“科学”与“玄学”之争实在是中西文明论战的一部分。这并不是闲散的学术争辩。参与论战的人，不论有意或无意，都企图对中国所遭遇的两大问题提出解答：（一）中国如何面对部分由列强带来的社会、经济与政治危机，以保存国家独立？（二）如何处理在西方文明冲击下的残余本土传统？对第一个问题的答案似乎大部分是改革建议；而对第二个问题的答案，多见之于文化论争。
在科学、玄学之争中，最长最烈的交战并不在坚持无条件保存中国传统的极端保守派与主张全盘西化的极端激进派之间，而是在激进派与主张中西折中的第三派之间。许多谴责指向康有为的反动社会思想。前已提及，这种谴责大都由于对康氏见解了解不够，因而无据。康氏并不反对创新。他是绝对主张改革中国现存价值与体制，向现代西方国家学习经验，而不丧失文化认同。他对文明问题未多写作，但他的著作足够称他为上述的第三派人，而且他不止一次预见一些较成熟而脱离全盘西化的激进派之立场。
为了更清楚地显示康有为的立场，我拟分别简述典型“保守的”与“激进的”见解，然后分析那些见解与康氏相近却仍责难康氏的观点。
极端保守派并未积极参与论争，由于他们中的大部分人当时已死亡，而仍然存在的可能不屑参与。[544]
辜鸿铭曾在欧洲受教育，又熟悉西方文明，使他成为最有资格维护中国传统之人。[545]
他对现代西方文明完全看不顺眼，而觉得中国的文化传统并无差池。假如要指一“最后的儒者”，辜在当时是最够资格者之一。[546]
辜氏反对“欧化”或西化，反对强加中国以“民主”与“科学”，是绝对而毫不动摇的。[547]
他所要维护的“真文明”是理雅各（James Legge）所称的“帝国儒教”。在帝制中每一传统价值，依他之见，都是不能冒犯的。[548]
他指责张之洞的改革运动，而赞扬他支持清流党（他称之为“中国的牛津运动”）。[549]
他说“中国的牛津运动”也是针对自由主义的，反对近代欧洲进步思想。[550]
当然，辜氏会谴责康有为的不合旧制的思想：
阿诺德（Matthew Arnold）说：“愤怒谴责过去，抽象的改革运用到全面，细琐不堪而黑白分明的新理论，以及一个未来的理性社会：这些都是雅格宾主义（Jacobinism）的办法。”这也正是自称为中国之。[551]
此一对康氏完全错误的评价，极清楚地显示了辜氏极端的中国中心立场。
辜氏以为估量文明的正确办法是看看由此文明所产生之人。一个优越的文明并不见之于科技及其所产生的充裕物质，而见之于由优越生活方式所培养出的优秀种族。因而，他在1915年，当《新青年》初发刊时，写道：
为了衡量文明……我们所要问的，不是什么大都市、大制造厂以及所建设的大道……我们所必须问的是怎么样的人文，能产生怎么样的男男女女。[552]
中国文明之所以优于欧洲正由于儒教，它不是宗教却能取代宗教之地位，它给中国产生了优秀的人民，为西方人所难以理解。[553]
中国人在物质以及抽象的科学上，诸如数学、逻辑以及玄学，没有多少进步，但此不足以为耻。他们在不重视知识与科学之余，能够有顺心的生活，尊崇孔子之教，热爱全人类。[554]
康氏视为真正儒教价值的自由与平等，在辜氏看来，毫无价值。辜氏说：“服从就是比独立好。”[555]
三从”“四德”所概括的女性理想，以及使中国人成为好公民的中国“忠贞大宪章”，欧洲人至今仍然不解。[556]
不过，不幸的是，辛亥革命（由于“自由与宪法的大宪章”）把一切都改变了。“现代无辫而时髦的中国人，归国的留学生”，丧失了赋予他们“道德自由”的忠贞美德，而“向欧美人学习如何乱作非为”。[557]
人们要知道，不是自由与宪法，而是“正直与机智”，才能有“良民健国”。辜氏赞同地征引歌德的话：“Es gibt zweifriendliche Gewalten auf der Welt：Das Recht und die Schick lichkeit.”接着又评论道：
正直与机智（das Recht und die Schicklichkeit）是好公民的要素，正是孔夫子给中国人的；这种机智，尤其是中囯文明的要素。 [558]
辜氏对中国文明的前途毫不悲观，像一般顽固的保守派一样，他深信因它是道德的，所以有放诸四海皆准的价值。他在1920年写道：
现在很多人相信中国的旧事物已经过时了，他们欢呼新学时代的来临，以及进步文明的输入。但我就是不相信旧事物过了时。理由是，我觉得旧事物——中国的文明和中国的社会秩序——是一道德文明，一真正的社会秩序，因此就事物的性质而言，不可能过时。
中国文明是“道德的”，因为它是“儒家的”。他说儒教使责任感在人类行为上具现，为文明与人类社会所必需。[559]
辜氏以为中国文明不可能过时，对“时髦的中国人”以及“留学生”来说，必定是荒谬的。不过，还是有人对辜氏所说以为然，不仅有中国作者，还有外国学者。例如，有一位著名的现代科学家仰慕“中国情调”，他不但不要强加西方思想于中国人，而且坚持“中国人在思想上、政治上、美学上以及社会上的自主权”。[560]
我们应记得，这种欣赏态度早见之于欧洲的启蒙时代。[561]
特别是莱布尼兹认为中国在抽象科学以及战争艺术上不如欧洲，但在“实用科学”上超胜之。[562]
后来，欧战结束后不久，有一些欧洲思想家重申旧情：“圣人乃在东方。”[563]
事实上，就是这些肯定科学不能解决一切人生问题的说法的思想家，间接的引发科学与玄学的论战。
我在此颇引辜氏之说，并非必然相关，而是它明确地代表一种与康有为很不同的立场。康氏虽尊崇孔子，重视国粹，但并不忽视西方在文化上的贡献。绝对反对“极端激进派”（1910年代及1920年代反孔及全盘西化派）者，是像辜氏的人，而非康有为。
谴责中国文明，像歌颂它一样，部分是对辛亥革命后挫折经验的反应。维护传统者以民国为罪；对新秩序寄望之人，把一切罪过都加诸旧传统上。简言之，此即是“新文化”运动领导人及支持者极力要求全盘西化的理由。[564]
这些人的见解为众所周知，不必在此赘述。[565]
一般而言，他们将中国文明等之于“儒教”，再将儒教与专制政府或袁世凯相连。[566]
“牵连之罪”（guilt by association）如此建立，一切中国的或非西方的事物，便都是不好的。他们不曾想到，中国文明除了儒教外，尚有别的因子，而儒教也不能为专制政府或袁世凯所包揽。[567]
鲁迅（自1918年后）、陈独秀（特别是1915~1920年）以及陈序经（1932~1936年），分别是全盘西化的最佳代表。胡适一开始是西化的热心支持者，但后来显然修正了早年的冲动。因此，他提供了自西化到文化综合思想转变的线索。以下就是要讨论这一转变。
鲁迅在1907年提出“取今复古”的建议，但十年之后改变了主意，加入了《新青年》的一群，极力谴责旧传统。他在1918曾写道，中国历史书上充斥的“仁义道德”，事实上只是“吃人”的美言。他接着又说：“没有吃过人的孩子，或者还有，救救孩子！[568]
因此，依鲁迅之见，保存国粹无异自杀！[569]
要保存中国人文化的特点，乃是自我剥夺参与现代世界的机会。他的论点是：
想在现今的世界上，协同生长，挣一地位，即须有相当的进步的知识、道德、品格、思想，才能够站得住脚。……国粹太多……便太特别。太特别便难与种种人协同生长，挣得地位。[570]
消除中国的特质很简单，只要毫无保留地采行西方人的办法，因西方的办法总是胜过中国的办法，即使是“偶像”也是一样。当然，偶像决不如“自立”。假如一定要崇拜偶像，崇拜西洋的要比本国的好。鲁迅说：
与其崇拜孔丘、关羽，还不如崇拜达尔文、易卜生。与其祭祀于瘟将军五道神，还不如祭祀阿波罗。[571]
他参与吴稚晖的反线装书运动，一点也不奇怪。鲁迅要年轻的中国人读洋书，而不要把时间浪费在中国书上。他说中文会把读者与现实隔离，因而使他们毫无作为与用处。
中国的书虽有劝人入世的话，也多的僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐与厌世。[572]
他自己在1926年后悔，由于读了太多的中国书，使他不能摆脱“使人气闷的重负”——古人之鬼一直骚扰他。[573]
陈独秀赞同鲁迅之崇拜西方文明，且有过之而无不及。像当时的反儒人士一样，他把中国文明中最坏的成分归咎于“孔教”。为了使他的攻击更有力，他视“孔教”为帝制所支撑的传统道德价值，否认“三纲”“五常”来自“纬书”，由宋儒发扬，因而并非是真正的孔子之道（康有为早有此说）的说法。因此，他认为原始儒教与宋明理学都是同一样东西：都是在教导单方面的责任，不平等的道德与社会阶层。[574]
陈氏总结认为“孔教”与“现代生活”（传自西方的民主生活）完全不相称。[575]
因此，取舍之间是十分清楚的，不是儒教就是民主与现代生活：
吾人倘以为中国之法、孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法为可废，凡十余年来之变法维新、流血革命，设国会、改法律，及一切新政治、新教育，无一非多事，且无一非谬误，应悉废罢，仍守旧法，以免滥费吾人之财力。万一不安本分，妄欲建设西洋式之新囯家，组织西洋式新社会，以求适今世之生存，则根本问题不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰。对于与此新社会、新国家、新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，勇猛之决心，否则不塞、不流、不止、不行。[576]
此即全盘西化论。陈氏暗示民主与科学即现代西方文明，在他著名的1919年一文总结道：
要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。[577]
陈氐崇拜赛先生，但奇怪的是，他又坚持迷信的宗教在现代生活中仍有其重要性。当赛先生解除旧宗教之后，基督教应被接受为西化节目之一。他深信信仰爱心乃是基督教的精髓。他要求国人培养那种高贵的风格，敬爱耶稣，因而使我们不至坠入冷酷黑秽的深渊。[578]
陈氏显然不知其间的矛盾，所以礼赞“精神力量”，以为是中西文明的共同泉源。下面一段话不像是出自髙喊“打倒孔家店”之人所说的：
支配中国人心底最高文化，是唐、虞三代以来伦理的道义。支配西洋人心底最高文化，是希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感。这两种文化的源泉相同的地方，都是超物质的精神冲动。
不过，陈氏继谓，既然道德（中国文明之精华）与思想有关，且是理性的，在中国文明中缺少一种纯美的、纯宗教的情感，而这种情感存在于西方文明。[579]
这些话出自一深信“科学”（与“社会主义”）[580]
之人，实在可惊异。陈氏的评论中西文明，以及爱好“美感与宗教”甚于“理性的”（即道德的）情感，也许反映他的主观偏爱，而非成熟思考的结果。
上述鲁迅与陈独秀之见，指向一个结论，即整个中国文明应代之以全盘西化（胡适谓“全盘”或“全心全意”西化）。此一结论，陈序经在1932年刊行的《中国文化的出路》一书中，明显承受。[581]
陈序经最主要的论点是，中西文明之异是由于发达的程度有别，而非性质有异。中国文明并非完全“精神的”，而西方文明也非完全“物质的”。中国对物质文明曾有贡献：如丝衣、美食、长城、运河。这些贡献经由《马可波罗游记》的介绍，使欧洲人羡慕。西方也并不是没有文明，除了汽船与飞机外，还有文学、哲学和宗教，著名的有卢梭、黑格尔、爱迪生和福特等。[582]
事实上，精神与物质实为文明不可分割的两面，因此没有一个国家会在一面发达，另一面大为落后。说中国精神文明优于西方是错误的。事实上，中国不仅在物质上落后于西方，“精神文明”也一样落后。陈序经解释道：
原来文化本身上，因为没有精神物质之分，所谓某种文化的物质方面，不外是精神方面的表现，又必赖物质以为工具。欧洲的物质文化发达到这样，完全有赖于欧洲的精神文化。[583]
陈氏为了加强西化论点，显然不知自陷不一致之境。陈氏说中国文明并不是不可分的个体，而是包含两个分别而很不相同的部分，“北方”与“南方”文明。北方文明是中国的土产，源自北方，向南传布，实即“儒家文明”。南方文明来自中国与西方文明接触的结果。包含经济、思想以及宗教生活的新趋向。此一“南方文明”为中国的“新文明”，有别于“北方的”或“旧文明”。[584]
因此他的意思是，西化既在中国南方根植，实在不必反对。陈氏说：
从西洋输入来的西洋文化，一到我们的手里，这便是我们自己的，因为是我们自己的，而且是我们目前所急需的，为什么我们不努力去提倡、去发展呢？[585]
陈氏特别指出“个人主义”为现代西方文明的“决定力量”。他引洛克、穆勒、梭罗（Henry David Thoreau）等西方思想家，来说明“个人主义”。依他所见，个人主义乃是承认个体的重要以及个人的责任，因而也是反对传统主义以及僵滞文化的利器。陈氏说“全盘西化”之钥即在于此。[586]
陈氏发现胡适乃是他提倡全盘西化最有力的同道，不过我将在此提及，胡氏在1940年代已修改其看法，脱离陈氏而趋向认可中国文明的价值。胡氏在1935年曾写道：
现在的人说“折中”，说中囯本位，[587]都是空谈。此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。……我是完全赞成陈序经先生的全盘西化论的。[588]
胡氏在1935年前，曾经一度接近陈氏之见。胡氏认为精神并非中国文明的特点。在一篇写于1926年6月广泛传阅的文章中[589]，他曾强调他的观点说：
今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的（Materialistic），而尊崇东方文明为精神的（Spiritual）。
他接着说这是一种很老的说法，至今又有复燃之势。从前东方人受到西方人的欺侮，用这种说法来顾全面子，自我安慰。最近欧洲之祸使一些西方人反对现代科学文化。因而常听到西方学者歌颂东方的精神文明。这种谈论不过是一种暂时性的心理表现，而在东方人间变成一种无稽的夸大狂式的虚荣。[590]
胡氏随即建构他自己的“基本概念”。他解释“文明”乃是“一民族面对环境所作努力的整个成果”，因而，像陈序经后来所说的一样，他说，文明的发达牵涉两个相关的因素：物质的（自然环境中的力量）与精神的（人的聪明、情感与灵感）。因此无所谓纯精神的或纯物质的文明。[591]
西方文明不同于中国的或东方的文明，不在于物质或非物质，而在于两者发达的程度。他把“精神”作为广泛的功利与实证解释，认为现代西方文明断不是物质的：
这样充分运用人的聪明智慧求真理以解放人的心理，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋人类最大多数人的最大幸福。这样的文明……是真正理想主义的文明，决不是物质的文明。[592]
