3．当代哲学阶段

（1）马尔科姆的重新阐释

本体论论证虽然遭到了高尼罗、托马斯·阿奎那、伽桑狄、洛克、康德等人的一再否定或摈弃^[15]，但仍有不少当代学者致力于这种传统论证形式的重建。这种重建工作的一个突出特点就是，从逻辑上消解前人的种种批评意见，为传统的本体论论证提供当代哲学根据。这个特点在马尔科姆的本体论论证研究中反映得尤为明显。

马尔科姆（Norman Malcolm，1911—　）是当代知名的美国分析哲学家，康奈尔大学哲学教授，主要著作有《路德维希·维特根斯坦传》（1958）、《梦境》（1959）、《知识与确定性》（1963）等。在本体论论证研究上，他的代表作当数《安瑟尔谟的本体论论证》一文。该文在《哲学评论》（The Philosophical Review，Jan.，1960）上发表后，深受同行重视，被看做用当代哲学观点来疏释本体论论证源头的一个范例。

通览全文，马尔科姆主要是用分析哲学方法和模态逻辑理论来重新阐释安瑟尔谟的论证原则及其可行性的，他所提出的主要论点可按分析步骤概括如下。

（a）区分两条推论。

首先，马尔科姆重新分析了安瑟尔谟的经典论证。他指出，在安瑟尔谟所作的经典论证里，实际上包含着“两条不同的推论”（two different pieces of reasoning）；尽管我们目前已找不到可靠的史料，用来还原历史真相——安瑟尔谟当时是否有意地区分了两条推论，但这两条推论对后人准确地理解他的整个论证过程的确至关重要；因此，如果我们能把这两条推论明确区分开来，不仅有助于再现安瑟尔谟本人的论证原则和思路，而且可澄清本体论论证里存在的大量哲学问题及其逻辑争论。

那么，这“两条不同的推论”是指什么呢？马尔科姆分析道，综合《宣讲篇》的第二、三章里的有关论证，即本体论论证的两种经典形式，不难看出，安瑟尔谟主要强调了如下两点，我们可称为“两条推论”：

第一，就一位存在者而言，如果他在逻辑上是“不可能不存在的”，那么，他无疑比那些在逻辑上“有可能不存在的”东西更伟大；因此，“一位不可设想比他更伟大的存在者”，在逻辑上肯定是“不可能不存在的”。

第二，所谓的“上帝”就是指这样一位不可设想比他更伟大的存在者。

马尔科姆就此指出，首先值得注意的是第二点或第二条推论。在这条推论里，“上帝”一词有独特的用法，它被安瑟尔谟赋予了一种更通俗的意思，即“一位不可设想比他更伟大的存在者”。这种的独特用法正是安瑟尔谟所作的经典本体论论证的优点或长处，因为该论证使诸多命题所表述的必然真理在逻辑上更明白更准确了，像“上帝是最伟大的”，“上帝是最完善的”，“上帝是至高无上的”等。

回过头去分析第一点或第一条推论，马尔科姆认为，最费解的地方要数“更伟大的”（greater）一词了。表面看来，该词的意思就是指“更高的”、“更好的”或“更完善的”，可实际上这些词也是难以理解的。这便要求后来的研究者仔细辨析该词（更伟大的）在原始论证里的意思，而要做到这一点，便不能不搞清楚安瑟尔谟的论证原则。

（b）安瑟尔谟的论证原则。

着手分析安瑟尔谟本体论论证的原则时，马尔科姆有言在先：我不同意以往学者对“存在”一词的理解，即把“存在”看做“一种完善性”。因为从整个论证过程来看，安瑟尔谟所主张的观点及其原则可表述如下：

并非说，存在是一种完善性；而是讲，“逻辑意义上的不可能不存在”是一种完善性。换言之，“必然存在”是一种完善性。他的第一个本体论证明运用的原则是：存在的事物比不存在的东西更伟大。他的第二个证明运用的是另一个原则：必然存在的事物比不必然存在的东西更伟大。^[16]

因此，马尔科姆认为，通过诸多相关概念的比较与释义，像“依存性与自存性”、“有限性与无限性”、“暂时性与永恒性”等，不难肯定，安瑟尔谟根据第二个证明的原则，主要是想强调这样一种思想：上帝是自存的、无限的、永恒的；惟其如此，他才是更伟大的、必然存在的。正是在这种意义上，安瑟尔谟才保留并使用了“更伟大的”、“更完善的”、“更好的”、“更高的”等词的日常语义。

