莫非人也，莫不学也。何以为人？何者当学？千万方，千万年，千万人，惟此一事而已，故名曰一事论。何以为人？当为真人，勿流于非人。何以为学？学为人也。人之为人者心也，行为主而知辅之。必学不必学，与其轻重，以此为断。

天下非一人也。一人如是，人人如是。

群乱原于人恶，人恶原于学谬，学谬于歧。知与行歧，治人与修己歧，道遂裂矣。孔子曰，一以贯之。大父曰，圣人无两副本领。吾今之论，述训而已。名曰论者，谓其言有伦也，非云作也。大书分注，假用新明，皆取明贯而已。癸亥九月刘咸炘

大父《约言》曰，为学曰为人，为道曰事天。别有《人道》一篇申之。

学者，学为人而已。故虽穷研万物万事，要以关于人者为的。学者，人之生活法也。故杜威谓日常生活为广义之教育。无事非学，无人不学，其正不正之辨，即在是人非人。人之生活非物之生活也。学穷二酉，而伦常不修，虽学，谓之非学。事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽日未学，吾必谓之学矣。《论语》此章所以明首章学字之义也。大父注首章曰，业道曰学，学圣人以全其性。

世界者，人与万物互相感应而成者也。万物感应人，而学之的乃在人之感应万物。然不明乎万物之感应人，则不能明人之感应万物。感应即心理家所谓激刺反应，言影响嫌太不用力，言支配对付则嫌太用力，故言感应。《易传》曰，观其所感，而天地万物之情可见矣。万物相感，即成万事，人为本身。纵之感者父母，历史为遗传；横之感者物质，社会为环境。

万物之感应人，知之学也。人之感应万物，行之学也。知之的在于行。知主虚理，而必以实事明之，故不行不得知。行主实事，而必以虚理御之，故不知不能行。凡究人情事物之理，皆求知彼之感应我而备我之感应彼者也。事物甚多，人之知识有限，而言泛应曲当者，即以虚理可御实事。然求理之方有异。西方哲学分纯理经验二派。纯理派用演绎法，重普遍原理，以一己所见，制为种种范畴。经验派诋为蜘蛛结网。英人培根语。反之，而用归纳法，重个别事实。二法当兼用，不可偏恃。前者之弊为武断虚幻，后派之弊则为散漫浮动。其病皆由执着名理，好走极端，欲求穷竟，乃成缴绕，征诸实事，多见其为徒劳。盖世间事理无尽，知见亦无尽，求知者固不可无节制也。

学术对言，则学为知而术为行。然知要以行为的。孔子所谓学，兼包知行。华人之学，除专主考据者外，亦无不顾行者。今人谓华人有术无学，不知西人正病在知远于行也。知远于行，前世学者之通病，纯理经验，犹中国之汉、宋二派也。汉学之考据，固为知所不必知，宋学之格物，亦知所不必知也。杜威主知行合一，而偏重知识，轻忽情意，彼本经验派之裔也。王阳明主知行合一，偏主情意，胜矣。而其流失又太忽于知。不知万物之感应人者有殊，而但主任其自然，则纵恣而不适。道家之弊亦如此。