他认为即使是科学——“现代西方文明最明显的标志”——也是“精神的”。
科学的根本精神在于求真理。人生世间受环境的逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束，只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明理智……使你堂堂地做一个人。[593]
追求真理，乃人类最大的内心精神所需，在西方得到充分的发展，而在东方受到压制。结果，科学盛行于西方，而东方的圣人延续思想上的偷惰，以生有涯、学无涯作借口，认为以有涯追求无涯是终究要失败的。因此，东方文明不仅缺乏科学，而且缺乏精神。牛顿、巴士特或爱迪生所经验的愉悦，全非偷惰的东方圣人们所能想象。[594]
胡氏毫不掩饰地以情感为生活中无价值的一面，而将理智视为实际的精神生活。因此，在他看来，宗教信仰与道德情感都在精神之外。他说现代西方文明确切地已脱离旧宗教与旧道德，因科学日进，所有根植于信仰与情感的宗教与道德，都将被根植于理性的新宗教以及被根植于社会化的新道德所取代。[595]
换言之，科学与社会主义乃是现代西方精神文明的主要因子。在他看来，这种趋势是正确的。教导最大多数人最大幸福的乐利主义，随工业革命而来，而有功于社会化的趋向。造成苏俄工农阶级独裁的社会主义，仍然在发展，成就不凡。他在1926年作结道，这种文明将能完成人类的精神需要，这种文明乃是精神文明，一种真正理想主义的文明，根本不是物质文明。[596]
胡适认为科学比社会还要“根本”。用他的话来说，科学乃是欧洲自16世纪以来最重要的发展：
工业革命接着起来，生产的方式根本改变了，生产的能力更发达了。二三百年间，物质上的享受逐渐增加，人类的同情心也逐渐扩大。……所以乐利主义（Utilitarianism）的哲学家便提出“最大多数的最大幸福”的标准来做人类社会的目的。[597]
再者，除了尽可能达成人道的（或社会主义的）理想外，科技的进展给予人前所未有的富裕生活，给予人类追求更高生活目标的机会——在科学发达前所不能有的。胡适说，可以深信精神文明必然建筑于物质基础之上。因此，现代西方文明认可物质基础的重要，以及提供此一基础，在任何一方面都胜过中国文明，在精神满足上是如此，在科学进展上，也是如此。[598]
胡氏对中国道德传统所视甚微，因其虽揭为天下行善的理想，但如何使理想变为实践，并未提出方法。结果中国的思想家们将注意力指向内心，完全投入个人的道德修养之中。他们愈如此，愈难与外在世界接触，愈难面对实际问题。这种道德不免失败得可怜。胡氏举例说，中国800年的理学一直对不仁道的缠脚，视若无睹。明心见性到底对人们的苦难的解决，有何贡献？[599]
他在另一场合，对同一问题再作追究：
让所有为东方精神文明辩护的人想一想：一个文明允许极不人道的奴役如黄包车苦力，有什么精神可言？我们难道相信在那群可怜的、在奴役束缚中的苦力，既不知最低工资也不知工作时限，有什么精神生活可言？[600]
我们可以理解为什么胡氏与吴虞等一同参与打倒“孔教”的运动。[601]
胡氏并未说，造成这样没有精神文明的中国人，生来就是不仁道的。他的责怪在于未能发展科技，未能采用现代生产方式。他说东西文化之异，在于所用工具之异。在东方，文明以人力为基础，而在西方以机器的力量为基础。[602]
结论便很显然：今日中国必先达到物质文明，然后才能谈精神文明。[603]
胡氏附和“机器生产”、“社会主义”与“民主”，使人想起康有为在1902年《大同书》中的基本主张，以及1905年的《物质救国论》，实不必细表。康氏必然会同意胡氏的附和，在某一意义上，也会同意胡氏说中国文明没有“精神”。康氏在1902年之书中，岂不是也同样严厉地，甚至更详尽地谴责“伪儒学”乃是人类痛苦的泉源？他在1905年的《物质救国论》中岂不也辩称（虽然比较不十分确切）若无物质文明，没有先知能够对人的福利、精神以及其他有贡献？当然，康、胡二人间有不同的见解。最明显的是，胡氏在中国文明中见不到真有价值的东西，而康氏则认为除了那些没有用的以外，仍有一些有效成分应予保存。
不过，必须指出，胡氏对中国文明的谴责态度并不是一贯的。当他深入观察之后，他的评断便较温和。早在1919年，他已对本国传统有了一些兴趣，以至于吴稚晖强烈反对他把重整国故包括在“新思想运动”之中。[604]
后来在1927年，胡氏断然否认全盘反对国故，他仍然研究国故的某些方面。[605]
胡氏在1942年的声明中，十分明显地承认传统价值。他说古代中国的思想传统包含可资为民主中国哲学基础的因素，诸如道家中的放任理想、墨子天下太平的理想，以及儒家思想中的无阶级理想与均富的理想。中国文明毕竟还是有精神的，它代表一种值得保存的“生活方式”。[606]
再后来在1959年，他暗示未曾介入打孔之事，否认参与打倒孔家店，并说他之支持吴虞，由于他想给所有的哲学家作没有偏见评价的公平机会。他不过是要减弱孔子的过分影响，并不是要消灭他。他也否认赞同陈独秀的“私见”——儒教主义与现代主义不相称。相反的，他认为含有“人权”与品操的儒家“仁”的观念，乃“中国传统”的核心，并非不适合现代之用。[607]
最后在1960年，他再宣布此一乐观的看法，确实地肯定了中国文明的永存。不管过去几百年的转变，其基本性质和精华未变。现代西化的挑战，使中国在新世界适存成为急务，但这一急务不能用单纯的西化来解决。实际上，中西文化的冲突会促使中国文化的重生——吸收西方的东西而不丧失文化的认同。用胡氏自己的话说：
此一重生的产品看起来像是西方的。但往深里看，可知基本上还是中国的，风吹雨打只使它更加清楚——人文的以及理性的中国接触到新世界科学与民主的文明而重生。[608]
康氏会欣然同意此一心态。胡氏对中国文明态度的大转变，可能部分由于对此一文明的重新估价。自1910年代后，40多年的研究和反省终于使他相信中国文明之中毕竟有磐石在，可资为适当的文化重建的基础。
值得注意的是，胡氏早年的西方哲学训练与后日对中国思想的研究似引导他成为一世界主义者。西方哲学使他不可能自陷于天朝观，而中国研究没使他成为一天真的西化者。中国必须与世界上其他国家齐进。但人类进步既不能以双重标准来衡量，而西方的成就既已铺了路，中国本身的进步必须基于自己的力量，甚至以自己的风格。[609]
胡氏对中国文明态度的转变，从某一个程度说，重复了康有为在世纪交替之际所发表的见解。康氏在1882年自己承认他初次接触到西学时，要“尽弃旧见”，就像若干年后胡适要抛弃中国传统，作为对西方文明的反应。也像胡适在1960年高唱人文与理性中国因接触新世界科学与民主文明而重生，康氏在1905年坚持儒教中国的永久价值（即康氏之谓人文与理性中国），以及求助于西方的科学与民主，使之成为现代中国在道德生活与社会制度中的有效力量。成熟的思考使康氏（以及胡氏）相信中国的现代化不能由简单的西化来达成（简单地抓住国故更不能达成），而必须由理性思考的综合与世界化来达成，以使中国文明的程度与西方已得水平相齐，而同时不失本身的文化认同，不弃仍与新世界相干的国粹。在康氏的思想中，此种计划可由中国政治革新或思想生活革新来达成（他在1898年曾作此建议）或先经由工业化而立下必需的物质基础（如他在1905年建议的）。胡氏似未见康氏论述这些问题的主要著作，也未曾仔细地考虑过这些论点。假如他曾考虑过，他很可能会对康氏有较高的评价。
我们当然不应小视这两个人见解的不同处。康氏有意强调中国文明的重要，以及落实保存它的必要；而胡氏觉得保存不成问题，在他看来，把新的吸收到旧的之中乃一自然的程序，用不着特别费力气去做。[610]
他的乐观并不曾为后来的发展所支持，在1930年代他宣称中国已经完成文化转变，并达到一种与新世界精神相配的新文化。[611]
稍后，他以同样的乐观说，文化综合乃是适者生存的自然发展，用不着什么有意的指导。他更辩称，本土文化的保守性质无以消除。中国采用科技世界文化及其背后的精神文明，将必然地在其文化中产生巨大的变化；但是在未来，此一变化的结晶将是一以中国为根本的文化。[612]
换言之，康氏倾向有目的、有计划的文化综合，而胡氏情愿接受在文化冲突中依赖达尔文的天择程序。第二次大战后的发展显示，这两种趋向都得不到实际的成就。不过，在方法上的不同虽然重要，却不应掩遮一项事实，即在康、胡二人较成熟的思想中，都达到基本上相同的见解：“全盘西化”不是中国现代化问题的答案。
在当时还有一些重要的思想家，尽管背景与趋向甚为不同，也倾向经由世界化而达到综合，而不倾向全盘西化。例如，有名的教育家蔡元培主张调和世界上所有不同的因素乃是生存的最后目标。[613]
梁启超用西方文明来丰富中国文明，截长补短，以综合与转变两者而创立一新文化。[614]
梁漱溟在表达意见上有点“含混和武断”，[615]但他的论点很明白地指向同一方向。他的意见是，中国文明非但不落后于西方（如陈序经所指控的），而且更为进步，其未发展科技以满足人们之需（如现代西方文明），乃是超越第一发展阶段，而跃进到第二阶段，专注于自我的适应。没有必需的物质基础，一个未成熟的文明在面对现代西方文明时，便孤立无助。补救的办法不是抛弃那未成熟的文明，而是重寻文明的道路，拾取西方的科学——民主文明。梁氏又说，最后的任务，不仅仅是保证中国过去成就的长存（即康氏所说的国粹），而且真正地把它引到世界的范围中来。[616]
此一观点在若干年后见之于萨孟武等十教授的宣言：
中国本位的文化建设，是一种创造。其创造目的是使在文化领域中因失去特征而没落的中国和中国人，不仅能与别国和别国人并驾齐驱于文化领域，并且对于世界的文化有最珍贵的贡献。[617]
蒋梦麟也在1940年希望经由现代科学与中国宝藏相混合，以产生一新文明。[618]
冯友兰的见解尤具趣味。他在1940年出版的第一本书中，提出文化普及论，与康氏的说法极为相似，不过多了些哲学用词，也表现得更有系统。冯氏说一个文化不为发源地或创造的民族所界定，而是由其质量与特性而定。因此“西洋文化”是如此，非因其是“西洋的”，即导源于西方世界以及由西方人民所主持者，而是因其包含若干特性（诸如科学、工业与民主），使其成为一种称得上“现代”的文化。某一国某一时的文化是一具有不同性质的复杂体，有些能决定文化的形态，叫作“主要性质”；而非决定性者叫作“偶然性质”。偶然性质的特殊结合给一个文化提供个性或特性。因无主要性质，偶然性质仍然具有通性。由于决定形态的性质可为同一形态的所有文化来承受，故尚未具有这些性质的国家都有可能去获取一部或全部性质。但是一国的文化既是一个体，不可能为另一个国家全部接受，不论是主要还是偶然性质。[619]
因此，谈“全盘西化”或“西化”，都无甚意义。中国所能且应该做的，是猎取“现代文化”的“主要性质”，并同时维持与现代不相干的偶然性质。这样的话，文化转化将是“全盘底”，因为“照此一方向来改变我们的文化，即是将我们的文化自一类转入另一类”。[620]
换言之，此乃现代化，而非西化，也非汉化。
最有趣的是，冯氏认为康氏对待文化问题的态度与其相似：
在民初人的心目中，康有为是一个国粹论者，是一个“老顽固”。在清末人的心目中，康有为是一个维新论者，是一个叛徒。……从他的思想上说，他是从类的观点以观文化。他知各类文化都是公共底；任何国家或民族均可有之，而此各种文化又是中国先圣所已说明者。所以中国虽自一种文化变为另一种文化，而仍不失其为中国，仍是行中国先圣之道。[621]
冯氏接着说，他对康有为之说一半赞同，一半不以为然。
可同意之点，冯氏当即明言。他说，近代人知道两种形态的文明，即手工业文明与工业文明。前者为家庭事业，而后者乃“社会”事业。[622]
经过产业革命底生产方法，主要是用机器生产，用机器生产必需大量生产。……既需大量生产，则须大量用工人……集中工作。这样即打破了以家为本位底生产制度。[623]
冯氏继谓，中国为了现代化，必须完成西方自工业革命以来所有的改变。但这并不是说中国应放弃本土文明中的次要因素，或者（用康氏的话来说）不再师法古代圣人。
工业化终究将走向社会化，然后再进入世界性的共产主义。[624]
社会化生产到来及私有财产取消之后，家庭的重要性就会急剧下降，到最后变成完全没有需要。冯氏解释道，在共产主义社会中，个人所需都由社会供给，全部在社会中生活。[625]
男女都有婚姻自由，妇人由妻母之职责中解放出来。儿童由非赢利社会机构教养。人妻不再是家庭中的一员，而是社会中的一员。妻子如其夫一样有自己的专长，与夫同居只是完成性生活。[626]
婚姻实际上并不像以家为主的社会那样具永久性。[627]
不过，冯氏明言，这种情况唯有在社会变化的物质基础充分建立之后。他像康有为一样地警惕不要浪费时间空谈，在时间未到之前，不要作心急的社会变动。
中国现在最大的需要，还不是在政治上行什么主义，而是在经济上赶紧使生产社会化，这是一个基本。[628]
冯氏批评新文化运动的领导者。他说他们所要的，并不是新文化，而是西式文化。例如“新文学”实际上是欧化文学，比他们所称的“旧文学”还僵化。[629]
反孔乃是由于天真与无知。想要摧毁“旧道德”的人想象那是“几个愚昧无知底人，如孔子、朱子等”，“凭着他们的偏见”而立下要别人服从的道德规范。这些反孔人士没有理解到，一个国家在某一时期的道德价值乃取决于流行的生产模式。在一个以家庭作为生产单元的社会，就像在传统中国，孝道乃是一切道德的核心与根本。只要情况不变，其他形式的道德便不可能在此一社会中出现以应时需。只有当社会转变到新形态，家庭及其相适的道德价值才会变成进步的障碍。[630]
此乃康氏特定阶段社会进化论的翻版，冯氏仅注入了一些马克思观点的解释，不必细表。
冯氏像康氏一样地主张在国家迈向现代化时，应重视“国粹”的维护。照抄外国文化特点（不管多先进）不仅没有必要，更是不足取的，冯氏因而确切地说：
英国是生产社会化底文化，德国也是生产社会化底文化……英国德国在此方面是相同底。但我们并不能说德国已为英国所同化了。因为从文化方面看，德国与英国还有其异在。这些异……在区别英国之为英国，德国之为德国，却是很重要底。
冯氏更说，这些文化特点包括文艺在内，并不代表先进的程度，而是风格之异。[631]
从此引出的结论显然是：
一民族所有底事物，与别民族所有底同类事物，如有程度上底不同，则其程度低者应改进为程度高者，不如是不足以保一民族的生存。但这些事物，如只有花样上底不同，则各民族可以各守其旧，不如是不足以保一民族的特色。[632]
康有为不能说得比这些话更清楚、更强烈了。康氏可能也会同意冯氏对“体用”说的解释：
如所谓“中学为体，西学为用”者，是说：组织社会的道德是中国人所本有底，现在所须添加者是西洋的知识技术工业，则此话是可说底。……自清末至今，中国所缺底，是某种文化底知识、技术、工业。所有底是组织社会的道德。[633]
