3．关于“宗教哲学的中国意义”

前一小节的讨论虽已涉及宗教哲学在国内学术界的学科建设问题，但只是简单地提到了“基本的学术规范”，即认为应与国际宗教哲学界的研究状况相接轨，要向国际先进学术水平看齐。而这一小节之所以题为“宗教哲学的中国意义”，就是想专门讨论一下：在中国的文化和学术背景下，加强宗教哲学研究及其学科建设有什么重大的理论价值和现实意义，或者说，有何种“特殊的重要性”。

由于众所周知的原因，中国学术界的宗教研究在“文化大革命”期间一度中断，直到改革开放后才得以恢复，并在短短的30多年间取得了较大的进展。关于这30多年的研究状况，不少海内外同行有这样一种感受：这段时间活跃于中国大陆宗教研究领域的主要是两股学术力量，即来自哲学界的学者和来自历史学界的学者，相比之下，前一种学术力量仿佛阵容更强，影响也更大。关于此种学术现象，似可做出这样的解释：中国大陆学术界自20世纪80年代初恢复重建宗教学以来，统领该研究领域的学术前辈大多“出身哲学”，多所重点大学相继开办的宗教学专业和宗教学系也都设在或依托于哲学院系。正是有感于上述状况，近些年来不断有学术同行建议，除了从哲学的思辨或分析角度来探究宗教现象及其本质，还应该加强或充实社会科学和人文科学的诸多宗教研究分支，像宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学、宗教艺术学等。笔者认为，以上感受和建议自然是不无道理的，但还不足以说明为什么中国学者要如此重视宗教哲学，更没有充分意识到继续加强宗教哲学研究及其学科建设的必要性和重要性。

其实，宗教哲学研究之所以在这30多年来显得非常活跃，格外重要，主要不是出于前述表面的且简单的成因，而是还有其更久远、更深刻、也更复杂的原因，即可以溯因于中国文化及其学术传统。下面，让我们一起来略作考察分析。

如果说中国历代的思想家一向注重宗教哲学思考，即致力于对宗教现象做出哲理性的解释，这个大体的判断不会过分，因为远到孔子、墨子、老子、庄子和荀子等，近至章炳麟、谭嗣同、孙中山、梁启超和康有为等，都对宗教现象及其本质做过这样或那样的哲学沉思；而在20世纪二三十年代以来中国学术界的宗教研究里，像蔡元培、胡适、熊十力、汤用彤、梁漱溟等一批著名的哲学家，更是发挥了其他任何一门学科的研究者都无法取代的重要作用。

那么，为什么中国哲学家要注重宗教哲学思考，而这种发自中国哲学传统的理性思考，又会对中国学术界的宗教研究产生如此重要的影响呢？关于这个问题，我们或许能从中国哲学史的学科创建人之一冯友兰先生那里得到一些启发。

哲学在中国文明里所占据的地位，一向可跟宗教在其他诸多文明里的地位相比。在中国，哲学一向为每个受过教育的人所关注。从前，只要一个人接受教育，首先传授给他的就是哲学。儿童一入学，首先要教他们念《四书》，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。《四书》曾是新儒家哲学的最重要的读本。有的时候，小孩子刚开始认字，就让他们来念一种教材，这就是有名的《三字经》……这本书实际上是个识字课本，它的头一句话便是“人之初，性本善”。这句话是孟子哲学的基本观念之一。^[34]

这段话引自冯友兰先生的名著《中国哲学简史》的开场白。该书原为英文版，是依照冯先生1946至1947年在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史的讲稿整理而成的。这种成书背景表明，当冯先生首次向西方学者系统地讲授中国哲学史时，他一开口想说的就是，以儒家思想为主要源流的中国哲学，在我们这个历史悠久的文明古国的文化传统，特别是教育和学术传统里占有何等重要的地位。这里值得注意的是，冯先生阐明中国哲学传统的重要地位时，是相比于“宗教传统”在其他文明里的重要地位而言的。

下面，我们接着来看冯先生在该书的第一小节——“哲学在中国文明中的地位”里所做的一些主要解释。鉴于“哲学”和“宗教”两个概念的多义性或歧义性，冯先生首先讲明了他自己的看法。

