明末清初，王阳明心学崩解，一时学者多对陆王心学持否定态度。面对清初学术界的质疑，尤其是朱门后学对陆王心学的否定，王学大儒如孙奇逢、黄宗羲、李颙等，则以学术史编纂的努力，积极去为陆王学术奔走呼号，维护其学术正统地位。

孙奇逢治学“原本象山、阳明，以慎独为宗，以体认天理为要，以日用伦常为实际”[18]。他早年信奉王阳明心学，曾说：“阳明是说心之体，非说性之体也。继善成性，性自是善。心有人心、道心，人心危而道心微，可谓皆善乎！此只在阳明自信得及，我辈何庸代为置辩耶？”[19]他认为“心”和“性”其实是一体的，天命之“性”，只在人们心中，“性”本来就是善的，“心”则没有善恶之分。这正是王阳明的心性一元论。

孙奇逢认为程朱、陆王之学，实际上是同源而异流，殊途而同归，极力合朱、王于一堂。因此，他著《道一录》，“以证夫道之一”[20]。他还认为：“朱、王入门，原有不同，及其归也，总不外知之明、处之当而已。”[21]他说：“文成之良知，紫阳之格物，原非有异。”[22]“两贤之大旨，固未尝不合也。”[23]他还曾说：“陆、王乃紫阳之益友忠臣，有相成而无相悖。”[24]

孙奇逢历时三十年，著成《理学宗传》，凡二十六卷。是书以北宋五子，南宋的朱熹、陆九渊，明代的薛瑄、王守仁、罗洪先、顾宪成等理学大师共计十一人为宗主，辅以汉唐宋明诸儒考，共计一百四十六人。孙奇逢通过对宋明理学史（其中也有汉唐诸儒，但该书是以宋明诸儒为主）的梳理总结，试图寻找出儒学发展的新途径。他利用《周易》“元、亨、利、贞”的循环轨迹，来归纳数百年间的理学发展史，认为：“盖仲尼殁，至是且二千年，由濂洛而来，且五百有余岁矣，则姚江岂非紫阳之贞乎！”并且断言：“接周子之统者，非姚江其谁与归？”可见，孙奇逢从儒学道统观出发，为王阳明学术争正统，肯定王阳明是继朱熹之后的道统传人。

孙奇逢著成《理学宗传》后，曾寄给黄宗羲。两人南北遥相呼应，唱为同调。也正是在此时，黄宗羲结撰《明儒学案》一书。是书六十二卷，卷首列“师说”，上起明初方孝孺，下至明末许孚远，区分类聚，按时间先后，列十九学案，对有明一代二百余名儒者的生平及思想特点加以梳理和评论，揭示了明代二百余年儒学思想发展的脉络，使一代学术源流得以明晰地展现出来。

黄宗羲为学之始，初从王守仁、刘宗周入，后经历明清易代，他将王守仁、刘宗周之学廓而大之，逾越心性之学樊篱，而立足于“天崩地解”的社会现实。他认为：“儒者之学，经纬天地。”[25]主张合学问与事功为一，以期“救国家之急难”。黄宗羲之学出于王守仁，于学术思想上，他具有明显的“尊王抑薛”倾向。他在《明儒学案》一书中的“姚江学案”中指出：“有明学术，白沙（即陈献章——引者注）开其端，至姚江而始大明。”其所论述，以王阳明为正统，说：“无姚江则古来之学脉绝矣。”[26]他赞成陆、王“盈天地皆心”的心性观，认为人既禀气而生，人身便具备万理，因而可以不假外求。

正因为黄宗羲对王学的尊崇，所以《明儒学案》中所收学者及其学术观点和思想渊源，无论其内容还是其分量，都是以王守仁为中心。反映王学的除了王守仁的《姚江学案》之外，还有论述王门后学的《浙中王门学案》《江右王门学案》《南中王门学案》《楚中王门学案》《北方王门学案》《粤闽王门学案》，而《止修学案》《泰州学案》也属于王学系统，只是稍有变化。因此，王门学案几乎占了全书的一半以上。

诚然，黄宗羲的王学与王守仁当年所传王学已有很大不同。黄宗羲尽管被人目为王学嫡派，但是，他对于明末王学之流弊，则是极力克服。他曾说：“明人讲学，袭《语录》之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈。”正因如此，黄宗羲才提倡学者读书。他还批评“今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书，不过经生之章句，其所穷之理，不过字义之从违”，“封己守残，摘索不出一卷之内”[27]。认为学者不仅要读书，而且要多读书，只有这样，才能明白事理，把握其变化。不然，则抱残守缺，见识难广。在“读书证理”的同时，他还主张“求理于心”，认为读书“多而不求于心，则为俗学”[28]。由此可见黄宗羲学术的王学属性。(www.daowen.com)

黄宗羲在完成《明儒学案》之后，就准备编写《宋元学案》一书。他收集资料，撰文作序，但未竟而卒，仅成十七卷。其后，由其子百家以及私淑弟子全祖望等增补，经过后人的校勘补正，最后将全书正式厘定为一百卷，遂成今本。此书将宋元两代的学术思想，按照不同的流派加以系统的总结，书首置“序录”，使人概见大略，对两代的学术流变了如指掌。以下分列安定、泰山、高平、庐陵、古灵、百源、濂溪、明道、伊川、横渠、晦翁等学案；又立新学、蜀学、屏山诸略；最后列与两宋道学兴废相关的元祐、庆元党案。总体而论，黄宗羲对于朱陆学术之态度，在《宋元学案·象山学案》中，可以窥得一二消息。在本卷案语中，其对朱陆学术的异同进行了比较和分析，从其中所反映的情况来看，黄宗羲是持调和态度的。