从上文可得到一个印象：冯氏对文明的看法除了一些细节外，与康氏在《大同书》以及《物质救国论》表达的意见，十分相像。文化形态说疑与世界化原则貌异神同；在冯氏的社会变化观念中，甚至有康氏三世说的迹象；以家庭为单元的手工业文明（如据乱世）、工业化或社会化的文明（如升平世）、世界性的共产主义（如大同世）。如冯氏所明显表示的，他同意康氏见解的一半，足见他曾研读过《大同书》（全文发表于1935年），以及《物质救国论》（1919年六版），可能还读了康氏其他的著作。相似恐非巧合，很可能康氏对这位在美受教育的哲学家有直接的影响。
我用了相当长的篇幅来陈述陈序经、胡适与冯友兰的见解，是为了说明康氏思想立场与当时一些著名作者的关系。结果是，他的社会思想、他的文明观以及对中国现代化问题的解答，并非乖异无理，也非如经常所说的，他的见解只有一小撮反动派和守旧派附和。相反的，这些见解虽遭到许多“新青年”的猛烈攻击，但有意或无意地被许多思想进步的人士所接受。
辜鸿铭所代表的极端保守派愈来愈没有人支持，当然偶然还会碰到一些传统儒教价值的护法。被称为“自由派改革家”[634]
的严复，在1890年代呼吁西化，并预计中国文化无以自救[635]，但在1910年代改变了观点，寄其希望于“儒家经典”以及古贤王的风范。[636]
另一方面，主张全盘西化人士并未（如陈序经在1936所说的）激增[637]，当然，相信经由文化综合来现代化的人常强调接受西方文明多于保存国粹。事实上，在1930年代与1940年代也不太听到像在1910年代以及1920年代初的“打倒孔家店”的呼声。
五四时代的一些西化狂热者与情绪式保护国粹者，似乎都是在西化文化冲击下，以及旧政治、社会、道德与思想秩序解体下，所作的天真反应。他们都关心国家的前途，但对当时环境的反应表现在两个不同方向。顽固的保守派谴责民国政府，要求道德的以及思想的复兴（也许还要政治的复兴）；而新文化派惑于他们所知的现代西方文明，把一切罪过都加诸“儒教”。他们对西学的“狂热”[638]，与狂热的卫道之士一样，都是文化错乱的病候。
想从西化得救并非新见。容闳早已表示中国可从西式教育重生。[639]
许多在20世纪初出国的留学生也很容易受制于外国理论与革命思想。[640]
此乃实际环境下很自然而不可避免的发展。不过，并未改变一项事实，即无条件的西化乃是对复杂问题作简单而浮浅的解决。西化派抓住西方文明而未能作足够的审査。有的崇拜个人主义，而无暇看一看个人主义制度的先决条件；有的散布自由主义学说，但不去提供自由主义所必需的基本条件。他们的勇猛做法引起了青年人的热情[641]，但不仅未能给问题提供有效的解答，反而把问题弄得混淆或复杂化了。他们的极端反传统措施有效地进一步消灭了国粹的影响力，其结果并不是很愉悦的。诚如一位作者所说：“思想之锚虽已起碇，但仍无引导航向的南针”。[642]
另一方面，保守派的论点也不实际。刘师培、辜鸿铭[643]、严复（晚年）等对新文化的猛烈攻击，更加情绪化，而少冷静的思考。这些人对西方的态度并不一定相同。他们反西方的态度也可能来自对西方的失望，特别是严复对西方文明，无论在物质上或精神上，都有亲切的知识。他自西化退却似乎矫枉过正，以至于几乎成了顽固的传统派。
在1920年代初期，两位留美的中国学生对西方文明的反应，可略微说明一种比反西化与反儒教主义较平衡的反应之可能性：
对国内事务的不满乃是我到美国来的最大动力。但我所见到的美国，并不是我所预想的理想国家，在许多地方比我们还落后。[644]
我深以为我们的文明应吸收西方文明而重建，然后会有一新文明的产生。……我对我们文明态度的改变可能由于与美国朋友接触之后。他们总以为他们的文明是最好的，不必向任何人学习。我不喜欢这种偏见而自觉，我不要像他们那样具有狭隘的地域观，而理智地面对事实。[645]
我认为此乃胡适（晚年时期）、冯友兰以及康有为本人各以其特别方式发展文化重建学说的开始，此种学说不基于褊狭的文明观，而是基于愿意“理智地面对事实”。
我们也许可以这样说：康氏有关中西文化的见解乃是在半世纪中于不同的场合针对历史环境所作的各种迥异的反应。他一开始是一传统学者，所持的见解与19世纪末和20世纪初的保守派并无显著的不同。自于1879年与西方文明接触之后，促使他广泛地探究西学，并放弃旧见。有一时期他对西学的狂热不亚于一些五四“新青年”。他埋首于译自西方有关自然与人文学科之书。在当时他极有可能成为一全盘西化的主张者，他抨击整个思想与道德传统；宣扬此一传统的儒家经典，他亦以为伪，以为浮泛。他可说是比陈独秀早一个世代的“新青年”。不过，他对儒学的重诂也开启了他的思想生命的另一新阶段：不断努力经由世界化而创造文化综合。他终于达到一种立场，至少一部分影响到后来宣扬以中国本位为基础的现代化主张者，以及采取更新、更激进西方思想之人。因此，在1880年代与1920年代之间，康氏反映了从1910年代到1940年代各种不同有关文化童建见解的全部。不论他所持见解的价值与实效如何，他无疑是从帝制中国转至共产中国时期中最具代表性的思想家。综述他的思想等于是回顾整个时期思想的主流。
代表过渡思想自不免丧失说最后一句话的机会。在他死后许多年所出现的“新中国”，与他的理想以及反对他的人的理想，都很少相似。如果他知道，有一些“新青年”多少同意他的看法，甚或在他死前，西化已显得过时，他将不会感到舒服。自称西化者反对他的世界化思想，却被自称马克思主义者——既不要传统也不要西化者——所反对。陈独秀在1910年代热心宣扬的西方价值，特别是个人主义与议会民主[646]，被谴责为“资产阶级心态”，有碍社会主义建设。[647]
即使在1920年代，西方在青年心目中已渐式微。大学教授赞扬美国，也被学生指责，说是就像老学究歌颂尧舜禹汤等圣人一样无聊。[648]
胡适在反对萨孟武等人的中国本位文化宣言之余，很乐观地说，文化本身是保守的，再剧烈的变化决不能完全去除本土文化的保守性。[649]
中共夺取政权后三年，他再一次乐观地说，“铁幕文化”不能维持很久。[650]
此一预测很可能是正确的。同时，中共全面消除旧时代的道德与思想传统。[651]
胡适本人的思想也遭清算。问题是中国文化中的保守性到底有多少力量可以对抗此种有意的摧残？
最近有人说，胡适参与的思想革命所产生的结果，比胡氏所预想的要粗厉。[652]
在他的早年，特别在五四时期，胡氏全心想消除他以为的僵尸文化来重建中国，即使是苏俄的“实验”，他都有兴趣。但若干年后，他对本土文化的态度缓和多了。在他死前不久，据说他不再认为新旧融合是不可能的。我以此为他自认中国传统毕竟未全死亡，而全盘西化并不是现代化最理性的办法。我怀疑他被思想革命的“粗厉”所困，而他自己是此一革命最主要的领导者。
也许要认可康有为一点，即他有勇气提出前所未有的世界观与中国观，他也有智慧见及施行新观点的危险，并很谨慎地防止过激行动。此乃他反对全盘西化最紧迫的理由。他深信突然而全盘的反其道而行，不管如何急需，是错误而危险的，没有一个稳定的社会能建筑在旧废墟上的。[653]
他因而警告不要化解中国的国粹。假如康氏未能发现一条真正通往大同之路[654]，他至少见及文化毁灭的陷阱，等待着那些想一跃而达天堂福地的粗心人。
此并非说康氏是不会犯技术上的错误的。历史环境如此，他的见解不可能被广泛接受而付诸实施。但他自己的行动使他的见解更难获得公平的听证。像他的反对者一样，他错误地把“儒教”（仅指道德而言）等同整个中国文明，忽视非儒家的学说。不幸的是儒教与帝制相结合，以至被康氏的反对派指为与现代民主社会不相称。康氏有其聪明知道此一结合是最不幸的，他事实上想给儒教以新解释，俾从帝制传统中分出以与现代西方价值相接。但他于极力挽救国粹之时，却又将儒教与袁世凯的帝政相结合，太阿倒持，授攻击他的人以利器。因此，尽管他对文明的一般立场是合理的，他的论点对批评者而言，甚多难以信服，以至抵抗文化崩解毫无成效可言。
【注释】
[1] 梁启超，《清代学术概论》，页149。
[2] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页634~662，689~709；萧公权，《中国政治思想史》，第五册，页704~710（台湾联经版，页731~736）；Kung chuan Hsiao，“Kang Yu wei and Confucian- ism”，pp.136~162；本书第三章第四节。
[3] 这个固执部分可能是由于他不寻常的自负（见本书第二章第一节）。
[4] 康有为，《自编年谱》，页4~6。
[5] 康氏在年谱中称前书为《人类公理》，见《自编年谱》，页7~8。康氏在《自编年谱》中提到的《万身公法》《人类公理》及《实理公法》，可能都是《大同书》（1902）的草稿。参见Kung chuan Hsiao，“Kang Yu wei and Confucianism”，pp.106~115及本书第三章第二节。
[6] 1888年底，他给清帝上了一通很长的奏折，一般称为“上清帝第一书”，收入翦伯赞等编，《戊戌变法》，第二册，页123~131。
[7] 即《新学伪经考》，1892年着手撰写，1896年完成，及1901~1902年间对各种儒家经典所作的一些评注。见《自编年谱》，页10，11，14；及康同璧编，《南海康先生年谱续编》（以下简称《年谱续编》），页12~33。
[8] 《年谱续编》，页22。
[9] 全书一直没有出版，直到1935年，即康死后八年才梓行。
[10] 第二首诗的结尾两句如下：“大同犹有道，吾欲度生民。”他在序言中说：“吾年二十七……著《大同书》，以为待之百年，不意三十五载而国际联盟成，身亲见大同之行也。”此两诗及序言见1935年版，但在北京1956年版及台北1958年版中均被删除。
[11] 《年谱续编》，页34。康氏此书于1901年著成，1905年由上海广智书局出版。此书的部分，曾在梁启超主编的《新民丛报》上刊载（1902~1903）。
[12] 《物质救国论》系1905年康氏在洛杉矶时所撰。曾收入《欧洲十一国游记》作为附录，1919年成书印行（上海：长兴书局）。“中国颠危在全法欧洲而尽弃国粹说”，载《不忍》，第六、七期（1913年7月、8月）。“中国还魂论”，载《不忍》，第八期（1913年11月），页1~8。
[13] 冯桂芬，《校邠庐抗议》（1860）；王先谦，“复毕永年书”，收入苏舆，《翼教丛编》（1898），卷六；张之洞，《劝学篇》（湖北官书局版，1898）。此书部分由Samuel I.Woodbrdige译成英文，题为China's Only Hope（Edinburgh and London：Oliphant，Anderson and Ferrier，1901）。
[14] Lewis Mumford，The Story of Utopias序言：“outopia来自希腊字eutopia意即好地方，或autopia意即没有这地方
[15] 1930年自印本。罗荣邦博士惠赠一份这本迷人的书及《自编年谱》和《年谱续编》，仅此致谢。此书部分内容的讨论，参见Kung chuan Hsiao，“Kang Yu wei's Excursion into Science”，in Jung pang Lo（ed.），Kang Yu wei A Biography and a Symposium，pp.32~45。
[16] Lewis Mumford，The Story of Utopias，p.15指出，“逃避的乌托邦”是“让外在的世界保留原样”；而“重建的乌托邦”则是“设法改变外在的世界，以便按自己的条件与它交通”。《大同书》便是这种意义下的“重建的乌托邦”。
[17] 倭仁最能代表这种观点。见Document 19，“Wo jen's Objection to Western Learning，1867”，in Ssu yü Teng and John K.Fairbank，China's Response to the West，pp.76~77。
[18] 何启与胡礼垣接近这种态度。见所编《新政真诠》，尤其是“前总序”及“曾论书后”。
[19] Ssu yü Teng and John K.Fairbank，China's Response to the West，摘录了不少主张部分西化论者的著作。
[20] 如汤震即接近这种态度。照汤氏的看法，“西人的政教制度大体基于《周礼》，而科技则源于先秦诸子”（《危言》，卷一，页11）。
[21] 陆九渊（象山，1140~1225）。引自Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：573，574。
[22] 联合国秘书长U.Thant语（载NEA Journal，National Education Association，Washing- ton.D.C.July 1962）：“似乎有一种假定，说东方有一个文明，西方亦有一个截然不同的文明，因此，在不同地域间的人民，不可避免地会有紧张或冲突的关系。我认为这种观念是错误的。一个文明的缅甸人和一个文明的美国人，并没有什么根本的差异，但两者与其较不文明的同胞间则有很大的差别。任何地方的文明人都具有共同的理想，这些理想是他们联合在一起的力量。”
[23] 包括林乐知（John Young Allen）等所编，《西国近事汇编》，主要是翻译外国报纸的新闻纪略。李圭，《环游地球新录》，1878年出版，有直隶总督李鸿章序。这本四卷的书有三个主要部分：（一）“美洲纪略”，讲述1876年5月10日至11月10日，在费城举行的百年纪念万国博览会。（二）“游览随笔”，报道他游历所经的费城、华府、哈特福（Hartford）、康乃狄格（Connecticut）、纽约、伦敦和巴黎；哈特福中国留学生及旧金山中国移民的状况；苏伊士运河的历史；与一位外国人讨论商人在外国居留的问题；西方国家的生活等。（三）“东行日记”，记述他取道日本赴美的旅程，借一张世界地图来说明他的行程。此书收入汪锡祺辑，《小方壶齐舆地丛钞》（上海：1877~1897），第十二帙，页78~90，91~125，略有更动。
[24] 《自编年谱》，页5。
[25] 同上，页6。次年（1883），他买了一些《万国公报》，并认真地研习数学、自然科学、西方各国历史及外国游记。
[26] 同上，页5，10。
[27] Lin Mousheng，Men and Ideas，p.215.
[28] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页660。
[29] Chiang Monlin，Tides from the West：A Chinese Autobiography P.75.