大致就是依据上述语义分析，马尔科姆建议，通过修正诸多传统的神学命题来重新诠释安瑟尔谟本体论论证的逻辑原义。例如：

与其说“全能”是上帝的一种特性，不如讲“必然全能”才是上帝的基本属性；

与其说“全知”是上帝的一种特性，不如讲“必然全知”才是上帝的基本属性；

同样，“必然存在”也是上帝的一种基本属性。

（c）重新检讨“康德的批判”。

我们已经知道，在本体论论证所遭受的大量批评中，要数康德的批判最彻底或最致命了。所以，马尔科姆接下来要做的一件事情就是，重新检讨这位德国古典哲学大师的批判观点，设法从当代语言分析哲学角度作出反驳，以印证自己的核心论点——安瑟尔谟的论证原则及其可行性。他主要是抓住以下两个关键问题来检讨和反驳康德观点的。

第一，“存在”与“属性”的关系问题。

如前所述，“存在并非属性”，“任何关于存在的命题都是综合的”，这是康德用来否定本体论论证的基本观点。在关于本体论论证的晚近争论中，许多宗教哲学家不但继承了康德的观点，而且予以发挥。例如，赖尔（Gilbert Ryle）、克龙比（I.M．Crombie）、斯马特（J.J.C．Smart）等人一致认为，任何关于存在的命题不仅是“综合的”而且是“偶然的”。(www.daowen.com)

马尔科姆指出，此类观点实际上并不能推翻本体论论证，因为对于“存在命题”的意义问题，理应进行具体分析。若把“存在”简单理解为“那些偶然的事物的属性”，安瑟尔谟所提出的经典论证形式自然也就难以成立了；然而，若把“必然存在”理解为“上帝的本质属性”，难道这在逻辑上有什么错误吗？

其实，安瑟尔谟早就证明了这样一个论点：如同“上帝是全能的”，“上帝存在”这个命题也有“先验的立足点”（a priori footing）。这便提醒我们，关于“上帝存在”的命题，不同于有关“偶然事物”的命题；我们就此可断言：

以为关于存在的一切论断都有同一种意义，这种想法是错误的。正像话语的主题是多种多样的，关于存在的命题也是多种多样的。^[17]

第二，“上帝证明”与“认识条件”的关系问题。

“关于上帝存在的传统证明忽视了人类认识所必需的起码条件”，这是康德等人对本体论论证的另一点质疑，也可以说是“根本上的指责”。

但在马尔科姆看来，这种指责也是不能成立的。康德等人错就错在，把“必然命题”当成了“条件命题”，这就使他们在两个原本不相容的命题之间画上了一个等号：“上帝必然存在”＝“如果上帝存在，则他必然存在”。

那么，为什么不能把上述两个命题相提并论呢？马尔科姆分析道，后一个命题里的条件从句——“如果上帝存在”，显然可理解为“上帝也有可能不存在”；但这么理解的话，再把该命题和另一个命题混同起来，便势必在语句上出现自相矛盾了，因为一旦要求“上帝必然存在”非得以“如果上帝存在（不存在也是可能的）”作为条件从句，就会造出这样一个荒唐的句子：“上帝必然存在，但他也有可能不存在。”这岂不等于说：“一个矩形必有四条边，但矩形也有可能没有四条边。”

（2）黑特兄弟的“反证”

思想史舞台上演出的一幕幕论争不乏惊人的相似性。如果说马尔科姆力图还原“安瑟尔谟的雄辩形象”，那么，大卫·黑特和马乔里·黑特（David and Marjorie Haight）则携手扮演了“当代高尼罗的批判角色”，为“上帝存在”又添一则“本体论反证”（ontological disproof），即用当代学者的眼光再次揭露了本体论论证的荒诞性。

回顾当年的论争情景，匿名的高尼罗反驳刚出台的本体论论证时，给人印象最深刻的一幕就是，逼真地模仿了安瑟尔谟的思路和语言，用既完美无比又虚无缥缈的“海上仙岛”，辛辣地讥讽了“那个不可设想比他更伟大的存在者”——上帝。黑特兄弟如法炮制，采用更富有戏剧性冲突的描述手法，再加上现代逻辑语言，首次为“上帝的对头”——“魔鬼”（the devil）作了“安瑟尔谟式的本体论论证”。该论证就见于直白主题的《为魔鬼而做的本体论论证》一文。^[18]

在下面的评介里，我们将有意避开黑特兄弟所用的现代逻辑理论及其推论程式，而只概述他们的基本观点。这么做主要是考虑到，黑特兄弟本来就是想假借时新的理论来达到反证目的的，所以，一个便于读者理解的简述也就足够了。

（a）经典论证的“逻辑翻版”。

在《为魔鬼而做的本体论论证》一文里，黑特兄弟首先郑重其事地指出，我们完全可以想像，人们心中也有这样一种概念：“一个不可设想比他更邪恶的存在者”；这个其恶无比的家伙就叫“魔鬼”，他不仅存在于人们的心灵，而且存在于现实；假如有人否认“魔鬼存在于现实”的话，那么，他就称不上是“一个不可设想比他更邪恶的存在者”了；由于我们不能不承认魔鬼的现实存在，而且他就本质属性而言其恶无比，所以，魔鬼和上帝一样，也是“必然存在”的。