人有身有心，万物之实质感应于吾身，而其虚灵感应于吾心。知其实者，养身之资；知其心者，治心之资。人之所以为人者，以其存心也，非止以其有身也。故人之于物，虽若当周知而宜有所轻重。宇宙万物，以人为中心，人又以心为中心。西人学本逐外，初为自然哲学，乃有自然科学，次乃有社会学，最近乃有心理学。自外而返内，自环境而反本身，故于心之学知之尚浅。其言治道，本但求制度法律。洎物质科学大盛，其他各学者亦各张其门庭，或重生物之遗传，或重地形气候。至今言社会学者，乃知根源在心。于是遗传学者，亦舍形体而重本能；地理学者，亦舍物质上人之支配地者，而重精神上地之支配人者。可谓进境矣。反观中国先哲，则皆归重心理，故中国旧籍，诸科杂陈，不详事物，遭系统不明、专门不精之讥。而在先哲，则固以为彼末而此本也。气质之不同，风俗之变迁，天时地理人事之影响于心理者，吾先哲之书所陈富矣。西人用科学方法之所得，无以过之也。知其实以养身，西人之所擅长；知其虚以治心，西人不能及中人。能治物质不能治一心，自夸为征服自然，而不知本身已受自然之支配。行为之根，不能脱时风土风之偏蔽，而徒以器用之精，傲禽兽以进化，何足贵乎？物质科学有纯粹应用之分，无纯粹固无应用。吾非谓纯粹可废也，然固非人人之通道也。杜威之言教育，重实生活，合一知行，诚是也。而所谓行者，乃仅知物治物，彼亦知天下人不能尽为科学家矣。然则区区之物质常识，遂已尽人所当知哉。若吾国汉学家之所究，则泛滥无用，更不如科学常识。夫万物皆备，谓尽物之性，岂谓尽知物之形质哉。宋学家亦误会而解《大学》格物为穷究事物之理，虽非泥质，而逐物则同，故阳明反之，大父辨之详矣。身心本不可严分，所谓生理作用心理作用本属相连。蹶者趋者，是气也，而反动其心，故实质亦有因感身而感心者。

心有知觉，有情意。发为行事者，情意为主心之官也，知觉则耳目之官也。人之所以学者，以善其行事也，非以广其知也。故知觉虽无不关于情意，而宜有所详略。旧心理学家所叙说，先感觉，次知识与情绪，次意志，最后总为人格。达于行为者，知情意合之人格也。德以情意为主，故《中庸》言喜怒哀乐视听之非礼与否，亦自已生情而言。若辨色察声而不动情意，则仅为知识，无关行为，乃西人所谓非道德的，无善不善之可言。孟子所举四端，恻隐、羞恶、辞让，皆情绪情操，惟是非属知识。乃谓辨善否仍是情之辅用，非谓知物质也。要之，智止是情意之徒役。智之导行，必先起情，故中国圣贤，皆以治情意为学的。《论语》曰，君子不可小知而可大受。重受，即重情意也。说详《内书·役智篇》。西人之学，长在知，而病即在专求知。其学风虽有主知主情两派之殊，而所重终在知。其所谓智，又偏在于物质。若感觉主义之末流为纵欲，则徇耳目之官，又其弊之显者。杜威诸人之言行为忽情意而专言知识。所谓知识，又徒求真。庄周有言：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”物象无穷，事变无穷，百年之形骸，安能一一经验之。而诸人乃谓智慧无穷，为进化之幸福。然则宇宙无穷，人生只见其一节，愈后愈幸，而又无最后。则生于前与生于后，皆相对之不幸也，人又何以为生哉？纯理派哲学亦发达其知识也。哲学本义为知识，西人之本然。至于近日德人倭铿乃倡唯行主义，反物质生活而重精神生活，轻智而重情意。其弟子等倡人格教育之说，略谓人格为精神之自我，非感觉之自我，涵养人格，为教育之目的。此说虽仍不免含混，然较胜于惟求多智之说矣。西方心理学，前止详感觉知识诸作用之质，今乃知其不足而究情意行为之态。本能分类，已渐详备，气质分类，尚未详确。最近心理测验盛行，颇夸以为可考行为之源。然测验只能及智慧，情意倏忽万变，岂测验所能知？气质品性之考究，固尤要矣。