[30] See Tse tsung Chow，“The Anti Confucian Movement in Early Republican China”，in Arthur F.Wright，The Confucian Persuasion，pp.288~312；Andrew T.Roy，“Modern Confucian Social Theory”，Chap.4；and Kung chuan Hsiao，“Kang Yu wei and Confucianism”，p.206.参阅本书第四章。
[31] Chiang，Tides from the West，pp.43~44.几年以前，王韬即已指出人类思想与文化基本的共同点。见“原仁”及“原道”，收入《园文录外编》，卷一，页4~5及页2。
[32] Chiang，Tides from$ the West，pp.43~44.几年以前，王韬即已指出人类思想与文化基本的共同点。见“原仁”及“原道”，收入《园文录外编》，卷一，页4~5及页2。
[33] 他们的立场因而与德川以后的日本“第一代知识分子”有别，后者被认为是“盲目地跳进”西方“进步与侵略性的文明”而且“盲目地学习”。Makato Oda，“Third Generation Intellectuals”，PP.101~106.Oda是东京大学的学生。
[34] 康氏对现存社会隐含而毫无保留的批评，在《大同书》前九部中随处可见，而他对科技“天真的信心”，则清楚的暗示在第十部。“天真的信心”（naive confidence）是Derk Bodde的用语。见Fung，History of Chinese Philosophy，2：690，译者注。
[35] 此文为康氏在加州洛杉矶时所撰，收入《欧洲十一国游记》（上海：1906）作为附录，撰于1904年的序文，清楚地说明康氏深为西方工业发展的成就所感动。此文后来单独重印，第六版由上海长兴书局在1919年印行。
[36] Hsiao，“Kang Yu wei and Confucianism”，pp.175~196，讨论康有为的“孔教”运动，参阅本书第四章。
[37] 关于这一点，本章稍后将再详论。前文已提到，张氏之书部分已由Samuel I.Wood bridge译成英文，但不尽令人满意。
[38] 《自编年谱》，页7~8，康氏给人的印象是，他在1885年开始撰写《人类公理》（大概与《实理公法》是同一书）而于次年着手撰写《康子内外篇》，直到1887年才同时完成这两部著作。但是，根据内证显示，《康子内外篇》可能是较早完成的，因为它代表了康氏较早期的思想。而在《实理公法》中，也有明显的线索，在“夫妇门”中，他称1891年为“本年”，而这一年是他1889年底由北京返乡后，开始在广州“长兴里”讲学之始，他并在书中引用了所谓1981年的“巴黎版籍”。
[39] 康氏此时可能至少参考了卷十四（1881~1882）及十五（1882~1883）。这份期刊出到十五卷即停刊。
[40] 《自编年谱》，页6。
[41] 同上，页7。康氏在《康子内外篇》“肇域篇”中，提到伟烈亚力（Alexander Wylie）和李善兰在1852~1855所译欧几里得（Euclid）的《几何原本》（Elements），这可能是他数学知识的主要来源。伟氏与李氏所译《谈天》（John F.W.Herschel，Outlines of Astronomy，1851 ed.），在1855年后出版，可能丰富了康氏对西方天文学的知识。
[42] 《自编年谱》，页6~7。在《康子内外篇》“觉识篇”中，康氏提到显微镜及望远镜；在“肇域篇”中，则显示了一些天文知识。
[43] 这个包含15篇的集子称为《康子内外篇》。康氏称“内篇言天地人物之理，外篇言政教艺乐之事”（《自编年谱》，页7）。
[44] 《康子内外篇》“理气篇”。
[45] 《康子内外篇》“爱恶篇”。
[46] 同上。比较“湿热篇”，他将善和恶分别与源自阴阳之气的“湿热之气”及“干冷之气”相联结。
[47] 同上，“不忍篇”。
[48] 《康子内外篇》，“人我篇”。
[49] 同上，“性学篇”。
[50] 同上，“人我篇”，第三段。“良”与“贱”指的是平民与“贱”民。见Chü T'ung tsu，Lawa and Society in Traditional China，pp.128~135。
[51] 《康子内外篇》“觉识篇”，第一段。
[52] 同上，“理学篇”。
[53] 《康子内外篇》“阖辟篇”，第二段。康氏接着指出，以这样的威权，求中国之治强，将易如反掌。这个观点部分解释了康有为依赖光绪皇帝的威权，以推动1898年的全面改革，康氏也因此遭到宫崎寅藏的批评。见其《三十三年落花梦》（《三十三年の梦》的匿名中译本），页40。
[54] 同上，第四段。
[55] 《论语》“秦伯”第九章，子曰：“民可使由之，不可使知之。”比较《韩非子》“显学”：“民智之不可用，犹婴儿之心也”：“夫民智之不足用亦明矣。”参阅W.K.Liao，The Complete Works of Han Fei Tzu，2：309，310。
[56] 见Hsiao，“Kang Yu wei and Confucianism，”p.118。
[57] 《康子内外篇》“阖辟篇”，第三段。
[58] 《康子内外篇》，第一段。在“知言篇”中，康氏指出，为文详赡是因为忠爱之心，欲使读者能了解；而为文高简则是由于有“裁制之心”。康氏显已了解口号和口令的心理功效。
[59] 有趣的是，“开塞”一词及其思想，均来自古代法家商鞅。见《商君书》“开塞篇”。参阅 J.J.L.Duyvendak，trans.，The Book of Lord Shang，pp.225~233。
[60] 《康子内外篇》“阖辟篇”，第六段。康氏指出康熙十七年（1678）开博学鸿词之科，“明之者宿，既尽网之，则天下之民归心矣”的方法之一。在下一段（第七段）中，他声称日本明治天皇（他认为是“日本太子”Mutsuhito）运用同样的“开塞”之术来推动改革。有关博学鸿词，参阅张其昀等编，《清史》（台北，1961），第一册，页75。
[61] 同上，第九段。
[62] 《康子内外篇》“阖辟篇”，第十段。这也使人联想到法家。见《韩非子》“二柄”。参见 W.K.Liao，The Complete Works of Han Fei Tzu，1：46~47。
[63] 同上，“势祖篇”。
[64] 康氏对此一理论的论述之一，见《大同书》，乙部，第四章，页136。
[65] 有关此卦的意义，参见Richard Wilhelm，The I Ching，1：265~269；and 2：367~371。康氏对此卦有不同的解释。
[66] 《康子内外篇》“未济篇”。
[67] 《康子内外篇》“不忍篇”。
[68] Hsiao，“Kang Yu wei and Confucianism”，pp.112~113曾略论此书与《康子内外篇》及《大同书》的关系。康有为在《自编年谱》页7说他“手定”《人类公理》。以《实理公法》为名的较长的手稿，可能即是此一著作的最后定本。
[69] 康氏企图将《实理公法》当作一系列总题为《万身公法书籍》的第一本。他说，《实理公法》为万身公法之“根源”。此一系列的第二本是《公法会通》，仅残存若干片段。其他各书包括：《祸福实理全书》《地球正史》《地球学案》《万国公法》及《各国律例》。
[70] 此书共分十六章，其中六章论人伦关系，四章论礼仪、刑罚、教育与政府，也有一章论社会与道德判断，最后一章是康氏对整理“地球书籍”的建议。
[71] 《实理公法》“朋友门”，“实理”第一条。
[72] 同上，“总论人类门”，“公法”第一~四条。
[73] 《实理公法》“夫妇门”，“实理”第一条。
[74] 同上，“夫妇门”，“公法”。
[75] 《大同书》，戊部，第九章。然参阅《实理公法》“夫妇门”，“比例”第一条，则康氏指出：凡男女相悦者则立约，以三月为期，期满之后，任期更与他人立约。
[76] 《实理公法》“夫妇门”，“比例”第三条及注。
[77] 《实理公法》“夫妇门”，“比例”第五条。
[78] 《实理公法》“父母子女门”，“实理”第一条。
[79] 同上，第二条及第三条。
[80] 同上，“公法”。
[81] 同上，“长幼门”，“实理”第一及第二条。
[82] 同上，“公法”。
[83] 1892年，康氏长女同薇编《各国风俗制度考》，以验“人群进化之理”——当然，是由康氏指导的（《自编年谱》，页11）。
[84] 参见本书第二章结语。
[85] 康氏如何有此自由恋爱的观念，已无从考知。
[86] 《实理公法》“君臣门”及“治事门”。
[87] 《实理公法》“师弟门”，“实理”第四条。
[88] 同上，“师弟门”，“公法”第二条。
[89] 《实理公法》，“师弟门”，“公法”第一条。
[90] 同上，“整齐地球书籍目录公论”，第二条。
[91] 同上，“教事门”，“实理”第一条。
[92] 《实理公法》“教事门”，“公法”及“比例”第一条。康氏并没有严格意义下的宗教概念，这可以从他对“上帝称名”的讨论看出，他提到“上帝”的很多称呼，包括：气化、元质、大主宰、造物主、地乌斯（Deus）及耶和华。并加以评论，认为只有前三者合宜而切当，其余则不合“实理"（《实理公法》“礼仪门”，“上帝称名”节）。有关康氏宗教观点的讨论，参见本书第四章第二节。此处必须注意的是，康氏并不相信灵魂在人死后仍继续存在，并坚持活人与死者之间无法交通，因此，丧祭礼仪只有从活人的观点来看才有意义（《实理公法》“治事门”，“葬”“祭”两节）。
[93] Joseph R.Levenson，Liang ch'i ch'ao and the Mind of Modern China（Cambridge，Mass：Harvard University Press，1953），p.48.
[94] 《实理公法》“礼仪门”，“纪元纪年用历”节。此一世界化的提议与他后来对这些事的看法形成一有趣的对比。在1900年代及其后，他建议以孔子诞生那年为“元年”，并且在这段期间的某些著作上，实际采用此种纪年方法，如《礼运注》，可能完成于1901~1912年，记为“孔子二千四百三十五年，即光绪十年”；《论语注》，完成于1903年，记为“孔子生二千四百五十三年，即光绪二十八年”；《不忍》杂志第一期（1913年2月），记为“孔子二千四百六十四年首月”。
[95] 《自编年谱》，页4~5。
[96] 同上，页5。
[97] 《自编年谱》，页5~7。
[98] 同上，页6。
[99] 梁启超，《清代学术概论》，页144~145。这段是梁氏引自1902年的《新民丛报》。
[100] 梁启超，《清代学术概论》，页146。此段是梁氏引自1915年的《国风报》。显然，梁氏在1920年仍持此种看法，因为他在1920年底完成的《清代学术概论》中仍引述上列文字。在1902年以前，特别是1873与1898年之间，梁氏大致追随康氏的综合之论。阅Levenson，Liang，ch'i ch'ao，pp.34~41。但我不能同意李文孙氏的基本观点及其许多结论，诸如他以“文化成长模式类推”和“文化价值类推”（阅p.41）来解释导致梁氏变法观念的思想历程，实与梁氏的心态“不符”，且有违“文明之精神”，参Arthur W.Hummel's review of Levenson's book，Far Eastern Quarterly，14，no.1（November 1954）：111。如Hummel所正确指出的，梁氏致力于将中国文化中的变动部分从永久部分分辨出来，及解释来自西方的新知识。“那是梁氏深思的经验，而非辩证习题”（ibid.，p.110）。此对康而言亦然，唯康经历那个经验早于梁，且引梁而入。参阅梁氏自述初遇康氏之经过，“三十自述”（撰于1902年），载《饮冰室合集》，《文集》十一，页16~17；部分录于丁文江，《梁任公先生年谱长编初稿》，卷三，页15。
[101] 同上，页129。
[102] 同上，页136。据梁氏说：“其弟子最初得读此书者，惟陈千秋、梁启超。”
[103] 即《礼记》“礼运篇”
[104] 梁启超，《清代学术概论》，页133。梁氏谓康氏把“礼运”所含的观念，“发展”为“民主”与“社会主义”。
[105] Richard C.Howard，“Kang Yu wei（1858~1927）：His Intellectual Background and Early Thought”，p.295有云：“康氏重订儒学，不仅加以转化，抑且超越之，在《大同书》中，儒学不再是真正文明世界中的唯一教理，控制人们的思想和精神生活，而仅是走向更高一层‘大同’世界的基石。”另参阅Hsiao，“Kang Yu wei and Confucianism”，pp.97~103，及本书第三章第一节。
[106] Karl Mannheim，Ideology and Utopid：An Introduction to the Sociology of Knowledge，p.192：“乌托邦心态乃由于与现存社会不相宜而起”。
[107] 康有为，《自编年谱》，页6指出在1884年初夏，因法军占安南且将进兵闽台而戒严，乃自广州返乡。此为康氏亲历外国侵略的第一次。
[108] 康同璧，《年谱续编》，页10~33。
[109] Joyce O.Hertzler，History of Utopian Thought，pp.259~260.
[110] 除上引书外，另阅Marie Louise Berneri，Journal Through Utopia；Mumford，The Story of U topias；以及Raymond Ruyer，L'utopie et les Utopies。关于康氏在乌托邦思想界之地位容后述。
[111] “大同”一词的英译不易，各家所译不同。Thompson（Ta T'ung Shu.pp.29~30）列举下列译法：“The Great Unity”（Fung Yu lan），“Grand Union”（Elbert D.Thomas），“Cosmopolitan Society”（Teng and Fairbank），“The Great Commonwealth”（Lin Mousheng），“The Great Communion”（Richard Wilhelm and John H.Reece），“Grand Harmony”（Tseng Yu hao）。我所译者又与各家不同——“The Great Community”，“Community”一词有若干优点：它包含了许多意义，使它与康氏所用的“同”字较近似。Webster's New International Dictionary of the English Language，2nd ed.（Springfield：G.C.Merriam，1951）列举了七种定义，其中只有第四种与“同”字涵义不合。
[112] 引自《礼记》“孔子闲居”。
[113] 《大同书》，上海版（1935），页4；北京版（1956），页3；台北版（1958），页3。
[114] 《大同书》，上海版，页4~5；北京版，页3~4；台北版，页3~4。此种想法显与王阳明在《大学问》中所表现的观点相同(部分译文载Fung，A History of Chinese Philosophy，2，599~601)。具体的含义是博爱与天下一家的概念，可能来自康氏自我放逐时，与游历所经各国人民接触的亲身体验。
[115] 同上，页7；北京版及台北版，页5。
[116] 同上，页9；北京版及台北版，页5。
[117] 康氏显指《墨子》“尚同”“兼爱”“节用”“节葬”“非乐”各篇。
[118] 同上，页9~10，441~451；北京版及台北版，页7，293~300。
[119] 同上，页10~11；北京版及台北版，页7~8。康氏对不平起源之说，令人想起葛洪《抱朴子》，卷四八，鲍敬言所说的话。
[120] Hertzler，History of Utopian Thought，p.260.