我所说的哲学，就是关于人生的系统性的、反思性的思想。每一个人，只要还没死，便处于人生。但是，能对人生加以反思性的思想的人并不多见，而其反思性的思想又具有系统性的人就更少见了。作为一个哲学家，是必须“哲学化的”，这就是说，他必须对人生加以反思性的思想，然后系统地表述他的思想。

宗教也与人生相关。各大宗教的核心内容里均有一种哲学。事实上，各大宗教不外是一种哲学加上某些上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。^[35]

正是按照上述看法，冯先生一再强调，儒家思想不是宗教，而是哲学。他指出，西方人看到中国人的生活里充满了儒家思想，就以为儒家思想也是一种宗教；其实，儒家思想并不比柏拉图或亚里士多德的学说更像宗教；的确，《四书》曾是“中国人的圣经”，但《四书》里并没有“创世记”，也没有提到“天堂或地狱”。^[36]而现在不少西方学者认识到了，与其他民族相比，中国人一向很少关心宗教。譬如，布德（Derk Bodde）教授就撰文指出，对中国人来说，宗教观念和宗教活动并不是生活中最重要的、最吸引人的组成部分；为中国文明奠定精神基础的并非宗教，而是伦理，特别是儒家的伦理；这一切标志着中国文明在根本上不同于其他大多数的主要文明，因为在那些文明里都是由教会寺庙和教士僧侣来扮演统治角色的。

为了进一步论证以上观点，冯先生解答了下列一连串不可回避的问题：为什么中国文明竟会如此呢？假若“超越现世”（the craving for what is beyond the present actual world）并非人类的先天欲求之一，为什么宗教观念和宗教活动在世界上大多数民族的生活中竟会成为最重要、最吸引人的组成部分呢？假若不否认“超越现世”是人类的先天欲求之一，为什么中国人竟会例外呢？如果说中国文明的精神基础在于伦理而非宗教，这是否意味着中国人没有意识到“那些高于道德价值的价值观念”呢？

对于上列问题，我愿回答如下：“超越现世”是人类的先天欲求之一，而就这一规则来说，中国人民并非例外。他们之所以一向不大关心宗教，是因为他们一直非常关心哲学。他们之所以不属于“宗教的”，是因为他们属于“哲学的”。他们靠哲学满足了自己超越于现世的欲求；他们也用哲学表达了自己所赏识的“超道德的价值”（the super‐moral values），而且他们遵循哲学来生活，也体验到了这些“超道德的价值”。^[37]

更值得注意的是，通过上述解答，冯先生不仅要阐明“哲学在中国文明里的重要地位”，即此种重要地位如同“宗教”之于其他主要的文明传统，而且想指出“中国文化传统所赋予哲学的重要性”将更顺应“时代潮流”，即人类将以哲学取代宗教。他于“哲学在中国文明中的地位”这一小节的最后一段是这么说的：

在西方一直存在着宗教与科学的冲突，科学有所前进，宗教便有所退却，以致面对科学的进步，宗教的权威被降低了；传统的卫道士为之而惋惜，认为不再信教的人们堕落了；假如除了宗教，人们别无寻求更高价值的途径，这的确令人痛惜。

然而，幸运的是，除了宗教还有哲学，哲学为人类所提供的就是一条寻求更高价值的途径，而且是一条比宗教更为直接的途径，因为沉浸于哲学的人，为了认识更高的价值，无须采取宗教仪轨所提供的迂回道路。人类通过哲学而认识到更高的价值，较之通过宗教而认识到的更为纯粹，因为由此获得的更高价值并不混杂着想像和迷信。在未来的世界，人类将以哲学取代宗教。这种趋势是与中国的传统相一致的。人不一定“应该是宗教的”（should be religious），但人一定“应当是哲学的”（should be philosophical）。当一个人成为“哲学的”，他便拥有“宗教所寻求的那种最为美好的祝福”（the very best of the blessings of religion）了。^[38]

尽管冯先生的上述言论发表于半个多世纪以前，其中的有些概念和观点已不能为当今学者所认同了，但总的来看，他对于“中国哲学精神”的深刻把握和精辟阐释，至今仍对我们把握中国文化和学术传统的主旨要义不失理论导向意义，并可引导我们深省中国文化传统，特别是学术传统与西方世界的重大差异。