情意有三求，曰真善美。学者，学为人也。以善为主，真、美次之。真以善为的，美以善为准。离善而言真，无益也。离善而言美，且有损焉。西人立此三纲最当。或更加以胜妙，非其伦也。然中人亦非不知科学，唯真即考据、伦理、政治，唯善即义理、艺术，唯美即词章。姚鼐立此三纲亦当。或加以经济，亦非其伦也。三者异途不可混。学说之乱，即由三者之混。以义理论考据，以考据论词章，求善而言真，求真而言美，古今学者，盖罕能免。然三者自有轻重，方法虽三，总的当一。以一包二，宜云善真美，不宜云真善美。以真为先，西人逐物之病也。人生之事不过求善，科学艺术无非为人生。不然，则虽尽大宇宙之物相，穷人巧之能事，亦复何价值？治物以养身，凡一切求真，皆求善之具。即手段艺术以陶情，凡一切求美，皆表善之具也。真偏于实，美偏于虚，善则介乎其间。科学深推至于电子，以大力求其真而不可得，亦无害其用也。邹衍之谈天，今文家之说经，非不圆妙，正如培根所谓蛛丝网者，实成其为自赏之美耳，复何用哉。宋人以义理论词章，虽误用方法，失于狭褊，然于总的固未误也。舍善言美，则色盲目，声聋耳，害不可言。若西人之以真论善，尤为大谬。迷信感觉，焉能得真？卒至陷于不可知，视世界皆丑恶无善美。黑格尔之说现实即合理，为近今战争之端，人固知其非矣。詹姆士、失勒、杜威等所倡之实用主义，即以矫前此求真之虚幻，其标人本甚为超卓，然用非即善，诸人尚混而未析。又其所说为用之知，亦不免泛滥。中国昔之墨家、法家，亦主实利，然竟忘情忽美，又失之浅隘，皆由未识人道之大端耳。人生何为，何者为善，虽不一其说，而知非生之务，真非生之的，则固可断言矣。真善美三者，低则相妨，高则合一。美本有高低，真之自然亦原与善之当然相合，特非如西洋元学者所求耳。

由是言之，所当学所当知可见矣。今以物事为次第而详举其科目焉。宇宙三物，曰天，曰地，曰生物。人为中心而有事，人与人合而有二事，横曰群，纵曰史。今以学所研究之对象为类。凡三物二事，感于身者易知，感于心者难晓。今略注之，有直接感于心，有间接由身以达心。

凡物　究凡物之通法者曰形学（即几何）、数学、物理。

气象以下之感人心者为土风。

身心皆有父母之遗传。

群史之感人心者为时风。

如上所列，感心者三。欲究遗传，即在本身心理中。故并本身遗传环境，则为心理、土风、时风三科。社会学者列社会成立五要素：一、人口；二、地形气候；三、心灵；四、交通方法；五、社会成训。

英人斯宾塞分教育为三，曰体，曰智，曰德。后人沿用之。今人乃有嫌其未足者，增社会、职业、美感三者，此谬也。体、智、德皆人之本身，社会、职业乃所究之对象，加入并列，不伦甚矣。且所谓社会者，如社会情形、宗教、历史、政法、经济、时事，皆即智之事。职业亦智也。美感仅足以辅情耳。

法人孔德《实证哲学》论学术系统，略如下图：

数学

孔德乃科学唯物者，故以数学统之。谓诸学层累而下，由精确至不精确，由简趋繁，由普通至特殊。前者先发达，后者必兼用。前者之知识社会学一语，为彼所创，以统政法、经济、史地诸科。其时心理学尚未发明，故止于社会制度。其实心理乃为根本，较之社会科乃由繁趋简，由特殊至普通，且心理亦复不能用数学及物理、化学法究之也。

西人目录分类，惟勃郎、杜威二氏为有纲目条理，今录之于下：(www.daowen.com)

勃郎氏分类：宗教及哲学、历史游记及地形、传记、辞典及丛书、社会学、商学在内，即经济学，彼之经济以商为主也。科学、美术及娱乐、建筑学在内。应用技术、建筑法、农、工、家政均在内。语言学及文学、图书馆学书目提要附。诗及戏曲、小说。集合著作杂志之不在他类者附此。

杜威氏分类：一、总记。目录、图书馆、百科全书、丛书、杂志、新闻纸均在。二、哲学。心理伦理均在此。西人之通误，盖以其相连涉耳。三、宗教。四、社会学。有风俗。五、语学。六、自然科学。七、应用技术。八、美术。园艺学在内。九、文学。小说在内。十、历史。地理游记在内。