[121] 《大同书》，上海版，页11；北京版及台北版，页8。有关“三统”与“三世”的意义，请阅Hsiao，“Kang Yu wei and Confucianism”，pp.136~162，及本书第四章。
[122] 在《大同书》，上海版，页11~77；北京版及台北版，页8~51中，康氏将“苦”归纳为六大类，并加以详尽说明，可谓中国文献中叙述人类之苦最完备者。
[123] 康氏提及九“界”：（一）国界，（二）级界，（三）种界，（四）形界，（五）家界，（六）产界，（七）“乱”界，即“有不平、不通、不同、不公之法也”，（八）“类”界，即“人与鸟兽虫鱼之别”，（九）苦界，即“以苦生苦，传种于无穷无尽”。康氏之区分并无逻辑，非所有之苦皆有“界”，最后一项甚至并非“界”。
[124] 康氏以整章之篇幅（乙部第一章）论“有国之害”。
[125] 《大同书》，上海版，页82；北京版及台北版，页54。康氏在同一段中说，“火星人类”国土之相争，死人数千百万，这种奇怪的描述显然是因为康氏误解罗马神话所致。
[126] 同上，页102；北京版及台北版，页68。
[127] 同上，页170；北京版及台北版，页110。同样的情怀亦可见之于早年的著作《实理公法》。《大同书》丙部论去“级界”，为全书最短的部分之一，有仓促落笔（及草率编排）的痕迹。此部以及丁至癸部，康氏逝世时（1927年）犹未刊印。
[128] 同上，页167；北京版及台北版，页108。
[129] 《大同书》，上海版，页169；北京版及台北版，页109。
[130] 同上，页169~170；北京版及台北版，页109~110。
[131] 同上，页172~173；北京版及台北版，页111~112。
[132] 《大同书》，上海版，页178；北京版及台北版，页114。上海版与北京版及台北版，文字略有不同。
[133] 同上，页186；北京版及台北版，页115。
[134] 同上，页180；北京版及台北版，页118；另参阅上海版，页187；北京版及台北版，页115。康氏以类似的字眼来形容其“至蠢极愚”。
[135] 同上，页187；北京版及台北版，页115~116。
[136] 同上，页179~180；北京版及台北版，页118。
[137] 《大同书》，上海版，页193；北京版及台北版，页126。康氏显然不知19世纪后半叶在西方发生的妇女选举权运动，也不知穆勒（J.S.Mill）在Subjection of Women（1869）一书中所提出的看法。
[138] 阅C.K.Yang.The Chinese Family in the Communist Revolution（Cambridge：Harvard University Press，1959），Chap.2，“Freedom of Marriage”，略论传统式婚姻到1950年中共实施新婚姻法之间婚姻的变迁。
[139] 《大同书》，上海版，页206~210；北京版及台北版，页136~139。
[140] 《大同书》，上海版，页206；北京版及台北版，页136。康氏在此乃重述他所了解的西方“天赋人权”的观念。
[141] 同上，页229~230；北京版及台北版，页150~152。
[142] 同上，页224~226；北京版及台北版，页147~148。
[143] 同上，页231~236；北京版及台北版，页152~156。
[144] 同上，页241；北京版及台北版，页159。
[145] 特别是胡适，“贞操问题”，《新青年》，五卷一期（1918年7月），页5~14；唐俟（鲁迅），“我之节烈观”，《新青年》，五卷二期（1918年8月），页92~101。
[146] 阅Yang，Chinese Family in Communist Revolution，pp.45~54简述在传统时代、国民政府时代以及共产统治时期寡妇再嫁问题。
[147] 《大同书》，上海版，页255~258；北京版及台北版，页168~170。康氏所引仅是中国史前史之例证，似对西方学者对此题目的见解毫无所知，例如莫根（Lewis Henry Morgan）之说。
[148] 同上，页271；北京版及台北版，页179。参阅康氏于《实理公法》中“父母子女门”的“公法”所说：“父母不得责子女以孝。”另参阅本章前一节“在两个世界中摸索”。
[149] 同上，页271~276；北京版及台北版，页179~182。
[150] 《大同书》，上海版，页278~279；北京版及台北版，页183~184。
[151] 同上，页279；北京版及台北版，页184~185。
[152] 同上，页286~288；北京版及台北版，页186~191。
[153] 阅本章前一节“在两个世界中摸索”。
[154] 康有为，《春秋董氏学》，卷六下，页1；卷六上，页24；卷一，页7~8。
[155] 参阅本书第一章。
[156] 参阅本书第一章结论部分。
[157] 在民国成立之前，康氏攻击传统社会价值之凶猛，唯谭嗣同可比拟。谭氏自认为康氏门徒，为戊戌死难“六君子”之一。谭氏于《仁学》中响应康之非难“三纲”，阅页1~4，7~10。
[158] 《大同书》，上海版，页353；北京版及台北版，页234。
[159] 《论语》“季氏”，第一章。
[160] 王莽于公元9~22年篡位，其间曾作全面的经济与社会改革。阅班固，《汉书》，卷九九。王莽于公元9年禁止土地买卖，完全废止土地私有制。Thompson把这段话译成：“王莽没有遵从这个理想，而不顾一切地放弃它。”实误解了康氏的原意。
[161] 《大同书》，上海版，页353；北京版及台北版，页234~235。康氏称之为“傅氏”的傅立叶（1772~1837），乃法国人而非英国人。有关傅立叶乌托邦社会主义的简论，可阅W.A.Dunning，Political Theories from Rousseau to Spencer，pp.352~354。
[162] 同上，页354；北京版及台北版，页235。
[163] 即1898年10月26日至1899年3月22日（《自编年谱》，页29；《年谱续编》，页4）。
[164] 康氏在《大同书》中偶用“共产”“均产”等词，如上海版，页105，354，356；北京版及台北版，页70，235，236。他用这些词显指“共产主义”。康氏与共产主义之关系后文将提到。
[165] 阅Robert A.Scalapino and Harold Schiffrin，“Early Socialist Currents in the Chinese Revolutionary Movement；Sun Yat sen and Liang ch'i ch'ao”，pp.321~342。文中指出：“梁氏在1899年《清议报》上发表了可能是中文有关社会主义的第一篇文章。”康氏也对社会主义感兴趣，可能由梁氏介绍。
[166] 《大同书》，上海版，页355；北京版及台北版，页235。
[167] 同上，页356；北京版及台北版，页236。
[168] 同上，页357；北京版及台北版，页236~237。康氏在《孟子微》中重复他反对达尔文主义的论调。载《新民丛报》，十三期（1902），页53。
[169] 《大同书》，上海版，页357；北京版及台北版，页237。
[170] 同上，页358~362；北京版及台北版，页237~240。
[171] 引自“礼运”。
[172] 王守仁，《大学问》，《王文成公全书》（四部丛刊本），卷二六，页736；另见《阳明全集》（四部备要本），卷二六，页1。
[173] Immanuel Kant，Project for a Perpetual Peace.
[174] 《大同书》，上海版，页103；北京版及台北版，页69。
[175] 同上，页104；北京版及台北版，页69。在这一段中，康氏提到各种乌托邦时，包括了“达尔文之乌托邦”，Thompson对此颇感迷惑。康有为显然指的是达尔文天择之说最后必将演为“一元世界”。详阅下文。
[176] 《大同书》，上海版，页104~105；北京版及台北版，页70。
[177] 同上，页105；北京版及台北版，页70。
[178] 同上。康氏指1899年的海牙和平会议（由俄皇尼古拉二世召开，有26国与会，其中4国在亚洲）为走向大同之先机。但康氏没有注意到，由于德国一再反对裁军，而使会议之目的未能完全达到（《大同书》，上海版，页112；北京版及台北版，页75）。
[179] 立此存照：黎连骚（Otto Lilienthal）于1891年创造第一架滑翔机，兰格雷（Samuel P.Langley）于1892年试验其标准舟，莱特兄弟（Wilbur and Orville Wright）于1903年发明第一部动力机器。因此，康氏在书中提到“飞船”，可为其书不能像他宣称的，成于1884年之内证。
[180] 《大同书》，上海版，页113；北京版及台北版，页75~76。
[181] 同上，页113~114；北京版及台北版，页76。
[182] 《大同书》，上海版，页114~118；北京版及台北版，页76~79。
[183] 康氏并未坚持此一看法，至少对语言是如此。据《大同书》的编者说，当此书前两部于1919年出版时，康有为在文尾有注语曰，“中国文乃有韵味者，不易去也”（《大同书》，上海版，页116；北京版及台北版，页77）。康氏早年即有志改良文字。他在1887年（《自编年谱》，页8）说：“以为养兵学语言，皆于人智人力大损”，又说：“欲立地球万音院之说，以考语言文字。”他似曾习外语。已故赖福了（Erwin Reifler）教授曾示我二本有关埃及文字之书，上有康氏手批。一本是：《埃及文初阶》（Firsf Steps in Egyptian：A Book for Beginners，London：Kegan Paul，Trench，Trübner and Co.，1875）；另一本是：《埃及文初阶选读》（An Egyptian Reading Book for Beginners，London：1896）。在卷首，康氏写道：“古埃及文，孔子二千四百六十年己亥二月，购于开罗，更生。”“更生”是康氏于戊戌政变后所用之笔名。此处所写时间或有误。己亥为1899年，3月间康氏正自日赴欧美。他于5月21日从渥太华航向欧洲，于5月31日到达伦敦。他的第二次欧游才曾自君士坦丁堡到埃及，时在1908年（戊申，孔子纪年二四六〇）3月。参阅康同璧，《年谱续编》，页4，60。康氏记时日虽然有误，但他对外语的兴趣由此可知。
[184] 汤普森英译本《大同书》误以为康氏要废除国文。Thompson，Ta T'ung Shu，p.99。
[185] 《自编年谱》，页7指出，当康氏29岁时，他也发明一新历法，即大同纪年法，以1900为元年，凡以帝王教王为号者一概废除，然则他应亦有废止孔子纪年之意。
[186] 康氏在1887年曾作同样建议（《自编年谱》，页8）。
[187] 康氏于《大同书》中，发挥此一论点，见上海版，页118~136；北京版及台北版，页79~90。
[188] 《大同书》，上海版，页136~165；北京版及台北版，页90~107。公羊学对康氏之影响，请参看本书第三章第四节结论。
[189] 汤普逊于英译本中对此词翻译可疑，见Thompson，Ta T'ung Shu，p.196。
[190] 《大同书》，辛部，第四章。上海版，页388~391；北京版及台北版，页258~260。大同政府由20部组成，包括福利、农业、工业、财政、交通、道德宗教、娱乐等。但无外交与国防，因绝对和平之世，又无国别，自无外交与国防之需要。
[191] 同上，页391~392；北京版及台北版，页260。
[192] 《大同书》，辛部，第四章。上海版，页392~393；北京版及台北版，页261。
[193] 《大同书》，辛部，第八章。上海版，页401~405；北京版及台北版，页266~269。
[194] 原文是“民”字（译按：原书英译作subjects）。
[195] 原文是“官”字（译按：原书英译作rulers）。
[196] 《大同书》，上海版，页393；北京版及台北版，页261。
[197] 同上，页173~174；北京版及台北版，页112。汤普逊译文有问题，见Thompson，Ta T'ung Shu，p，137。
[198] 同上，页173；北京版及台北版，页112。汤普逊未译此段。康氏在此提及其祖父任职广东连州时，曾购一奴而释之，赞其仁。
[199] 同上，页174；北京版及台北版，页112~113。汤普逊未译此段。
[200] 此为戊部第八章的标题，为《大同书》上海版所无，但见于北京版及台北版，页162。
[201] 《大同书》，上海版，页246~248；北京版及台北版，页162~164。
[202] 《大同书》，上海版，页248；北京版及台北版，页164。原文有“天赋人权平等独立之义”语。康氏可能有西方natural rights之概念。
[203] 康氏在1880年代写的《实理公法》“夫妇门”的“比例”所说与此略同。在这部早期的著作中，他限婚约为三个月，到期可与别人相配。当然也有续约的自由。
[204] 《大同书》，上海版，页252；北京版及台北版，页167。对未入学以及未能在经济与其他方面独立的女子，康氏不与婚姻的自由（上海版，页253；北京版及台北版，页167）。
[205] 《礼记正义》（台北：启明书局重印本，1959）“婚礼”，页452。
[206] 同上，“郊特牲”，页225，有谓妇女必须从一而终。有关传统婚姻的法律规定，请阅T'ung tsu ch'ü（瞿同祖），Law and Society in Traditional China，Chap.2。
[207] 《大同书》，上海版，页250；北京版及台北版，页165。
[208] 参阅本章下文，“从历史观点看大同”节。
[209] 《大同书》，上海版，页253；北京版及台北版，页167。
[210] 康用绝大篇幅（大约全书的1/7）讨论此一计划（《大同书》，上海版，页290~352；北京版及台北版，页192~233）。
[211] 此为《实理公法》“父母子女门”“实理”第一条的进一步发挥。
[212] 《大同书》，上海版，页290；北京版及台北版，页192。
[213] “出家”乃佛家语。康氏加以反对，因将导致人类的绝种。
[214] 《大同书》，上海版，页328；北京版及台北版，页217。
[215] 同上。
[216] 同上，页330；北京版及台北版，页218。在另一处（上海版，页418；北京版及台北版，页278），康氏勾勒出这些学校的功课：“德教智教体教之外，以实用之教为最重。……古史则略备博学者之温故而已，为用甚少。……若名理之奥，灵魂之虚，则听学者自为之。……非公学之所急，则不待公学之教之也。”康氏又说，外国语文也应排除。如此，日力既省，则“学人之进化，过今不止千万倍矣”。汤普逊的翻译，完全没抓住要点。有趣的是，节省时间却成了民国时期主张“文字革命”者的主要论据之一。
[217] 《大同书》，上海版，页362；北京版及台北版，页240。
[218] 同上，页368；北京版及台北版，页244。
[219] 同上，页401；北京版及台北版，页267。
[220] 同上。
[221] 《大同书》，上海版，页371~375；北京版及台北版，页249~251。
[222] 同上，页375~379；北京版及台北版，页249~251。
[223] 同上，页380；北京版及台北版，页252。
[224] 康氏此词可能取之于严复所译《天演论》（1896。Thomas Henry Huxiey，Evolution and Ethics，1893）。
[225] 《大同书》，上海版，页178~179；北京版及台北版，页117~118。
[226] 《大同书》，上海版，页184~189；北京版及台北版，页121~122。两种版本行文略有异。
[227] 同上，页188；北京版及台北版，页116。
[228] John Fischer，“What the Negro Needs Most：A First Class Citizen's Council”，Harper's，July 1962.
[229] 《大同书》，上海版，页419~426；北京版及台北版，页279~283。康允许老百姓到公共议会去告官员，并特指明世界议会要有法官（上海版，页158~159；北京版及台北版，页103）。古老的儒家理想显然使康氏感到法律与法庭都可有废止的一日。阅《史记》（中华书局本），卷四，“周本纪”，页13。有谓在成康之世，刑措不用凡40年。
[230] 同上，页424；北京版及台北版，页282。
[231] 同上，页306~312；北京版及台北版，页203~206。
[232] 同上，页426~427；北京版及台北版，页284。
[233] 同上，页427~428；北京版及台北版，页284~285。
[234] 阅《康子内外篇》“阖辟篇”，第十段。
[235] 《大同书》，上海版，页429；北京版及台北版，页285。汤普逊译文（p.258）并不理想。“铁血”，一如汤普逊所说，乃暗指俾斯麦的“铁血”政策。约在康氏撰成《大同书》的同时，他的学生及戊戌变法的同志梁启超，并不同意他的看法。梁氏在“天演学初祖达尔文之学说及其略传”（《饮冰室合集》，《文集》五，页3~18）中，认为“物竞天择适者生存之理”乃是普遍适用的，并指出“竞争进化”将完全支配20世纪。在另一篇文章“新民说”（1902）的第四节，梁启超将白人之优于他种人及盎格鲁撒克逊民族（英美两国）之最优归因于“适者生存”原则运作的结果，并建议中国取法盎格鲁撒克逊民族（“新民说”，《全集》三，页7~11）。但是大约20年后，梁启超回到康有为的立场。第一次世界大战使梁氏察觉西方文明有些问题，他认为部分应归咎于达尔文主义。他说：“此次欧洲大战几乎毁灭了人类文明，虽然原因很多，但须指出达尔文进化论有相当大的影响。”“老子哲学”，《饮冰室文集》，卷六三，页14。引见Levenson，Liang ch'i ch'ao and the Mind of Modern China（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1953）p.203。
[236] 《大同书》，上海版，页430；北京版及台北版，页286。康氏认为人甚至不应与其他生物相竞，因人不过是生物之一种，并无与其他物种争斗的权利。故人不应杀害鸟兽，应停止食肉。科学发明将可提供比肉食更鲜美之物。康氏说，“婆罗门佛者”以坚持素食而为至仁。
[237] 同上，页407~418；北京版及台北版，页271~278。
[238] 《大同书》，上海版，页442~451；北京版及台北版，页294~300。康氏已预见20世纪美国是一个“以车代步”和住在船宅的国家。
[239] 阅林克光，“论大同书”（撰于1956年11月），《中国近代思想家研究论文选》，页19，有谓大同乃建筑于高度物质文明之上。
[240] 《自编年谱》，页5，6；参阅康同璧，《年谱续编》；及康有为，《欧洲十一国游记》。康氏于1905年3月访问洛杉矶后，益信“（西方）各国物质文明”的重要。此一信念促使他写《物质救国论》。
[241] 阅Glenn Negley and Max J.Patrick，The Quest for Utopia。
[242] Mumford，Story of Utopias，p.4.
[243] 在其早期著作《康子内外篇》“阖辟篇”第二段及第四段中，康氏对君主政治的效率仍予肯定，而怀疑一般人民的能力。但在1898年之后，当他开始寻求更多人的支持时，他的看法已逐渐改变。在环境逼迫之下，他成为首创大众政治运动者之一（参阅康同璧，《年谱续编》）。
[244] 《大同书》，上海版，页451~453；北京版及台北版，页300~301。
[245] Mumford，Story of Utopias，p.4.