说到中国学术传统与西方学术传统的重大差异，我们可接着冯先生的前述思路来参照傅乐安先生的研究心得。傅乐安先生（1930—2002）是我国著名的托马斯·阿奎那研究专家，在其生前出版的最后一部专著《托马斯·阿奎那传》里，他一开篇也发表了一段耐人寻味的议论，不过跟冯先生的前述说法不一样，他是对中国读者来说的，是从西方的学术传统说起的：

在基督教世界的学术领域里，神学为学问之最，神学支配着包括哲学在内的一切学问，哲学融合于神学，哲学与神学常常浑为一体。基督教的学者因而常常把神学与哲学合并为一个学科，简称为“神哲学”，借以显示其与众不同的特性。^[39]

参照以上两位先生的说法，恰能起到比较与互补的启发作用。冯先生的精辟见解可把我们的思路引向“中国文化传统的根本特色”，特别是“学术传统的重中之重”，傅先生的研究心得则可使我们由“西方传统学术之最”想到“西方文化传统的基本特征”。综合这两位先生给我们的启发，或许可以这么来看：正因为在长达数千年的中国文化和学术发展史上从未出现过某种宗教及其神学“一统天下”或“登峰造极”的局面，而以儒家思想为主要源流的中国哲学传统又在整个文化和学术活动中占有不可取代的重要地位，“哲学思维方式”才会成为中国学者认识世界上的其他文化传统，尤其是在其中占支配地位的宗教神学，并与它们进行交流与对话的一条“深层渠道”或“根本途径”；反之亦然，外来的文化或宗教要与中国文化传统进行交流与对话，也非得深入到哲学的层面，佛教、基督教和伊斯兰教等传入中国的历史都可以印证这一点。

虽然以上论证不够全面充分，但笔者以为，这种概要性的论证和阐释已足以让我们意识到，在文化交流与学术对话日渐频繁、日趋重要的大背景下，通过虚心借鉴国际宗教哲学界的新近成果和学术观念，潜心发掘中国文化特别是哲学传统的丰厚思想资源，继而推进我国的宗教哲学研究及其学科建设，有多么必要和何等重要了。在结束这篇显得有些“高调”的绪论时，笔者应该坦诚，本书的内容主要限于欧美宗教哲学成就的方法论批判，而如何创建有中国特色的宗教哲学体系这项重任，笔者则愿在日后与国内同行一道努力。

【注释】

[1]John H.Hick，Philosophy o f Religion，second edition，Englewood Cliffs，NJ：Prentice‐Hall，INC.，1973，pp.1 2．
为便于后面的讨论，有必要说明一下该书的版本情况。该书收入Prentice‐Hall，INC．出版的“哲学基础丛书”，现有1963、1973、1983、1990年4个版本。这套丛书是陆续推出的，据《宗教哲学》第2版的封底介绍，此时共计15种，作者都是英语哲学界诸领域或分支的著名专家；到1983年，已有18种，其中只有两本是第3版，一本是泰勒（Richard Taylor）的《形而上学》，另一本就是《宗教哲学》。这似可表明，该书不但是“畅销书”，而且是“长销书”。当然，真正能说明问题的还是学术影响，在近十几年来出版的英文宗教哲学论著特别是教科书里，该书仍保持“高引用率”，或被列入“必读书目”。除了上述一般情况，更需要说明的是，该书的第2、3两版相比，有多处值得注意的变化，有的变化属于“适时的改动”，如这段“概述”里强调的“最近”一词，第3版里自然不提了，有些变化则属于重要内容的增补甚至基本观点的修正，我们将在后面的相应部分做出交代。该书现有质量较高的中译本（何光沪译，北京，三联书店，1988），但遗憾的是译自第2版。所以，在后面的有关评介里，除了为考察前述变化而对照第2、3两版外，笔者所依据的都是第3版。