二人所分，大序均未合，繁简亦不当，今依前说为移并之。一、宗教、哲学。二、自然科学。三、应用技术。四、语言文字。诗、戏曲并入。五、美术。六、社会科学。七、历史。庶几简明矣。中西目录之不同，由学类之不同。西人哲学统其虚理而科学分其事物。中国四部之子、史，亦一实一虚，似可相拟。然子之兵书、术数、方技，可拟其应用技术；而史之谱系，虽陈名物，不能拟其纯粹科学也。其所同者，独史传、文字、小说、词曲耳。大略言之，则西之学以事物分类甚详，而中书则以体分，多不能指为何学。夫目录者，所以辨章学术，考镜源流。今四部乃以体分，岂不宜遭笼统之讥哉。然此自有故。中西之异，在于分物合心，根本不同。中之哲学，本主人生，以心御物，以理御事，以综贯为长。故良史子家，皆遍论诸事，如所谓博学而无所成名者，故不可得而分也。周官三百六十，各守其业，使其籍具存，岂不灿然分列哉。然中人本以物质为末，故有应用技术而无纯粹科学，亦不可以相拟也。明乎此，则欲究事物，可以中西学类相参而求之。

人之身心为三物二事所感应，遂致万有不齐，而学与教与治皆求其齐，则何凭哉。盖此万不齐者后天也，而其齐者先天之心也。受之于天，理气之粹曰人性。苟人本不齐，则教与治皆徒劳而罔功，故虽荀卿、商、韩之说，亦求其齐也。不知先天，而但执后天以为说，此性所以不明，而强之与纵之皆谬。不知诚正之道，则己之心意先已束于土风、时风之一偏，又安能一齐众人哉？无古今，无中外，学者大都如是。上文所列三感，为后天之习，乃成心理学家所谓个性，即吾祖所常言受于天地父母清浊厚薄不同者也。孔子曰：“性相近也，习相远也。”孟子曰：“人无有不善。”尧、舜与人同。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。此固明示先后天之殊矣。昔之儒者，执习以疑性，又不知习之中有父母之遗传，地气之影响，故无解于越椒、羊舌虎之初生而已恶，遂谓性有三品矣。故万物之感应人者，不可不讲也。

先天之性，无殊于时空。故治心之学，以此本齐调后天之不齐。故曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此人所共由之道，人所同学之学，无殊于男女智愚者也。故知其虚者普遍，当知虽深细成专业，而学习则通道。凡谓调不齐者，调之归于中和。如所谓沉潜刚克，高明柔克，皆非一律也。伯夷、伊尹、柳下惠俱圣也，而有清、任、和之分；颜、曾、张、夏俱贤也，而有具体一体之异。譬之于乐，或主鼓，或主金，要使之不淫滥而已。德之譬乐，详见后段。

道德真平等也。治心之学，如上文所列感心三科，自非农工商所能尽究。然农工商实无不学知之。且曰二学之至老不止，否则无以应事，特不明称为学，故人不察耳。故士虽与农工商同为分业而居四民之首，当领导之任，即以所学者为人之通学，非其位特尊，独有学圣之权也。

后天之身心有时空之殊，故养身之学，因其不齐，以各尽其能谓之职业。周之三百六十官，西洋之应用技术，此人各不同者也，故知其实者，分工相助，虽成绩为通用，而学习则专门。一人之身，百工之所为备，不能皆自为也。此限于智力与习，各有能有不能。通功易事，以相助而已。杜威一流提倡平民教育，人或诋之，谓无英杰即无发明，盖智巧本不得平也。智本不齐，故职不齐。职不齐，故权不齐。舍德性之平等而争智识职权之平，故有诸谬说。以上二段，即所谓学为人与学为匠之分也。今西人已知专学为匠之非矣。

懿乎哉，六经之教也。《易》《诗》《书》《春秋》以言教，诵之，读之。《礼》《乐》以事教，执之，作之。

知莫切于心灵，《易》陈宇宙之大理。《诗》陈民俗，而土风在焉。《书》《春秋》陈政事，而时风在焉。六艺之用详见《言学》《经教》二篇。观时风之说，详《治史绪论》及《流风篇》。