[246] 《大同书》，上海版，页442；北京版及台北版，页293。汤普森译本（页271）未译此段。
[247] 同上，页453；北京版及台北版，页301。在这一点康与大多数西方乌托邦主义者有异，后者“对于他们所设想的理想国之外，再无进展”（Hertzler，History of Utopian Thought，p.307）。
[248] 值得注意者，康氏在其书中未提到无政府主义。无政府主义对当时的中国知识分子影响颇大。(www.daowen.com)
[249] 梁启超，《清代学术概论》，页136。
[250] 钱穆，《中国近三百年学术史》，页664。
[251] Mao Tse tung，Lun Jen min，min chu chuan cheng（Hong Kong，1949），p.6；“On the People's Democratic Dictatorship”（June 30，1949），in Selected Works，4：414.毛之文字使人想起恩格斯所谓理想社会主义的有效性。阅Socialism：Utopian and Scientific，trans.by Edward Aveling，pp.74~75。 S.L.Tikhvinsky，Dvizenie za reformy v Kitae v kontse ⅪⅩ veka i Kan Iu wei，Chap.14述及《大同书》，并附和毛氏之说（p.341），齐氏书有中译本，1962年北京出版。
[252] 李锐，“毛泽东同志的初期革命活动”，《中国青年》（1953），十三期，页9。林克光，《论大同书》，页26。嵇文甫，“游离了的学说”，《新史学通讯》（1953年6月），页6。毛健予，“问题解答”，《新史学通讯》（1953年5月），页19。
[253] 《大同书》，上海版，页5~6。
[254] 同上，页135；北京版及台北版，页90。
[255] 同上，上海版，页8~10。
[256] Mannheim，Ideology and Utopia，p.40.
[257] Karl Popper，The Open Society and Its Enemies（Princeton：Princeton University Press，1950），vol.l，Chap.9.
[258] “华胥”乃道家的理想国，唯神游可得之，见于《列子》。阅A.C.Graham，The Book of Lieh tzu，p.34，及Lionel Giles，The Book of Lieh tzu，p.35。
[259] 例如Olga Lang，Chinese Family and Society（Nev/ Haven：Yale University Press，1946）；Marion J.Levy，The Family Revolution in Modern China；Yang，Chinese Family in the Cultural Revolution，especially pp.16~17；and Chow Tse tsung，The May Fourth Movement：Intellectual Revolution in Modern China，Chap.10。
[260] Zung Wei Tsung，“The Woman Movement in China”，The Y.W，C.A.Magazine（Shang- hai，June 1923）。 pp.2~3，quoted in Tsi C.Wang，The Youth Movement in China，p.236.比较Chow Chung cheng，The Lotus Pool，trans.from the Original Germans by Joyce Emerson（New York：Appleton Century Crofts，1961）。为一背叛传统中国女子的自述。
[261] 阅岭南大学学生暑期会议决议，1923年7月2~8日，载The Chinese Recorder，Aug.1923，p.435。引见Wang，Youth Movement in China，pp.237~238。另阅Chow，the May Fourth Movement，pp.257~259，“The Emancipation of Women”；Kao Chung Ju，Le mouvement intellectual en Chine et son role dans lu révolution，chinoise，pp.49~52，“L'emancipation féminine dans le domaine intellectual（1860~1919）”。
[262] 阅The Civil Code，Part Ⅳ，“Family Relations”，promulgated May 5，1931，特别是论婚姻的第二章。
[263] Mannheim，Ideology and Utopia，p.207；and “Utopia”，an article in the The Encyclopedia of the Social Sciences，ed.Edwin R.A.Seligman and Alvin Johnson（New York：MacMillan Co.，1930~1935），15：200~203.
[264] 详见后文。有关“utopist”一词，阅Negley and Patrick，The Quest for Utopia，Introduction。
[265] 中国大陆上有些学者承认此点。例如毛健予，“在维新变法运动过程中康有为为什么著新学伪经考孔子改制考和大同书”，《史学通讯》（1953年5月），页16；林克光，“论大同书”，页1~2。嵇文甫，“游离了的学说”，《史学通讯》（1953年6月），页3，6。
[266] 陈独秀，“驳康有为致总统总理书”，《新青年》，二卷二期（1916年10月），页127~130；“孔子之道与现代生活”，《新青年》，二卷四期（1916年12月），页295~301。
[267] 陈独秀，“敬告青年”，《新青年》，一卷一期（1915年9月），页1~6。另参阅《新青年》，二卷四期，页3。
[268] 《大同书》，上海版，页333；北京版及台北版，页218。
[269] 陈独秀，“本志罪案之答辩书”，《新青年》，六卷一期（1919年元月），页10。
[270] 陈独秀，“本志宣言”，《新青年》，七卷一期（1919年12月），页1~4。此“宣言”有十二条。除了此处已提到的以外，还有：谴责“军人政府与金权的原则”；承认“劳动神圣”，认为劳动不止是谋生的手段，也是“一件神圣的事”；经由群众运动以达成社会重建；承认社会进步与物质需要是一切努力的中心目标，拒绝所有不合一个新社会需要的文学与道德；肯定自然科学是进步的必要因素；斥责“绝对怀疑论”显然是受了社会思想的影响。同期刊载陈氏另一文：“实行民治的基础”，页13~21。文中引杜威之见，认为人民自己必须团结以发展自治，有二途可循：乡村自治组织与贸易自治组织。在此可提供康氏地方自治思想之一个有趣的比较，康氏以农场与工厂为基本组织。
[271] 胡适，“归国杂感”（撰于1918年元月），《胡适文存》，初集，卷四，页10~11。
[272] 胡适，“新思潮的意义”，《新青年》，七卷一期（1919年12月），页5~12。
[273] 胡适，“实验主义”，《新青年》，六卷四期（1919年4月），页342~358。
[274] 胡适，“易卜生主义”（初稿撰于1918年5月，1921年4月定稿），《胡适文存》，初集，卷四，页24，29~31。
[275] 胡适，“吴虞文录序”，“吴虞文录”；亦见《胡适文存》，初集，卷四，页258。
[276] 胡适，“吴虞文录序”，页259。不过，胡氏提出下列原因以赞许孔子：他是个“知其不可而为之”的人（《论语》“宪问”，第三十九章），也“不知老之将至”（《论语》，“述而”，第十九章）。胡继胃，若知此真孔子，则可不理《论语》其他部分。见“白话诗”，《新青年》，二卷六期（1917年2月），页6。
[277] 陈独秀，“东西民族根本思想之差异”，《新青年》，一卷四期（1915年12月），页1~4。
[278] 陈独秀，“吾人最后之觉悟”，《新青年》，一卷六期（1916年2月），页1~4。
[279] 吴虞之见具有代表性。阅其“家族制度为专制主义之根据论”，《新青年》，二卷六期（1917年2月），页1~4；“对于祀孔问题之我见”，《吴虞文续录》，页13~28。
[280] 胡适，“我的儿子”，引见汪长禄致胡适函，《胡适文存》，初集，卷四，页96~97。
[281] 康有为，《实理公法》“父母子女门”。参见本章“在两个世界中摸索”一节。
[282] 胡适，“美国的妇人”（北京女子师范学校演说辞，1918年9月），《胡适文存》，初集，卷四，页39~61。
[283] 胡适，“贞操问题”，《胡适文存》，初集，卷四，页63~77。参阅唐俟（鲁迅），“我之节烈观”，《新青年》，五卷二期（1918年8月），页92~101。鲁迅在结论中宣称要让全人类享有真正的快乐。
[284] 胡适，“终身大事”，一出以喜剧收场的嘲讽剧，剧中一女子与其爱人私奔，留给她父母一句话，说：“这是我的终身大事，必须由我自己做主。”《新青年》，六卷三期（1919年3月），页311~319。
[285] 胡适，“胡适答蓝志先书”，《新青年》，六卷四期（1919年4月），页422。
[286] 沈兼士，“儿童公育：彻底的妇人问题解决法处分新世界一切问题之锁钥”，《新青年》，六卷六期（1919年11月），页563~567。
[287] 即《大同书》，丁至庚部，康氏谈及男女平等、家庭，以及私有财产等。
[288] Hertzler，History of Utopian Thought，p.298，quoted from Karl J.Kautsky，Die Vorlaufer der neuren Sozializmus，p.466.
[289] Thompson，Ta T'ung Shu，p.52，谓康氏对共产主义的看法很含混：“他认为共产主义是一种经济民主的形式。……他确实了解，那是因为‘不平的’劳动及穷人团体对资本家富有团体斗争所引起的一个运动（附带一提的是，他预见了这种斗争在未来的重要性）。”某些中国大陆的学者部分赞同此说，如胡滨，《戊戌变法》，页22~39。
[290] 范文澜，《中国近代史》，页322。
[291] 同上。
[292] 冯友兰，“康有为的思想”，《中国近代思想史论文集》，页123~124。
[293] 汤志钧，“关于康有为的大同书”，《文史哲》1957年第一期，页43。其他作者对康也有类似批评，如陈周业，“试论康有为空想理论（大同书）的阶级基础”，《中学历史教学》，1957年十一期，页4，认为康之乌托邦思想乃是中国未成熟资产阶级思想的产品。朱谦之，“大同书十卷”，《读书月报》，1957年第一期，页22~23，谓康之“理想国”代表了想从封建渐进到资产阶级制度的企图。李泽厚，“论中国十九世纪改良派变法维新思想的发展”，《新建设》，1956年第五期，页58~59；“论康有为‘大同’理想”，《康有为谭嗣同思想研究》，页102，以康之理想为一资产阶级自由派改良主义者的乌托邦。
[294] 林克光，“论大同书”，页7~19，30~31。
[295] 黎树，“论社会主义在中国的传播”，《历史研究》，1954年第三期，页2。
[296] 张玉田，“关于大同书的写作过程及其内容发展变化的探讨”，《文史哲》，1957年第九期，页55~60。不过，张氏同意范文澜的其他论点。
[297] 张岂之等，“关于康有为大同思想实质的商榷”，载侯外庐，《戊戌变法六十周年纪念集》，页78。对康氏思想有不同的看法或许并不表示这些作者在思想上有分歧，而是想从马列观点来审査，以决定康氏思想在历史过程上的意义之不同的努力，就像其他作者想决定孔子的历史意义一样。阅Joseph R.Levenson，“The Place of Confucius in Communist China”，The China Quarterley，no.12（Oct Dec.1962），pp.1~18。
[298] 《民报》，自1905~1910年，共发刊26期。1957年，北京影印再版，计4册。
[299] 《民报》，第一期（1905年10月），页1~3。在革命党作者的用语中，“社会主义”就是“民生主义”的同义词。见朱执信在“从社会主义论铁道国有及中国铁道之官办私办”一文标题所作之注解，载《民报》，第四期（1906年5月），页45。
[300] 同上，页2。
[301] “六大主义”见《民报》第一期，是载在该期末尾的一项声明。
[302] 胡汉民，“民报之六大主义”，《民报》，三期（1906年4月），页1~22。
[303] 冯自由，“录中国日报‘民生主义与中国政治革命之前途’”，《民报》，四期（1906年5月），页97~122。
[304] 悬解（朱执信），“论社会革命当与政治革命并行”，《民报》，第五期（1906年6月），页43~66。朱氏用蛰伸笔名又写了“德意志社会革命家列传”，《民报》，第二期（1906年3月），页1~17（马克思）；第三期（1906年4月），页1~19（拉萨尔）。他对马克思认为所有资本皆为掠夺而来的论点有所批评，并将拉氏置于马氏之下。《民报》，第五期（1906年6月），页79~105，有文曰：“万国社会党大会事略”，署名强齐，此文译自日文加注。有关革命党的社会主义思想，可阅Scalapino and Schiffrin，“Early Socialist Currents in the Chinese Revolutionary Movement”，pp.321~342。
[305] 中国社会主义思想流派之简述可阅Li Chien nung，The Political History of China：1840~1928，pp.439~440；Chow，The May Fourth Movement，passim（see Index under“Socialism”，“chiang Kang hu”，“Chang Tung sun”，etc.）。
[306] 陈独秀，“法兰西人与近世文明”，《新青年》，一卷一期，页1~4。
[307] 《新青年》中有关马克思主义文章有：起明译，“俄国革命之哲学的基础”，四卷四期（1919年4月）；四卷五期（1919年5月）；顾兆熊，“马克思学说”，六卷五期；凌霜，“马克思学说批评”，六卷五期；刘秉麟，“马克思传略”，六卷五期；李大钊，“我的马克思主义观”，六卷五期、六期（1919年5月、11月）；李大钊，“由经济上解释中国思想变动的原因”，七卷二期（1920年元月）；“唯物史观在现代史学上的价值”，八卷四期（1920年12月）；李季，“社会主义与中国”，八卷六期（1921年4月）；李达，“马克思派社会主义”，九卷二期（1921年6月）（文中曾引用到Lenin，Stare and Revolution一书）；陈独秀，“马克思学说”，九卷六期（1922年7月）。值得注意者，第七卷第六期（1920年5月1日）为纪念劳动节特刊。
[308] 陈独秀，“关于社会主义的讨论”，《新青年》，八卷四期（1920年12月），页8。陈氏于致张东荪一函中说，他深信外国资本主义为中国穷乏之唯一原因，因此必须要打倒外国资本主义（页18）。
[309] 李大钊，“由经济上解释中国近代思想变动的原因”，《新青年》，七卷二期，页47~53。
[310] 存统，“马克思的共产主义”，《新青年》，九卷四期（1921年8月），页10。
[311] 陈独秀，“马克思学说”，《新青年》，九卷六期（1922年7月），页1~9。
[312] 胡适，“欧游道中寄书”，《胡适文存》，三集，卷一，页75~76，84。这些信撰于1926年。
[313] Kyoson Tsuchida，Contemporary Thought of Japan and China，p.196.认定康氏之大同是“与西方共产主义和无政府主义同样的社会理想”。此显然不确，因康之理想与此二者皆有异。“大同”与无政府理想尽管有相同之处，却有重要的差异：后者要取消政府，前者欲见一完整的世界政府。不过相同之处亦颇值得注意。无政府主义者与康氏都认为博爱是第一义。无政府主义者亦有以大同为归宿者，谴责竞争与斗争，反对传统价值与制度，提倡“杂交”（取消婚姻与家庭），以倡个人自由、平等与快东。中国无政府主义思想可参阅Robert A.Scalapino and George T.Yu，The Chinese Anarchist Movement，and Michael Gasster，Chinese Intellectuals and the Revolution of 1911，Chap.5。
[314] Huang Yen Yu，“Mao's People's Communes”，New York Times，Jan.11，1959.
[315] Laurence G.Thompson，“Ta T'ung Shu and the Communist Manifesto”，in Lo，Kang，p.351有云：“对于建立共产理想的方法，康氏与马克思看法完全不同。马氏提倡无产阶级革命夺取政权，将导致生产工具的集中以至整个国家在一大结合之中，而康氏相信以公共制度来替代家庭制度，理想政体将由自然演变而来。”康氏也许会不赞同梁启超在1920年代早期所说，中国须先发展一资本主义阶级，作为工业化的动力，以后再实施社会化原则。梁氏认为可经由“社会立法”来矫正和监视，并同时发展国家企业与合作运动，以减少资本主义之恶。阅“复张东荪书论社会主义运动”，《饮冰室合集》，《文集》三六（第十三册），页1~12。另阅梁之“无产阶级与无业阶级”（撰于1925），及“无业游民与有业贫民”，《合集》，《文集》四二，页1~3；《文集》四三，页19~20。
[316] Paul E.Sigmund，The Ideologies of the Developing Nations，editor's introduction，pp.11~12.
