事实”而影响到“马赫迪前述说法的真假性”。换言之，尽管某种信念或许不会引起“詹姆斯的选择兴趣”，但这并不排除它可能是真的；因而，如果它表达了一种真理，那么，我们靠詹姆斯推荐的选择方法根本就不可能有所认识，因为该方法只能使每个人画地为牢，固执己见，变得越来越自高自大，顽固不化。

假如一个论证过程会导致这种结果的话，那就很难说它是为了发现真理而构想出来的。对我们来说，它无异于一种怂恿，诱使我们自冒风险去相信我们所喜好的任何东西。然而，如果我们的目的并不在于相信那些必定为自己所喜好的东西，而在于相信真实的东西，詹姆斯的那张通用的许可证对我们来说就派不上什么用场了。^[97]

从帕斯卡尔到詹姆斯，意志论论证为克服传统的理性证明方法的有限性或局限性，已付出了几代人的努力。但是，假如前述种种批评指责不无道理的话，我们只能作出这样一个判断：意志论论证还远远不能说服“真理追求者”，“信仰之选择的必要性与合理性”仍有待于证明。

【注释】

[1]See A Companion to Philosophy of Religion，p.323．

[2]［意］安瑟尔谟：《宣讲篇》，Ⅰ，转引自北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，上卷，240页，北京，商务印书馆，1989。（为简明起见，以下凡引此书仅注明书名、卷次、页码。）

[3]《圣经·诗篇》，14：1，53：1。

[4]［意］安瑟尔谟：《宣讲篇》，Ⅲ，转引自《西方哲学原著选读》，上卷，241～242页。

[5]转引自《西方哲学原著选读》，上卷，242页。

[6]［法］高尼罗：《为愚顽人辩》，Ⅲ，参见《西方哲学原著选读》，上卷，246页。

[7]［法］高尼罗：《为愚顽人辩》，Ⅴ，转引自《西方哲学原著选读》，上卷，248页。

[8]［法］笛卡尔：《谈方法》，Ⅳ，转引自《西方哲学原著选读》，上卷，374～375页。

[9]［法］笛卡尔：《谈方法》，Ⅳ，转引自《西方哲学原著选读》，上卷，376页。

[10]［法］伽桑狄：《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，36、67页，北京，商务印书馆，1963。

[11]同上书，32页。

[12]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，188页，北京，人民出版社，1982。

[13]Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，New York：Random House，Inc.，1958，pp.279 280．

[14]Ibid.，p.282．

[15]关于托马斯·阿奎那对本体论论证的看法，下一节讨论“宇宙论论证”时将作介绍。

[16]Norman Malcolm，“Anselm’s Ontological Arguments”，The Existence of God，Edited by John Hick，N Y：Macmillan Publishing Co.，Inc.，1976，p.53．

[17]Norman Malcolm，“Anselm’s Ontological Arguments”，The Existence of God，p.59．

[18]See“The Ontological Argument for the Devil”，The Monist，No.54，1970，pp.218 220．

[19]See John Hick，Philosophy o f Religion，third edition，p.17．

[20]［意］托马斯·阿奎那：《神学大全》，第1卷第1部第2题第2讲，转引自傅乐安：《托马斯·阿奎那传》，122页。
傅乐安先生是国内首屈一指的托马斯·阿奎那研究专家，他的译文严谨可靠。这段译文和傅先生以前的翻译（参阅傅乐安：《托马斯·阿奎那基督教哲学》，62页，上海，上海人民出版社，1990）相比，有一处明显的改动，即把“结果”改译为“效果”。这处改动想必是出于对原著用词的重新考量。不过，“效果”似乎不如“结果”更传神。例如，很有影响的英文版（Blackfrars edition，Cambridge）《神学大全》把这段话译为：There are two types of demonstrations．One，showing‘why’，follows the natural order of things among themselves，arguing from cause to effect；the other，showing‘that’，follows the order in which we know things，arguing from effect to cause（for when an effect is more apparent to us than its cause，we come to know the cause through the effect）．Now any effect of a cause demonstrates that that cause exists，in cases where the effect is better known to us，since effects are dependent upon cause，and can only occur if the causes already exist．From effects evident to us，therefore，we can demonstrate what in itself is not evident to us，namely，that God exists．（See Summa Theologiae，Garden City，NY：Image Books，1969，p.66）。笔者读不了托马斯·阿奎那的原文著作，提供以上意见和材料，只是为了帮助读者理解，无意跟已故的傅先生商讨译文。