关学领袖李颙则认为，人必须“存心复性”，说：“人生吃紧要务，全在明己心，见己性，了切己大事。诚了大事，焉用著述？如其未也，何贵著述？口头圣贤，纸上道学，乃学人通病。”[29]强调“明己心”，“见己性”，不断反躬自省，去除“物诱”，恢复“良知良能”。只要这样，无论资禀高下，皆可成为圣贤，处事无不咸宜。他公开表彰王守仁的“致良知”说为“千载绝学”，指出：“人若无良知，则满身成僵尸，安能视听言动？”[30]又说：“阳明出而横发直指，一洗相沿之陋，士始知鞭辟著里。”[31]与之相一致，李颙极力反对“舍本趋末”，说：“能先立乎其大，学问方有血脉，方是大本领。若舍本趋末，靠耳目外索，支离葛藤，惟训诂是耽，学无所本，便是无本领。即自谓学尚实践，非托空言，然实践而不先立乎其大者，则其践为践迹，为义袭，譬诸土木被文秀，血脉安在！”[32]

李颙还认为“明体适用”是儒家的传统。他说：“儒者之学，明体适用之学也。”[33]如何才能“明体适用”呢？李颙认为应当从读“明体适用”之书开始，说：“故体，非书无以明；用，非书无以适。欲为明体适用之学，须读明体适用之书，否则纵诚笃虚明，终不济事。”[34]随之，李颙开列了一系列“明体”“适用”之书。在“明体”类中，第一部为陆九渊的《象山集》，他说：“先生在宋儒中，横发直指，一洗诸儒之陋；议论剀爽，令人当下心豁目明；简易直捷，孟氏之后仅见。”[35]对陆九渊可谓推崇备至。其后，即是王守仁的《阳明集》，李颙奉王守仁之学为圭臬，认为：“其书……句句痛快，字字感发，当视如食饮裘葛、规矩准绳可也。”[36]对于王守仁的“致良知”说，李颙更认为是“千载不传之秘”，说：“象山虽云‘单传直指’，然于本体犹引而不发。至先生始拈‘致良知’三字，以泄千载不传之秘。一言之下，令人洞彻本面，愚夫愚妇，咸可循之以入道，此万世功也。”[37]继陆王之后，李颙依次开列了王畿的《龙溪集》、罗汝芳的《近溪集》、杨简的《慈湖集》和陈献章的《白沙集》。李颙在这些书目之后，特别注明“右数书，明体中之明体也”[38]几个字，可见其用意。

当然，李颙之学虽出于王守仁，但并不持门户之见，曾说：“学者当先观象山、慈湖、阳明、白沙之书，阐明心性，直指本初。熟读之，则可以洞斯道之大原。然后取二程、朱子以及康斋、敬轩、泾野、整庵之书，玩索以尽践履之功，收摄保任，由工夫以合本体，下学上达，内外本末，一以贯之。”[39]他教学者入手功夫，说要先观陆九渊、杨简、王守仁、陈献章之书，阐明心性，“以洞斯道大原”，然后取程颢、程颐、朱熹以及吴与弼、薛瑄、吕柟、罗钦顺之书，以尽践履之功。他在对“明体”类书目所作案语中也强调这一观点，其中语：“自象山以至慈湖之书，阐明心性，和盘倾出，熟读之则可以洞斯道之大源。夫然后阅程朱诸录及康斋、敬轩等集，以尽下学之功。收摄保任，由功夫以合本体，由现在以全源头，下学上达，内外本末，一以贯之，始成实际。”[40]

李颙认为，朱陆学术各有所长，不应当“抑彼取此”。他曾说：“陆之教人，一洗支离锢蔽之陋，在儒中最为儆切，令人于言下爽畅醒豁，有以自得。朱之教人，循循有序，恪守洙泗家法，中正平实，极便初学。要之，二先生均大有功于世教人心，不可以轻低昂者也。”[41]又指出陆、王之弊在“空寂”，程、朱之弊在“支离”。因此，他不赞成当时方兴未艾的“辟陆尊朱”之风，认为：“今人亦知辟象山，尊朱子，及考其所谓尊，不过训诂而已矣，文义而已矣。其于朱子内外本末之兼诣，主敬褆躬之实修，吾不知其何如也。”[42]由此出发，李颙主张合会朱王，并提出了“学问两相资则两相成，两相辟则两相病”[43]的深刻见解。总之，经历明清更迭的政治变动，李颙满怀家国之痛，立足王学，会通朱陆，以“明体适用”学说和“道学即儒学”的主张，重倡儒学经世传统，对宋明理学进行了积极的修正。

综上所述，陆王学术到了明末清初，已是强弩之末，盛极而衰，王学“空谈误国”，成为一时学者舆论的主流所在。王学大儒孙奇逢、黄宗羲、李颙等先后通过著述，以之来维护陆王学术在封建儒学中的正统地位。但是，由于清廷统治政策的导向，以及社会现实使然，陆王心学于清初并没有出现兴盛的局面，依然处于低潮时期。