[317] Mao Tse tung，Selected Works，4（Peking，1961）：412.
[318] 简述可看赵丰田，《晚清五十年经济思想史》（燕京学报专号第十八号）。
[319] Tikhvinsky，Divizenie za reformy，pp.331~332.
[320] 阅Negley and Patrick，The Quest for Utopia，p.5 and Mumford，The Story of Utopias，P.15。
[321] 中国社会科学院哲学部中国哲学史组编成《中国大同思想资料》（北京，1959），选刊自“礼运”到孙中山之著作，但所选并非尽当。
[322] 译本甚多，较好的有：J.J.L.Duyvendak，Tao Te Ching，p.162；Lionel Giles，Tao Te Ching（London，reprint of 4th ed.，1948），p.93；Arthur Waley，The Way and Its Power（1934.New York：Grore Press，1958），p.241；and Paul K.T.Sih，Tao Teh King（New York，1961），p.1130
[323] 《庄子》“山木”。
[324] 《列子》“黄帝”“汤问”。
[325] 陶潜，“桃花源记”，《靖节先生集》，卷六，页1~2。
[326] “巨穴”据谓在洛阳附近，见《昨梦录》，载自陶宗仪编，《说郛》（上海，1927），卷二一，页28~29。
[327] 康氏曾研佛道，20岁时就有评《老子》之作（康有为，《自编年谱》，页4，5）。
[328] 《礼运注》，页3。
[329] 《礼运注》，页2~4。康记此书成于“孔子二千四百三十五年即光绪十年甲申冬至日”即在1884~1885年著此书。钱穆，《中国近三百年学术史》，页698~699认为，康氏可能至1901~1902年犹未完成此书，即在完成撰写《大同书》之时才完成，但因某些原因而把成书日期回写。汤普逊在《大同书》译本导论中拒斥钱说（见页27，34~35），因“大同”观念确来自“礼运篇”云云。汤普逊显然有误解。可注意者，康在《自编年谱》中（页6~8），首演大同之理，并列当时（1884~1887）所写之书，但未提到《礼运注》，参阅本书第二章。
[330] 阅梁启超，《清代学术概论》，页133。
[331] 此一文献“天朝田亩制度”，收入萧一山，《太平天国丛书》；程演生，《太平天国史料》；中国史学会，《大平天国》（《中国近代史资料丛刊》，第二号，上海，1952）。
[332] Tikhvinsky，Dvizhenie za reformy，p.332.
[333] 康有为，“康氏家庙之碑”（罗荣邦藏手稿）。
[334] “原道醒世训”，引见程演生，《太平天国史料》，第二册，页5；《太平天国诗文钞》（上海，1934），第一册，页13；中国史学会，《太平天国》，第一册，页91~92。萧一山，《太平天国丛书》，第一册，页5~7，所录题作“原道醒世钞”，为后来之修订本，未含主要引文。
[335] 大同一概念为中国知识分子所熟知，也常被引用，例如无政府主义者与孙逸仙（见其1923年写的“自传”，谓民族主义为走向“大同”的第一步；1924年8月3日演讲“民生主义”，谓“民生主义”与“社会主义”、“共产主义”以及“大同原则”相同；在一未署年月的致犬养毅函中说，苏维埃主义即孔子所说的大同，然后又引“礼运”名句）。孙之自传与讲稿俱见《孙中山全书》，第二册。书信则见于《中国大同思想资料》，页94~95。
[336] Tikhvinsky，Dvizhenie za reformy，pp.335~338。其他被提及者尚有Campanella，Mo- relly，Cabet与Owen.
[337] Etienne Cabet（1788~1856）.A Voyage to Icaria（Paris，1840）；1845年重印本之节译见Negley and Patrick，Quest for Utopia，pp.543~574。
[338] Robert Owen（1771~1858），Book of the New Moral World（London，1842）以及其他许多著作。另阅G.D.H.Cole，Life of Owen，2nd ed.（London：The Macmillan Co.，1930）。
[339] 傅立叶思想之分析可阅Harry Ross，Utopias Old and New，pp.125~128，and Mumford，Story of Utopias，pp.117~123。
[340] Negley and Patrick，Quest for Utopia，p.558.
[341] 此主要根据Negley与Patrick二者之译本。另阅Sylvester A.Pietrowski，Etienne Cabet and the Voyage en Ecarie；Hertzler，History of Utopian Thought，pp.204~208；M.Kaufmann，Utopias，pp.123~142；Ross，Utopias Old and New，pp.128~139。
[342] Negley and Patrick，Quest for Utopia，p.7.
[343] 阅Thomas More，Utopia（Leyden，1516）；Ralph Robinson英译London，1551；Gilbert Burnet英译London，1684；标准本在St.Thomas More，The Complete Works（New Haven：Yale University Press，1961）；节录见Negley and Patrick，Quest for Utopia，pp.258~283。不过据 George H.Sabine，A History of Political Theory，3rd ed.（New York：Holt，1961），pp.436~437说，摩尔真正是向往过去，因而对其所生存世界的贪得无厌表示厌恶。
[344] Tommaso Campanella，Civitas solis seu ides reipublicae philosophicae（Written，1602；Published，1623）；英译本作The City of the Sun，in Ideal Empires and Republics（New York，1901）and Negley and Patrick，Quest for Utopia，pp.311~342。
[345] 择要自Equality or a History of Lithconia，attributed to James Reynolds（初版于1802；Philadelphia，1947），载Negley and Patrick，Quest for Utopia，p.506。
[346] Edward Bellamy，Looking Backward：2000~1887（written in 1888；published in Chicago，New York，and Boston，1888~1929），节要可见 Ross，Utopias Old and New，pp.143~146。
[347] Hertzler，History of Utopian Thought，p.287评及欧洲乌托邦主义者共有之观点。
[348] Ross，Utopias Old and New，p.152.
[349] H.G.Wells，A Modern Utopia，Chap.6.大意见Ross，Utopias Old and New，pp.129~180。
[350] Campanella，Civitas solis seu ides reipublicae philosophicae，trans.by William J.Gilstrap，in Negley and Patrick，Quest for Utopia，p.324.
[351] Mumford，Story of Utopias，pp.121~122.
[352] 引见Negley and Patrick，Quest for Utopias，pp.508~512。英国无政府主义者William Godwin在其Enquiry Concerning Political Justice and Its Influence on Morals and Happiness一书中提倡性爱自由与废止政府。吴敬恒为无政府主义者时谓，爱既然是普天下一致的，不应由任何人抱持。婚姻制度毫无存在的理由，男女应该“杂交”，此为走向人类进步的第一步（见“评鞠普君‘男女杂交说’”，《吴稚晖先生文粹》，第三册，页274~280）。此二者均较康氏为激进。
[353] Ross，Utopias Old and New，pp.57~58.
[354] Wells，A Modern Utopia，p.181，第九章整章讨论此事。
[355] Negley and Patrick，Quest for Utopia，pp.547~550.
[356] Ibid.，pp.13~14.作者指出，在工业革命前的乌托邦作品，大致倾向于一种闭关自守范围很小的自足社会。不过到了19世纪，当民族主义仍然高涨时，乌托邦主义者已觉悟到，即使是国家也不足以成为一自足的社会组织的单位。
[357] Saint Simon，引见Ross，Utopias Old and New，p.124。
[358] Wells，A Modern Utopia，p.342.
[359] 节要见Negley and Patrick，Quest for Utopia，pp，603~604。
[360] More，Utopia英译见Ideal Empires and Republics，pp.188~194；参阅Negley and Patrick，Quest for Utopia，p.170。
[361] A Modern Utopia，p.43.
[362] 梁启超之句（见《清代学术概论》，页136）。
[363] Francis L.K.Hsü（许烺光），“Cultural Differences Between East and West and Their Significance for the World Today”，p.224比较中西乌托邦之异，一尚贫，一尚富，引陶潜“桃花源记”为中国唯一的乌托邦构想。许氏说此文乃最早例子，显然不确。此外尚有许多，如“礼运”中的大同，《老子》中的小国寡民及前文所举二三例。奇怪的是，许氏完全不提《大同书》，不知他对此书的评价如何。
[364] Tikhvinsky，Dvizhenie za reformy，p.397，note 65.
[365] 康有为，《自编年谱》，页7。译按：傅南雅，一般作傅兰雅。
[366] 此处所用乃收入梁启超《西政丛书》第四册中之重印本。《佐治刍言》由傅兰雅（John Fryer）“口译”，Yin Tsu hsi笔录。本书之原著者及书名均未提及。
[367] Tikhvinsky，Dvizhenie za reformy，p.397.
[368] 《佐治刍言》“总论”，第一节，页1。
[369] 同上，第二章，第十二节，页2。
[370] 同上，“总论”，第二节，页1；第二章，第十四节，页3。
[371] 《大同书》，上海版，页426~427；北京版及台北版，页284。
[372] 《佐治刍言》，第二章，第九节，页2。
[373] 同上，第四章，第二二节，页4；第九章，第六四节，页11。
[374] 《佐治刍言》，第十一章，第八六节，页15。
[375] 同上，第十章，第七三、七四节。
[376] 同上，第十一章，第九八节，页17。
[377] 同上，第十一章，第一〇五节，页17~18。参阅，第二章，第十五节，页3。
[378] 《大同书》，上海版，页136~165；北京版及台北版，页91~107。康氏有时用公议会，有时用公议院。
[379] 《佐治刍言》，第七章，第四七至五三节，页7~9。
[380] 《佐治刍言》，第八章，第六三节，页11。另参阅第六〇节，页10有谓：总之战争非文明进步之指标；第六一节，页10有谓：文明日进，战争可逐步消灭。
[381] 同上，第一〇五节，页17~18。
[382] 主要是第十四至二四诸章。
[383] 同上，第十二章，第一〇七节，页18。
[384] 《佐治刍言》，第十二章，第一一八节，页19。
[385] 同上，第十八章，第一九六节，页30。反对社会主义论点续见于第一九七至二〇八诸节，页31~32。第二三、二四两章分别讨论工资与资本，清楚表明了作者的立场。傅兰雅在此段所说，可能有此种心情，即普鲁东所谓“财产是”，Pierre Joseph Proudhon，What is Property？（1840，抢来的见Benjamin R.Tucker1876英译本由美国无政府主义者于年译）。Dunning，Political Theory from Rousseau To Spencer，成pp.365~371，对普鲁东的观点有简短论述。
[386] 同上，第一章，第四节，页1。参阅第六节，页2有谓：夫妻关系事实上乃所有文明之源。
[387] 同上，第四章，第二二至二五节，页4~5。
[388] 《佐治刍言》，第二六节，页5。
[389] 《物质救国论》。此书附徐高阮序言，见《世界评论》，第十年，十八、十九期（1963年2月16日、3月10日），页6~15。
[390] 《物质救国论》，页54~57，描述现代工业都市的富美，包括加州的洛杉矶和英属哥伦比亚的温哥华。
[391] 参阅Shelley H.Cheng，“The T'ung meng hui：Its Organization，Leadership，and Finances，1905~1912”，esp.Chaps.1~3。
[392] 康同璧，《康南海先生年谱续编》，页73~74（以下简称《年谱续编》）。另阅Jung pang Lo，Kang Yu wei：A Biography and A Symposium，p.218。
[393] 见《物质救国论》序言。
[394] 康同璧，《年谱续编》，页51，提及康经常对宪政会洛杉矶分部会员“演述大同之义”，时在1905年3月。
[395] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：690.译者Derk Boode注曰：《大同书》显示“一种不切实际的自信，认为科技进步乃是人类幸福之钥”，因而“不像是中国的”。
[396] Webster's Third International Dictionary（Springfield，Ill.：G.C.Merriam Co.，1963）对民族主义者的定义：（一）真正提倡民族主义者（一个真正民族主义者视国家高于一切）；民族主义：对一个国家的忠诚与奉献；特别是一种国家意识的态度、感觉与信仰，以本国高于他国，强调对本国文化与利益的忠诚和提倡，以抵抗周遭地区或其他国家或超国家的集团。
[397] 《大同书》最能显示此点。不过，康氏有时近乎“帝国主义者”，例如《物质救国论》，页33~34，他要建一强大海军，并建议中国应有一殖民政策，唯扩展才能自保。
[398] 康同璧，《年谱续编》，页35~36。
[399] 同上，页45~46。
[400] 康同壁，《年谱续编》，页4。据伍宪子，《中国民主宪政党党史》，此一组织的英文名为“Chinese Reform Association”（“维新党”），分部设在波特兰、旧金山、纽约、新奥尔良以及若干中南美国家设立。在1906~1911年之间，名称是“中国宪政党”，以响应清廷宣布立宪。康同璧，《年谱续编》，页33说保皇会之名于1902年改为宪政会。
[401] 即1905年3月，见康同璧，《年谱续编》，页51。早在1902年12月，当他在印度时，他决定送康同璧到欧美演说“国事”（见康同璧，《年谱续编》，页33）。
[402] 同上，页34。《官制议》于1903在上海出版，作者序文作于1903，1904年三版，1905、1906、1907年重印。另见于梁启超所编的《新民从报》，三五期及以下各期。
[403] 《物质救国论》序文。参阅康同璧，《年谱续编》，页51：“目睹各国物质文明一日千里，而中华守旧不改，难与世界争锋，作《物质救国论》。”
[404] 《物质救国论》后序，见1919年重印本。“社会至平之义”显指社会主义，或见于早期《新青年》中的社会思想。
[405] 康有为，《自编年谱》，页7。
[406] 梁启超，《西政丛书》序言之最简明。
[407] 见本书第十章，第一节“思想的层次与阶段”，第二节“世界化与西化”。参阅Joseph R.Levenson，“‘History'and‘Value’：The History，of Intellectual Choice in Modern China”，in Studies in Chinese Thought，ed.Arthur F.Wright，pp.161~166；Liang ch'i ch'ao，The Mind of Modern China（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1953），pp.6~8。Meribeth E.Cameron，The Reform Movement in China，1898~1912，p.42，认为康有为与张之洞的“差异主要在气质”，似未触及要点。
[408] 见《物质救国论》，页41~42。博物学当时含有两重意思。狭义言之，大致包括生物科学；但广义意之，包括自然界的一般研究。见《辞源》（台北，1949年十八版），“博物学”条；《辞海》（台北，1958年三版），页483只有狭义。康氏显然采广义。
[409] 《物质救国论》，页19~20。
[410] 陈独秀之见解将于本章稍后论之。
[411] 康同璧，《年谱续编》，页48~49。
[412] 《物质救国论》，页21~22。康提到魏源《海国图志》序文（1842）：“是书何以作？曰：……为师夷长技以制夷而作。”
[413] 《物质救国论》，页1~2，49。
[414] 同上，页23~24。
[415] 同上，页44。
[416] 同上，页10。
[417] 《物质救国论》，页49。
[418] 同上，页10。
[419] 同上，页11。
[420] 同上，页46。无意间，康氏实已回应王先谦（坚决反对康氏变法之人）在1898年说：“日本的维新起于工业，中国维新则起于空谈”（见“致毕永年书”，载苏舆，《翼教丛编》，卷六，页7）。我们也会联想到张之洞在同年所撰《劝学篇》中论农、工、商之重要性的结语。张氏说，一个只知研读经书以应试，而对这些实学毫无所知的学者，是一个完全没用的人，而非“有用之士”（《劝学篇》，外篇第九，“农工商学”，页33）。 Samuel I.Woodbridge在 China's Only Hope（Edinburgh：Oliphant，Anderson，&Ferrier，1901）中未译此篇。
[421] 《物质救国论》，页46~47。
[422] 康有为，《自编年谱》，页7。康氏引其友人语，并显然表示同意。
[423] 《物质救国论》，页50。参阅大约写于1912年后之函，康在信中重申此说，仅有细微变动。他说五十年前之欧美，不仅愚昧，而且不道德。但由于物质文明的迅速进展，他们“非徒富强日臻，而人心风俗亦渐以改良……诚异事也。”他继谓曾写两本书：（一）《物质救国论》，（二）《理财救国论》（1912），讨论救中国最迫切的两件工作，但中国优良的道德传统必须保持（见“复刘观察士骥书”，《万木草堂遗稿》，卷四，页47~48）。
[424] 《物质救国论》，页54。
[425] 同上，页8。
[426] 见康氏于1898年上清廷疏有关学校部分，见翦伯赞等编，《戊戌变法》，第二册，页217~219，222~225，250~251。
[427] 《物质救国论》，页66~81。
[428] 同上，页81~88。
[429] 《物质救国论》，页20。
[430] 《物质救国论》，后序。据赵炳麟（《赵柏严集》，《柏严感旧诗话》，卷三，页8）的记载，当康有为在1920年代初期听说山西督军阎锡山尊重孔子传统并计划山西的工业发展，他派了两个学生到山西告诉阎氏，工业化需自华侨资本始，赵说：“当是时，山西方欲以井田土地归公遗意行之于矿务，一切矿产皆收归公有，仍由个人经营，以免资本家之垄断，故南海闻而赞之。”阎氏作为可见《治晋政务全书》，第十、十一册（矿务）。阎氏对儒教之观点参见“孔子是个什么家？”（台北，1950），阎氏亦取大同之说，与康之《大同书》略似。见阎撰，《世界大同》。我们亦可见到提倡实业的张謇，基于传统文化的现代化，成功地使南通由江苏省较落后的县份转变为“模范县”（参阅Samuel C.Chu，Reformer in Modern China，Chang Chien，1853~1926）。康氏未提及张謇，但他必定会同意张之想法与作法（张氏早年工业化努力，可阅全汉升，“甲午战争以前中国工业化运动”，页59~80；Albert Feuerwerker，China's Early Industrialization：Sheng Hsüan Huai（1844~1916）and Mandarin Enterprise）。
[431] 康氏坚持私人企业，有别于今日前工业化国家的领袖，他们一般倾向“社会主义”的方式。阅Paul E.Sigmund，The Ideologies of the Developing Nations，especially pp.11~22。不过，在强调工业化重要性时，康氏基本上与他们一致。如印度的尼赫鲁认为“家庭工业”必须走向基于“大机器与工业化”的经济，“儿童教育须与技艺手工活动密切配合”，“陈言套语”既无用，须弃之（录自The Discovery of India，引见Sigmund之书，页93~95）。徐高阮在重印《物质救国论》的导言中说，康氏工业化计划与孙中山在《建国方略》中所说很相似，同有迈向科技发展的热忱（见《世界评论》，十八期，页6）。徐氏显然指的是《实业计划》。两者在目标上确有若干相似之处，即经由工业化以达现代化。但两项计划也有许多地方相去甚远，例如，康有为坚持私人企业，而孙中山则认为“社会革命”必须与“工业革命”同时进行，换言之，某些现代工业必须国有化（见《孙中山全书》，第二册，页5）。
[432] 《物质救国论》，页89。
[433] 同上，页48。
[434] 此乃康氏《物质救国论》的中心题旨。
[435] 康氏的儒学观可阅梁启超，《清代学术概论》，页126~128。参阅Kung chuan Hsiao，“Kang Yu wei and Confucianism”，pp.136~166。及本书第十章第二节“世界化与西化”。
[436] 康有为，《日本书目志》，“国家政治学书提要”。
[437] Otto Franke，“Der Ursprung der Reformbewegung in China”，p.22.