行者，言与动也。《诗》教之言，而《礼》教之动。《礼》范其行而以动使视焉。《乐》陶其情，而以声使听焉。《礼》在外而根于内，《乐》在内而达于外。内外一贯，而养中尤难。故曰：“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”礼之作用，德人倭铿及其弟子所倡人格教育派之说，最足明之。大略谓教师当以自己人格之力注入儿童本性，以完其人格。二者之间，发生微妙作用。教师责任重大，必须感化力强大。教育纯为感化作用，赏罚训诫诸种补助手段，亦莫不依教者之人格始能收效。一切交通智识方法，如言语、文学、美术及运输方法、传声传形之器械，皆间接非直接，惟人格乃最直接。人格由容貌举止姿势表出，较言语为多为有力。道德教育，非讲演教科书所能收效，全要以身作则。此说极精。行而履之，礼也，固不限于冠昏丧祭，申申夭夭，即孔子之礼也。孔子之教诗书执礼，礼而言执，乃躬率以行之，非为虚美也，正以人格化之也。世之言教育者，方以交通方法之发明为知识普及之幸，乃重知识而忘人格耳。譬友有过而移书止之，苟非行谊素孚，虽理论周详，其效仅矣。又有谓戏剧之为物，最能表现品格者。此则古人重舞之意也。乐之道，《乐记》详言之矣。色、臭、味、触之变，不如声之多，其感人心不如声之甚，故圣字从。孔子六十而耳顺，佛氏亦有声闻之说。颜渊问为邦，孔子独告以放郑声。盖恶味，口可闭而不尝；乱色，目可闭而不视。惟奸声之来，非中有所主，不能拒之，耳固不能闭也。详《内书·视听篇》。

夫欲善其行，必善其心。人藏其心，不可测度，而教者之力几穷。神哉圣人，乃由耳目以达之，已应乎天则，而行礼使之视而感焉。已发其和声，而作乐使之听而感焉。假外之官以治内之情，盖人之表出其情，不过言动，而人之纳入他人之情不过视听。人格之交通，专赖四者，故孔子告颜子以四目也。人法天者也。《乐记》曰，天高地下，万物散殊，而礼行矣。流而不息，合同而化，而乐生焉。夫合同而化者，风雷之功也。雷起于下而上，风起于上而下，故《孔子闲居》曰，地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也。此礼乐之精也。前儒多所未详，今之人又徒以礼乐为无用之虚文，古先之化石。呜呼，人必先有情绪，次有意志，而后见于行，故曰兴《诗》立《礼》。乐主于内，故成。德喻于乐，所谓无声之乐，气志既得者也。孟子譬孔子之德为金声玉振集大成；孔子言子路之未化曰，由之瑟，奚为于某之门。其明证也。

总上所说图之如下：

《西域记》卷二述天竺学风曰：“开蒙诱进，先遵十二章。七岁之后，渐授五明大论。”一曰声明，精诂训、字诠、目录流别。二曰巧明，技术、机关、阴阳、历数。三曰医方明，禁咒、闲邪、药石、针艾。四谓因明，考定正邪，研核真伪。五曰内明，究畅五乘因果妙理。其婆罗门学四《吠陁》论，一曰寿，谓养生缮性。二曰祠，谓享祭祈祷。三曰平，谓礼仪、占卜、兵法、军阵。四曰术，谓异能、伎数、禁咒、医方。按《吠陁》是书名，与五明不相蒙。西洋人艾儒略著《西学凡》，《四库》入《存目》。《提要》曰：“所述皆其国建学育才之法，凡分六科，所谓勒铎理加者，文科也；斐录所费亚者，理科也；默第济纳者，医科也；勒斯义者，法科也；加诺搦斯者，教科也；陡禄日亚者，道科也。其教授各有次第，大抵从文入理，而理为之纲。”按西洋中古时大学学神学及七艺。七艺者，拉丁文法、修词学、伦理学为三文；算学、几何、天文、音乐为四理。此说二方学科，皆可与上图参观。同此，人生所当学固有定限也。