[21]关于托马斯·阿奎那的生平思想，参见傅乐安：《托马斯·阿奎那传》。该书是目前国内最好的托马斯·阿奎那思想评传。

[22]转引自《西方哲学原著选读》，上卷，262页。

[23]以上观点参见：E.L．Mascall，He Who Is，London：Longmans，Green ＆ Co.，1943，Chapter 5．

[24]这里借用了马斯科尔的说法。

[25]《西方哲学原著选读》，上卷，262～263页。

[26]新托马斯主义，也称“新经院主义”，其形成过程可追溯到罗马教皇利奥十三世于1879年颁布的通谕《永恒之父》。该通谕称，当今世界之所以出现大动乱，主要根源在于各种当代思潮对人们的毒害，而净化心灵、捍卫信仰的最佳方法，就是复兴圣托马斯·阿奎那的“黄金般智慧”。为此，利奥十三世在罗马创建了“托马斯学院”，并责成一个专门委员会修订圣托马斯·阿奎那的全部著作，这就是后来见到的颇具权威性的利奥版（Editio Lenonina）《托马斯·阿奎那全集》。由于后几任教皇都大力支持，新托马斯主义蓬勃发展，在欧洲、美洲等地形成了多所著名的研究中心，涌现出了一大批著名的天主教神哲学家，以至成为当代哲学与神学的主要思潮之一。

[27]Jacques Maritian，On the Use of Philosophy，New Jersey：Princeton University Press，1961，p.64．

[28]Jacques Maritian，On the Use of Philosophy，p.66．(www.daowen.com)

[29]蒂利希的以上观点，详见《文化神学》（Theology of Culture，New York：Oxford University Press，1959），第一部分，Ⅱ。关于这部分观点，我们在第六章里评介蒂利希的思想时还会提及并加以具体分析。这里略作说明，可帮助读者理解马里坦。

[30]关于凯拉姆学的主要内容，可参见金宜久主编：《伊斯兰教概论》，第六章“伊斯兰神学”，西宁，青海人民出版社，1994。

[31]William Lane Graig，The Kalam Cosmological Argument，New York：Barnes and Noble，1979，p.63．

[32]克雷格后来发表的主要论著有：《宇宙论论证：从柏拉图到莱布尼茨》（The Cosmological Argument from Plato to Leibnitz，New York：Barnes and Noble，1979），《上帝的存在和宇宙的开端》（The Existence of God and the Beginning of the Universe，San Bernadino，Clif：Here’s Life，1979），《护教学导论》（A pologetics：An Introduction，Chicago：Moody，1984），《麦凯教授与凯拉姆式的宇宙论论证》（“Professor Mackie and The Kalam Cosmological Argument”，Religious Studies 20，1985：367 375），《理智的信仰》（Reasonable Faith，Crossway，1994）等。

[33]See James P.Moreland，Scaling the Secular City，Grand Rapid，Mich：Baker Book House Company，1987．

[34]C.Stephen Evans，Philosophy o f Religion：Thinking about Faith，Downers Grove，Illinois：Inter Varsity Press，1982，p.59．

[35]参见《圣经·罗马书》。

[36]《西方哲学原著选读》，上卷，263～264页。

[37]［古希腊］亚里士多德：《物理学》，Ⅱ.8，198b～199b，转引自《西方哲学原著选读》，上卷，149页。

[38]［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，Ⅻ.6，1071b，转引自《西方哲学原著选读》，上卷，143页。