[2]其他两位著名学者是普兰丁格和斯温伯恩。关于他们三人的生平思想，后面的章节里将作具体评介。

[3]参见《圣经·新约·使徒行传》，17：16～32，“保罗在雅典”。

[4]这段话里提到的“以‘道’服‘理’”和“历史难题”，其具体涵义及其意义将在后面的讨论、特别是第六章“理性与信仰的关系问题”里得以逐步阐发。

[5]傅乐安：《托马斯·阿奎那传》，1页，石家庄，河北人民出版社，1997。

[6]关于上述研究状况，可参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，“前言”，北京，人民出版社，1994。

[7]这种情况对学术研究来说显然是“不正常的”。正是在这种意义上，后面接着把“中世纪经院哲学或基督教哲学传统”说成“一段异常发达的哲学史”。

[8]See Frederick Ferré，Basic Modern Philosophy of Religion，New York：Charles Scribner’s Sons，1967，pp.9 11．

[9]Yeager Hudson，The Philosophy of Religion，Mountain View，CA：Magfield Publishing Company，1991，p.8．(www.daowen.com)

[10]Ibid.，p.8．

[11]See Yeager Hudson，The philosophy of Religion，p.9．

[12]这是相对于20世纪60—80年代而言的。据笔者掌握的资料，自希克的《宗教哲学》首版（1963）后，英美宗教哲学界的科研和教学在近30年间有长足的发展，因而90年代新编和再版的宗教哲学教科书数量明显多于前30年。

[13]关于宗教学的形成过程有另一种值得重视的观点，即认为其起点可追溯到笛卡尔和康德关于“宗教本质问题”的理性探讨，因而应把这两位现代西方哲学的关键人物称为“宗教学的奠基者”。譬如，笔者所熟悉的著名宗教学理论专家卡普斯（Walter H.Capps）就持这种观点（See Walter H.Capps，Religious Studies：The Making of a Discipline，1，“The Essence of Religion”，Minneapolis，M N：Fortress Press，1995）。自1995年以来和笔者一起讲授“宗教学导论”课程并编著同名教材的美国教授欧迪安（这是她的中文名字，英文名字为Diane B.Obenchain），也倾向这种观点。对一门学科的形成过程有不同的见解，这本属正常现象，但通过与欧迪安教授的多次讨论，笔者了解到这种观点的背后还有另一番理由，即认为缪勒只是明确地提出了“宗教学”的概念，但在具体问题研究上不仅没给后人留下理论遗产，反而提出了许多简单的甚至“幼稚的”观点，如把“宗教的起源”归因于“语言的谬误”。缪勒在“宗教起源”等重大问题上的理论失误，这是“宗教学史上的事实”。在此，笔者之所以加这么长的脚注，主要不是为了介绍另一种“宗教学形成观”，而是想表达两点意见：（a）就“学术性的思想史研究”来说，笔者以为，某人能否被称为一门人文学科的奠基者或倡导人，主要取决于他是否在方法论上提出了“具有划时代意义的观念”，后面的评介可表明，即使在具体问题上缺乏理论建树，缪勒也是这样一种人；（b）仅凭缪勒在宗教学方法论上的贡献，就不该像《简明不列颠百科全书》的编撰者那样，根本不提这位后半生没离开过英国的“牛津学者”是个“宗教学家”（这个由权威专家撰写的辞条显然可支持前述观点），而应为他树碑立传，以便让大家知道，一个有怎样的经历和胸怀的人才能做出如此重大的贡献。
缪勒生于德国，先在莱普兹格大学攻读古典文学，后来转修哲学，获哲学博士学位。1846年，前往牛津大学主持《梨俱吠陀》的翻译注释工作，此后从未离开牛津回过故土。他长期耕耘于语言学、神话学、东方学等领域，所获成果仅数量而言就叫人惊叹。例如，主编了长达50多卷的《东方圣书》，校译了《阿弥陀经》、《无量寿经》、《金刚般若经》、《般若心经》、《法集经》等；其他主要著译有：《古代梵文文学史》、《梵文文法入津》、《吠檀多哲学》、《印度六派哲学》、《吠陀与波斯古经》、《印度寓言与密宗佛教》、《佛教》、《孔夫子的著作》、《中国宗教》、《比较神话》、《论语言、神学与宗教》、《宗教的起源与发展》、《自然宗教》、《物质宗教》、《人类宗教》、《心理宗教》等。