照黑特兄弟看来，以上证明显然跟安瑟尔谟的经典论证并行不悖。因此，如果传统的本体论论证能成立的话，这个证明也能成立；如果传统的本体论论证能证明“上帝存在”，那么，这个证明也能论证“魔鬼存在”。这便意味着：要是所谓的本体论论证真能证明什么的话，那么，它所能证明的就是“一种无与伦比的东西”；问题在于，这种无与伦比的东西既可以叫做“上帝”，也可以称为“魔鬼”。

上述对比及其推论并非牵强或诡辩。因为在安瑟尔谟的原始论证里，他并没有把“不可设想比他更伟大的存在者”明确地限定为“一位善良的存在者”；退一步说，即便在安瑟尔谟的原话里暗含着这样一种限定或假设，也就是把“伟大的”看成“善良的”，或使“伟大的”蕴涵“善良的”，这种不明确的做法也是有待证明的，因为按照逻辑常规，任何未经证明的假定都不能用于论证。从另一个角度来看，如果说安瑟尔谟的本体论论证始于“一个最完满的存在者”，与其逆反的论证仍可根据这个概念的初始涵义推导下去，最后得出截然不同于安瑟尔谟的结论。

（b）“高安之争”的遗留问题。

黑特兄弟之所以提出上述反证，并非只想用新手法和新理论来“包装高尼罗”，而是有心澄清“高尼罗与安瑟尔谟之争”遗留下来的逻辑问题。

前面讲过，安瑟尔谟的本体论论证一提出来，身为僧侣的高尼罗便匿名发表了《为愚顽人辩》。对于这种虽隐姓埋名却广为人知的尖锐批评，安瑟尔谟自然要作出回应。他着重指出，他所提出的论证实际上只适用于“上帝存在证明”，因为“上帝观念”非同一般，而是有其独特涵义的。

按照基督教的正统神学，上帝之所以是独一无二的，就是因为他具有“自存性”和“无限性”。所谓的“自存性”主要意指，就终极原因而言，上帝的存在既不依赖于其他任何事物，更不是由其他任何东西派生出来的，质言之，“上帝就是上帝存在的原因”。所谓的“无限性”主要是指，就时间意义而言，上帝的存在无始无终，或换言之，“上帝既是起点又是终点”，这是其“自存性”的必然结论。如前所见，关于上帝观念的这些独特涵义是安瑟尔谟在他的原始论证里强调过的。

也正是根据以上正统神学观点，安瑟尔谟当年反驳道，像《为愚顽人辩》的作者那样，先把所谓的“海上仙岛”视同于“上帝概念”，再将其套用于本体论论证，这无疑是概念混乱，不得要领，因为一座海岛，无论怎么完美，毕竟属于“偶然世界”的一部分，也就是说，它并非“必然存在”而是“偶然存在”，它肯定有其成因、有其依赖、有其始终。这样一来，它便称不上是“一种不可设想比它更伟大或更完满的存在”了。

关于安瑟尔谟的上述反驳，不少神学家和宗教哲学家认为言之有理。例如，希克在《宗教哲学》里评论道，安瑟尔谟是根据他的第二种论证形式来反驳高尼罗的，他明确指出，此种形式的论证原则只适用于“那种可设想的最完善的存在”，而它又是“自存的”、“永恒的”，也就是“必然存在的”；经过这样的辩护，安瑟尔谟的第二种论证便能顶得住高尼罗的批判了，至于第一种论证是否如此，则另当别论。^[19]

然而，黑特兄弟所作的本体论反证却使安瑟尔谟的经典论证及其辩护重新面临着瓦解的危险。在黑特兄弟的精心炮制下，“魔鬼”作为一个其恶无比的存在者，显然不同于偶然世界里存在的“海上宝岛”，他和“上帝”一样，也有“自存性”和“无限性”，或者说，也是一种“必然存在”。因此，就逻辑规定性而言，“魔鬼”与“上帝”的差异只在于善恶之别；如果说上帝是“一位不可设想比他更伟大的存在者”，那么，魔鬼则可规定为“一个不可设想比他更邪恶的存在者”；剩下的问题在于，上帝若跟魔鬼较量起来，到底哪一个“更伟大”或“更强大”呢？这个问题安瑟尔谟没回答过，也不是现有的任何一种本体论论证所能回答的。

总之，黑特兄弟所作的本体论反证可谓别出心裁，发人深省，它使本体论论证的后继者们不得不解答这样一道难题：根据这种古老的论证形式，诚然可推论出“某个不可设想比他更伟大的存在者”，但是，何以能证明他就是“上帝”而不是“魔鬼”呢？