知以求理，而理寓于事。凡学之所求，可总为二大别，曰事实，曰价值。三物二事，皆事实也。又可分为二类：一曰无价值之事，一曰有价值之事，所谓自然与文化也。文化即群史，史部之所载也，不如名之曰人事。事者，别于静物。价值皆生于人，而心理土风皆形见矣。价值之学，则善与美，道德原理为主，子部之所载也。言事者患关系之难明，言价者患标准之难立。德国西南学派分科学为文化或历史与自然二大类。陈大齐修正之，谓当以事实价值分。然价值之重，即由西南学派提出。吾谓后说当为大纲，而前说当为事实类之细目。但历史、文化二名皆不该，不如名曰人事。群学、史学，本不当分。群学方法即史学方法，而最近群学中文化派显然注重历史。

教亦学也，政亦教也。政，正也。教，效也。先知觉后知，先觉觉后觉，纵之俟百世，横之友天下，而本于一身，所谓与人为善者躬率之也。孔子曰，予欲无言，吾无行而不与二三子。率天下而民从之，不必亲相与言也，以礼乐相示而已。故曰：“以身教者从，以言教者讼。”《论语·无隐章》与字，大父注曰整理者按：大父指作者祖父刘沅（止唐），为清大儒，融通三教，影响深远，其代表作为《槐轩全书》。：与犹示也。吾曩为之解曰：与，共词也。字从舁，四手，上下向各二，共举意也。以示训与，征于天也。《说文》曰：“示，天垂象，见吉凶，所以示人也。”《孟子》曰：“天不言，以行与事示之而已。”《论语》曰：“天何言哉。”天不言而时行物生，圣不言而达材成德。时雨化之，即风霆流行也。夫教，学也。学，效也。颜之学孔曰步趋。孔子拱而向右，门人亦拱而向右，效固不在言也。善效者，圣趋趋，圣避避焉耳。夫行固非言所能尽，事变之众，典籍不能备。非礼之礼，非义之义，孔子未尝条举其目，惟行而后知其得失，圣人不能若胥吏设例案而循之也。苟不与二三子共行之，非惟二三子不能行，孔子亦安能预知哉。盖以理御事，故非执一而不中也。夫以言教者，其教固空。以行教而不躬率之，其教亦伪。书等身，言满耳，日号于众曰，行旃，行旃。而其行无闻，不与之故也。与人为善，莫大乎舜。《孟子》曰：“自耕稼陶渔以至为帝，无非取于人者。”夫舜之为善，即教也。耕于历山，耕者让畔；渔于雷泽，泽人让居；陶于河滨，器不苦窳，此《孟子》所谓与人也。舜让畔则众让畔矣，舜让居则众让居矣，舜器不苦窳则众器不苦窳矣，舜岂徒日以让畔、让居、不苦窳号于人哉！夫天之示亦躬率也。春之时，天开张，万物皆开张矣；冬之时，天收敛，万物皆收敛矣。天与万物固共事也。日出人出矣，日入人入矣。日月星，无隐也。作止语默，无隐也。过也人皆见之，更也人皆仰之，圣人之改过也。风霆流行而庶物生，作止语默而过者化，其机神矣，躬率之而已。或曰，孔子时，周礼具，故率弟子习礼，礼固必行乃明。今亦将若颜元、李塨之说，终日习六艺九容乎？曰，否。古礼不可行于今，礼又岂限于冠、婚、丧、祭。圣人之教法异而道同。静有功焉，动有功焉，匹夫妇与知能也。若强以古制，是乖时宜也。骛于技能，是独而不可众也，乌能与哉？此文旧作已久，今删改入此，人格教育之说亦见此旨者也。或曰，治国平天下焉得共行乎？曰，迂哉问也。治天下者不于天下，于身。由修身而齐家，而治国，而平天下，自然之推。天子率诸侯，诸侯率卿大夫，卿大夫率士庶人，故曰为政在人。取人以身，举皋陶不仁者远矣，举伊尹不仁者远矣，非家至而日见之也。不出户知天下，夫何为哉？恭己正南面而已矣。尧、舜之时，比屋可封，万国之庶人岂皆直接于尧之人格而视听之哉。佛氏有言，一指入水，而四大海水皆动。谓其邻近之相传也。《孝经》曰：“合万国之欢心以事其先王，爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，形于四海。”今之学者读之，必讥为驱人奉己，自私不公矣。夫岂知一人之私，即天下之大公哉。