[39]关于此类问题，傅乐安先生的两段论述对读者很有帮助。他首先指出，“我们从古代哲学史完全可以证实，托马斯这五种证明主要利用亚里士多德《物理学》和《形而上学》中的一些理论”（《托马斯·阿奎那传》，127页）；傅先生又指出，托马斯的前三种证明，“总的说来都是采用有果必有因的原理，所以可以叫做因果律证明。由于以自然界的现象为资料，也有人称为宇宙论证明。在这些证明里，不难发现，托马斯把因果关系同逻辑上引申的必然结论混淆在一起了。事实上，人们说某事物的存在必然有其原因，这个命题显然是绝对正确的，可是并不等于说，有了有限的事物必然有一个无限的上帝，这个命题也是绝对正确的。因为这已不是一个逻辑推理的命题，所以宇宙与上帝之间所谓的因果关系，不是这种推论可以说明的，只有在宗教的信仰中和神学的论述中方能找到其答案。”（同上书，130～131页）

[40]William Paley，Natural Theology，Charter One，from Readings in the Philosophy of Religion：An Analytic A p p roach，Edited by Baruch A.Brody，Englewood Cliffs，NJ：Prentice‐Hall，INC.，1974，pp.112 113．

[41]William Paley，Natural Theology，Charter One，from Philosophy of Religion：An Anthology，Third Edition，ed．by Louis P.Pojman，Belmont，CA：Wadsworth Publishing Company，1998，p.52．

[42]See John Hick，Philosophy o f Religion，third edition，p.24．

[43]［英］休谟：《自然宗教对话录》，16页，北京，商务印书馆，1985。

[44]［英］休谟：《自然宗教对话录》，39页。

[45]［美］利文斯顿：《现代基督教思想》，上卷，101页，何光沪译，成都，四川人民出版社，1992。

[46]Richard Swinburne，“The Vocation of a Natural Theologian”，in Kelly James Clark，eds.，Philosophers Who Believe：the Spiritual Journeys of 11 Leading Thinkers，Illinois：Inter Varsity Press，1993，p.188．

[47]Richard Swinburne，The Existence of God，Oxford：Clarendon Press，1991，p.1．

[48]这是斯温伯恩所用的一个重要概念，可结合稍后提到的“简单的解释”来理解。

[49]See Richard Swinburne，The Existence of God，1991，Introduction．

[50]Richard Swinburne，The Existence of God，1991，p.196．

[51]Kelly James eds.，Philosophers Who Believe：the Spiritual Journeys of 11 Leading Thinkers，p.180．

[52]关于克尔凯戈尔的信仰主义观点，本书第六章里将作专题评述。

[53]Kelly James eds.，Philosophers Who Believe：the Spiritual Journeys of 11 Leading Thinkers，p.181．

[54]这里指的是“逻辑实证主义的证实原则”。关于这种证实原则及其批评，包括斯温伯恩的评价态度，将是本书第四章“宗教语言问题”里的讨论重点之一。

[55]Kelly James eds.，Philosophers Who Believe：the Spiritual Journeys of 11 Leading Thinkers，p.184．

[56]C.Stephen Evans，Philosophy of Religion：Thinking About Faith，p.68；A Companion to Philosophy of Religion，p.347．

[57]The Existence of God，edited by John Hick，pp.143 144；Richard Swinburne，The Existence of God，p.175；Michael Peterson，William Hasker，Bruce Reichenbach，David Basinger，Reason ＆ Religious Belief：An Introduction to the Philosophy o f Religion，New York and Oxford：Oxford University Press，1991，p.85．

[58]这是康德本人的提法，见《西方哲学原著选读》，下卷，246页，北京，商务印书馆，1989。

[59]同上书，248页。

[60]《西方哲学原著选读》，下卷，248～249页。

[61]［德］康德：《实践理性批判》，119、126页，北京，商务印书馆，1999。

[62]［德］康德：《实践理性批判》，124～125页。

[63]同上书，144～145页。

[64]参见［美］伊丽莎白·迪瓦恩等编：《20世纪思想家辞典：生平、著作、评论》，352～354页，上海，上海人民出版社，1996。

[65]同上书，352页。

[66]参见Macmillan Publishing Co.，Inc在20世纪60年代编辑出版的刘易斯丛书普及版的封底广告。

[67]Philosophy of Religion：Selected Readings，Edited by Michael Peterson，William Hasker，Bruce Reichenbach and David Basinger，New York and Oxford：Oxford University Press，1996，p.222．