[14]［英］缪勒：《宗教学导论》，5页，上海，上海人民出版社，1989。

[15]［英］缪勒：《宗教学导论》，10～11页。

[16]同上书，4页。

[17]关于宗教信仰的这个基本特征，我们将在最后一章“理性与信仰的关系问题”里展开评述。

[18]［英］缪勒：《宗教学导论》，20、21页。

[19]［英］缪勒：《宗教学导论》，8～9、10页。

[20]在英文文献里，“宗教学”还有两种提法，the Scientific Study of Religion，the Academic Study of Religion，也鲜明体现了缪勒所倡导的科学方法论精神。

[21]［英］缪勒：《宗教学导论》，11～12页。

[22]“神学”源于希腊文里的“theologia”，此概念由两个词构成，“theos”意指“神”，“logos”主要表示“论述、道理和学问”。

[23]［英］缪勒：《宗教学导论》，19页。

[24]See John Hick，Philosophy o f Religion，second edition，Introduction．

[25]“家族相似”是维特根斯坦“语言游戏理论”中的一个基本概念，用于解释“语言游戏”的性质。关于“语言游戏理论”，本书第四章“宗教语言问题”里将做简要评述。“家族相似”现已常被英美宗教哲学家用来研讨“宗教定义”，但在这方面，希克的观点既不是最早的也不是最有影响的，比他的观点更早也更有影响者，可举当代美国基督教哲学界的元老级人物阿尔斯顿（William P.Alston，1921—　）的解释，他所概括出的“9个宗教构成特征”至今仍常被引用（关于阿尔斯顿的解释，可参见：“Religion”，The Encyclopedia of Philosophy，ed.Paul Edward，New York：Macmillan，1967，vol．7，pp.140ff．）。这可说明，希克在20世纪60、70年代间作为当代宗教哲学的带头人，其观点是随着整个研究状况而变化的，并善于借鉴同行的成果。

[26]其实，希克在该版里并没有详细阐释这个新观点。所以，后面提到他的晚年著作时（“宗教对话问题”一章里）再作评介。

[27]史密斯是当代最著名的比较宗教史家之一，美国宗教学“哈佛学派”的代表人物，哈佛大学世界宗教研究中心的创建人，最有名的著作为《宗教的意义与目的：一条探索人类宗教传统的新途径》（1962），该书1978年重版时，希克作序称其“早就是一部宗教研究的现代经典”了。史密斯的其他主要著作有：《别人的信仰》（1963）、《宗教真理问题》（1967）、《宗教的多样性》（1976）、《信念与历史》（1977）、《信仰与信念》（1979）、《走向世界神学》（1981）等。

[28]See John Hick，Philosophy o f Religion，third edition，Preface．

[29]See A Companion to Philosophy of Religion，edited by Philip L.Quinn and Charles Taliaferro，Malden，MA：Blackwell Publishers Inc.，1999，pp.1 2．

[30]See John Hick，Philosophy o f Religion，third edition，p.1．

[31]下面两段来自几年前在哈佛大学做研究时的读书笔记，因手头没有中译本只好读英文版。读者可查阅冯友兰：《中国哲学简史》，第二十七章“西方哲学的传入”，涂又光译，北京，北京大学出版社，1985。

[32]See Fung Yu‐Lan，A Short History of Chinese Philosophy，New York，N Y：The Macmillan Company，1962，pp.329 331．

[33]《张岱年文集》，第1卷，217、220～221页，北京，清华大学出版社，1989。

[34]Fung Yu‐Lan，A Short History o f Chinese Philosophy，Edited by Derk Bodde，New York，N Y：The Free Press，1976，p.1．

[35]Fung Yu‐Lan，A Short History o f Chinese Philosophy，pp.2 3．

[36]此外，冯先生在这本书里关于“作为哲学的道家”与“作为宗教的道教”、“作为哲学的佛学”与“作为宗教的佛教”的简要解释，也值得参考。可参见该书英文版3页，或中译本（北京大学出版社，1985）3～4页。

[37]Fung Yu‐Lan，A Short History o f Chinese Philosophy，pp.4 5．

[38]Fung Yu‐Lan，A Short History o f Chinese Philosophy，pp.5 6．

[39]傅乐安：《托马斯·阿奎那传》，1页，石家庄，河北人民出版社，1997。