《论语》曰：“切问而近思。”知虽当远，行则在近。己近而群远。行远必自迩，登高必自卑，故学先成己。小群近而大群远，故教政始于家乡。别有专篇论之。西洋学说，个人社会两义相倾。社会主义虽是，而社会本位则非。个人主义虽非，而个人本位则是也。欧洲向来教育之个人主义，以发达个人身心为主，其说甚浅，又不顾及众人，不明万物之感人，故后有社会主义反之，如杜威一流是也。社会主义竟谓人为社会而生存，故人格教育一派又反之。今人以人格教育为个人主义，而盛称杜威，谓其主发达个人即发达社会，乃两主义之调和，此非也。杜威虽言发达个人，而以适应环境为主，是社会本位之说也。倭铿一派虽偏重个人，而其学说乃主精神合和，此个人本位，非个人主义也。若杜威为调和，则倭铿亦调和也。二人之说适相反，而皆主行。其优劣判于主知主情意，上文已言。

学者，学为人而已，非学为超人也。孔子曰：“鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与而谁与？”陈仲苟以异于人为高，孟子非之。若损人以利己，固尤不足道也，故曰个人主义非也。西方个人主义，有如陈仲之自异者，有如杨朱之自娱者。有反抗习惯而自尊者，如诡辩派是；有傲物凌人而自恣者，如尼采是。自娱者可怜，自尊者可笑，自恣者妄而恶，自异者颇近于自立而实非道，皆非个人本位。个人本位，谓以个人达于社会也。国家主义仇视他国，今其弊见矣。吾中国从无此思想。日本浅人乃谓中国圣教乃教育之个人主义，孔子大学乃国家主义。彼徒见化家为国，而不知成己成人，诚可笑也。

学者，学为人而已，非学为群也。孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”乡愿生斯世为斯世，孟子斥之。夫舍己而言群，又焉有群哉？故曰社会本位非也。个人主义之弊易见，而社会本位之说难辨。其言曰，人为社会之一员，当适应环境。教育非为个人，而存在实为个人所属之群体而存在。教育之目的在使人人对于社会尽劳务，此巨谬也。人格教育派驳之曰，人自身即有目的，非为别的方便。社会教育家主张价值不存于人，在与外界交涉之中，此仅以经验事实为基础，是乖误之论。此驳甚明。夫人之行为，固无一不与外界相感应，而所以感应之者我也。此固甚明，无待各走极端，标个人与社会也。个人本位亦岂不顾外界哉！然有不可不辨者，则所谓社会的教育者乃徒随外界为转移耳。果使杜威明于人道，则所谓适应环境，当为率循宇宙大道，是不特与倭铿无异，抑不背于圣人。乃其所谓适应者不过知识耳，然则与物之生存何殊。灭内心之是非而随大众之毁誉，此则西人外德逐物之通弊也。

亚理士多德谓社会先个人而存在，其说谬误显然。人为社会而生，将成为机械，而今之学者尚多称之。其调和者则曰我和社会是双生。此语亦可笑。比利时人梅脱林克曰，无力盲人的献身，比较起来勇敢达观人的自我主义，反有大大的慈悲。你为着他人存在之先，须先为着你自己而存在。你要给人之先，自己不可没有所得之处。此语甚当。非惟不可无择而以己随人，抑不可舍其田而耘人之田也。

正心修身而齐家治国平天下，成己而后成人也。取诸人以为善，成人亦即成己也。圣人视天下为一体，初无群己权界之分。万物与人互相感应，亦无使而不受使者。万物皆备于我，反身而诚而已。不明人道，则不知成己成人之一贯，是故有个人社会之争。主个人者曰，为人所牵制，则我不得自由，安能牺牲我以为社会？不知自由自有限制。若非其道，则不得为成己。苟其道，则成人与己无损，无所谓牺牲。主社会者曰，只知为己，则妨害他人。不知无己焉得有社会。若非其道，是相率于乱。苟其道，则成己乃可以成人，无所谓妨害。使而不受使，即所谓绝对之主动，圣教不分权利与义务。