[68]刘易斯讲，关于这一点，他搜集了大量证据，放在他的另一本书（The Abolition of Man）的附录里。

[69]Philosophy of Religion：Selected Readings，p.224．

[70]Philosophy of Religion：Selected Readings，p.224．

[71]刘易斯在这里通俗地用了《圣经·创世记》里的说法，“上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”这段经文深受当代神学家和宗教哲学家的重视，有关的解释及其争议，我们在下一章“罪恶问题研究”里将进行具体讨论。

[72]Philosophy of Religion：Selected Readings，p.225．

[73]Philosophy of Religion：Selected Readings，p.226．

[74]John Hick，Philosophy of Religion，third edition，pp.28 29．

[75]C.Stephen Evans，Philosophy of Religion：Thinking About Faith，p.69．

[76]A Companion to Philosophy of Religion，pp.348 349．

[77]以上批评意见，参见［德］汉斯·昆：《论基督徒》，上，59～60页，北京，三联书店，1995。

[78]关于这种论证形式的概括和纽曼的论述，引自John Hick，Philosophy o f Religion，third edition，p.28。

[79]Philosophy of Religion：Selected Readings，p.144．

[80]Michael Peterson，William Hasker，Bruce Reichenbach，and David Basinger，Reason ＆ Religious Belief：An Introduction to the Philosophy of Religion，pp.85 86．

[81]关于道德相对主义立场的脆弱性，埃万斯作过比较全面的分析，可参见：C.Stephen Evans，Philosophy of Religion：Thinking About Faith，pp.68 75．

[82]John Hick，Philosophy of Religion，third edition，pp.28 29．

[83]A Companion to Philosophy of Religion，p.352．

[84]关于帕斯卡尔的生平与著作，详见中译本《思想录》里的两个附录：《帕斯卡尔的生平和科学贡献》和《帕斯卡尔生平和著作年表》，北京，商务印书馆，1995。

[85]Blaise Pascal，Pensees，trans．and ed．by A.J．Krailsheimer，New York：Penguin，1966，p.152．

[86]Blaise Pascal，Pensees，trans．and ed．by A.J．Krailsheimer，New York：Penguin，1966，p.153．

[87]William James，The Will to Believe and Other Essays，New York：Longmans，Green and Co.，Inc.，1897，p.3．

[88]马赫迪（Mahdi）的观念约形成于8世纪，当时在伊斯兰教哈里发国家中，由于对现实的不满出现了一股期盼救世主的宗教思潮。“马赫迪”一词的阿拉伯语原义指“由真主安拉引上正道的人”，起初主要是指那些具有先知天赋、有能力解救大众苦难，树立人间正义的宗教领袖，后来逐渐引申为穆斯林所期盼的救世主。

[89]William James，The Will to Believe and Other Essays，p.17．

[90]William James，The Will to Believe and Other Essays，pp.26 27．

[91]罗素的理性主义宗教哲学观，将是本书最后一讲里的重点评述对象之一。所以，他的生平思想留到后面介绍，这里只概述他的有关批评意见。

[92]［英］罗素：《西方哲学史》，下卷，374页，北京，商务印书馆，1982。

[93]同上书，235页。

[94]［英］罗素：《西方哲学史》，下卷，377页。

[95]穆勒，又译密尔（John Stuart Mill，1806—1873），是著名的英国逻辑学家、哲学家、政治经济学家和社会活动家，被公认为英国经验论的一代传人，实证主义和功利主义的重要代表。怀特这里的说法，应当是指詹姆斯在《实用主义》扉页上的献辞：“纪念约翰·司徒特·穆勒。我是从他那里，最早懂得实用主义的思想的开朗性；要是他现在还在世的话，我极愿把他当作我们的领导者。”（［美］詹姆斯：《实用主义》，2页，北京，商务印书馆，1979）

[96]以上分析解释，参见［美］怀特：《分析的时代——20世纪的哲学家》，159～160页，北京，商务印书馆，1984。

[97]John Hick，Philosophy of Religion，third edition，p.65．