[438] 康有为，“与Ting fu”（微卷），此函未收入“遗稿”，参阅另一撰于1891年函：“与洪右臣给谏论中西异同书”，见康有为，《万木草堂遗稿》，卷四上，页9~10。在1891年函中，康以势、俗之异来解释中西之不同。几百年来，中国一直是大一统的帝国，而欧洲自罗马帝国崩溃后成为列国。结果，专制在中国盛行，法律与政制受制于保守主义。另一方面，欧洲列国相争促成变革与进步，具积极性的公民有意阻遏独裁。由于时势大异，习俗亦异。在中国，“三纲”成为社会生活的准则；在西方，平等为大。康氏不以为西方已臻社会之完美，但他指出所认为的中国传统政治社会制度中的严重缺陷。
[439] 康有为，《论语注》，卷八，页6；卷十五，页3。同一心情可见之于同时所写的其他著作中。
[440] “与洪右臣给谏论中西异同书”。
[441] “与Ting fu”。
[442] 此典指古代中国外婚的原则。见《左传》僖公二三年（启明书局版，卷十五，页113）。此一原则类似的叙述另见《国语》（1876尊经书院版），卷十，页6。瞿同祖曾对此种原则有讨论。见T'ung tsu ch'ü，Law and Society in Traditional China，pp.91~92。
[443] 康有为，“印度游记序”，载康同璧，《年谱续编》，页18。
[444] 梁启超，《清代学术概论》，页161。另参阅本书第三章导论。
[445] E.R.Hughes，The Invasion of China by the Western World，p.114.参阅p.115：“从康有为的例子，我们见到的不是中西冲突，而是中国人的心灵，在面对全新的政治经验时，能够维持其主动并从中吸取灵感的方式。”李文逊氏可能对“中国人的心灵”所见不深，但仍暗示康并未主 张简单的西化，而主张世界化。李氏谓：“变法派既未藐视西方精神，也未忽视中国精神，而以两者为贵，并欲相信两者实在相同。”（Levenson，“‘History，and ‘Value’：Tensions of Intellectual 见 Choice in Modern China”，in Studies in Chinese Thought，ed.Arthur F.Wright，p.162）
[446] 汤震“中学”，《危言》卷一，页10~12。
[447] 廖平，“改文从质说”，载于宝轩，《皇朝蓄艾文编》，卷六，页14~17。廖氏谓两种文化，即“文”与“质”，两者互相更替，不断循环，故在某一时期，其中之一代表某一国家的文化。因此，在当时中国文化是“文”（道德的），而西方文化是“质”（物质的）。显然，廖氐不认为中西文化有基本上的不同，只是代表同一文化周期的两个阶段。
[448] 谭嗣同，《仁学》，卷上，载《谭浏阳全集》，第四册，页1。梁启超，“西政丛书叙”，《饮冰室合集》，《文集》二，页62~63。
[449] Levenson所引，见Wright，Studies in Chinese Thought，p.174。另阅Robert K.Sakai，“Ts'ai Yüan P'ei as a Synthesizer of Western and Chinese Thought”，此文所述可资参考，但略有不足。蔡之生卒年为1867~1940。
[450] Chiang Monlin，Tide from the West，p.61。蒋氏于1908到美国读书。
[451] Bertrand Russell，The Problem of China p.81。罗素显然了解陈独秀及其他《新青年》作者等激烈西化派的观点。不过，康氏马上可以接受罗素所说的西方道德：“假如我们与中国人之间有道德上的不同，我们在坏的一面，因我们较为精力过胜，因而容易犯罪。”（P.80）康氏对下面一段话也绝不会反对：“我们所能教中国人的，不是道德或政府伦理，只是科学与技能。”（P.177）
[452] 康有为，“致章一山书”。函中有谓“《大同书》至今亦未布”，可知此未署年之信函应写于1919年之前。
[453] 例如文悌，“严参康有为折”（翦伯赞等编，《戊戌变法》，第二册，484~485）。
[454] 此乃胡适、陈独秀等人之判断。胡适在1934年说，康氏在戊戌变法时作为思想领袖确是光辉，但此后的彻底反动使全国觉得和平改革无望（The Chinese Renaissance，pp.34~46）。阅陈独秀，“驳康有为致总统总理书”，《新青年》，二卷二期（1916年10月1日），页127~130。
[455] 例如钱穆，《中国近三百年学术史》，第十四章。另阅Charles Beresford.The Break up of China，pp.191~192：谓康有功于“介绍西方思想”到中国，并欲使中国了解“适应西方思想的必要性”，换言之，即单纯西化。此说对康氏未尽妥帖。本书作者于撰写《中国政治思想史》时，也误以为康氏由变法派变成反动派。错误的原因，在于他当时未能见到康氏的未刊手稿，对《大同书》的注意不够，以及轻易接受上注所提及诸人之见。
[456] Hu Shih，The Chinese Renaissance，pp.100~110，指出“中国人民社会生活有三大转变”，歌颂此乃“中国文明接触到西方生活与制度后的最大收获”。
[457] 康有为，“中国善后议”。此未刊稿见微卷，今收入《万木草堂遗稿》，卷一。参阅“与邓给谏铁香书”，微卷一，此必撰于戊戌（1898）之前，康氏仍用其旧名袓诒。
[458] 康有为，“意大利游记”，页3，49~53，100~104，142~148。
[459] 康有为，《自编年谱》，页5。
[460] “意大利游记”，页68~69。
[461] 同上，页65。
[462] 康有为，“参政院提议‘立国之精神议’书后”，此未署日期之文刊于《不忍》第九期（1917），页8。
[463] 同上，页9。康氏说，在东汉时，“人知君臣父子之纲，家知违邪归正之路。……晚清之害，乃在不能遵行孔道，而非孔道之失也”。
[464] 康氏在1910年代及1920年代的一些著作重申此见，其中最值得注意者是“中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说”（以下简称“中国颠危”），《不忍》，第六、七期（1913年7、8月），“政论”，页1~42；另见《不忍杂志汇编》，第二编，卷一，页1~13。
[465] 康有为在，“中国颠危”，《不忍》，第七期，页39（《不忍杂志汇编》，页12）说：“昔吾著三书，曰《官制考》，曰《物质救国论》，曰《理财救国论》，以为能举三者，中国既富强矣，然后开国会焉。故一切政治平等之说，未敢发也。吾少著《大同书》，于世界将来之事，盖无不思及焉。而于一切革命共和社会之说，未敢妄出也，岂不知他日之有然？而夏葛冬裘，非其时不宜用也。”
[466] 康氏无论在理论上或实际上都反对共和。在理论上，中国尚非施行共和之时；在实际上，共和失败了。为了让共和正常运作，康氏在1913年提出“拟中华民国宪法草案”，曾发表于《不忍》第三及第六期（1913年4、7月），页1~90。
[467] Hans Kohn，Nationalism：Its Meaning and History（Princeton：Van Nostrand，Anvil Books，1955），p.30.参阅Ernest Renan，“a nation is a soul”，“Qu'est ce qu'une Nation？”（普法战争后，于1882年3月11日在Sorbonne巴黎大学的演讲稿）p.308。
[468] 康有为，“中国颠危”，《不忍》，第六期（1913年7月），页1；另见《康南海先生文钞》（以下引作《文钞》），第三册，页32；《康南海文集》（以下简称《文集》），卷二，页1。
[469] 康有为，“中国颠危”，《不忍》，第六期，页1~2。参阅“中国还魂论”，《不忍》，第八期（1913年11月），页5。康氏也在“议院政府勿干预民俗说”一文中，强烈抗议干预民俗，见《不忍》，第二期（1913年3月），页1~14。康氏允许的“民俗”包括纳妾、赌博、用旧历、祭佛道，他后悔在1898年上奏清政府取消辫发及改服（参阅“中国还魂论”，页1~8）。
[470] “致李忠镐等书”，《遗稿》，卷五，页46。
[471] “中国学会报题辞”，《文钞》，第五册，页28。
[472] “中国还魂论”，页3~4。另阅《共和平议》（作于1917复辟前不久），陈独秀有驳文，“驳康有为共和平议”，《新青年》，四卷三期（1918年3月15日），页190~211。康氏在此时的其他作品中，继续他的“孔教”运动，如“孔教会序”，《文钞》，第五册，页13~17；“以孔教为国教配天议”，《不忍》，第三、六、七、八各期（1913年4、7、8、11月）；“覆教育部书”，《不忍》，第四期（1913年5月）；及上黎元洪总统、教育部长范源濂以及议员等书函，见《遗稿》，卷四上，页82、83~84、85~90（康氏欲建立孔教事，参阅本书第四章）。康氏及其同志的努力，仅有的结果是：（一）建立孔教会（1912），发行《孔教杂志》（月刊），1913年2月出版，另在其他各省如直隶、山东、河南、湖南，设有分会。（二）在“中华民国宪法草案”（即1913年的所谓“天坛宪法”）中第十九条有谓：“国民教育，以孔子之道为修身大本。”在“中华民国宪法”（有时亦称“曹锟宪法”）第十二条有谓：“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制。”这些条文可见之于潘树藩，《中华民国宪法史》，页346~361。（三）袁世凯在1913年11月26日下了一通总统令，全国人民尊崇孔子学说，并在1915年，袁氏成为“洪宪皇帝”后，他正式尊孔（阅Paul S.Reinsch，An American Diplomat in China，pp.23，26~27）。
[473] “中国还魂论”，页3~4。
[474] 康氏积极支持梁启超军事反袁，直接导致袁氏迅速倾覆。康并于最后时刻劝阻袁氏称帝，见“致袁世凯书”，作于1916年年初，载《遗稿》，卷四上，页77~79。
[475] Hu，The Chinese Renaissance，pp.89~90，提及袁氏称帝与满清复辟，评道：“这些阴谋大大地损害了孔教运动，如激烈派所预料的，反动与帝制运动确实有关。”（阅Chow Tse tsung，The May Fourth Movement，pp.291~293。简要地讨论到1912~1916的孔教会）。
[476] 《论语》“宪问”第三十九章。
[477] 《长兴学记》，引见Kung chuan Hsiao，“The philosophical Thought of Kang Yu wei”，P.150：“故其逆弥甚者，其学愈至，其远于人愈甚。”
[478] Carsun Chang，“Reflections on the Philosophical Controversy in 1923”，pp.19~22。回顾了论争的背景与后果，大致是：（一）清华学生会邀请张君劢讲“人生观”（张氏译Eucken之Leb- ensans chauung一词），他强调人事中的自由意志；（二）他的讲稿发表后，胡适告诉他，丁文江与胡氏本人将要展开辩论；（三）大约有30多位学者参与“科学与玄学论战”，大部分人站在胡适一边，一小部分人“中立”；（四）即使看起来好像张氏在辩论后“失败”了，他重述并驳斥胡氏对科学知识万能的论证。Chow，The May Fourth Movement，pp.327~332，“The Controversy over Eastern and Western Civilizations”，and pp.333~337，“The Polemic on Science and Metaphysics”，and Kao Chung Ju，Le mouvement intellectual en Chine et son réle dans La révolution chinoise，pp.123~155综述这些论战。T.W.de Bary，Wing tsit Chan，and Burton Watson，Sources of Chinese Tradition，pp.834~843 and 846~857。节译了部分重要的文章。论战文字后收入《科学与玄学》一书，大同书馆出版，二册（上海，1923）；另见《人生观之论战》三册（上海，1923，三版，1928）。据胡适说，“收集部分论战文字，即超过25万字”（Chinese Renaissance，p.91）。
[479] Russell，The Problem of China，pp.78~79.
[480] 康有为，“中国颠危”，页40~41。
[481] 康有为，《自编年谱》，页6。
[482] 康有为，《自编年谱》，页6~7。
[483] 同上，页7。
[484] 阅Kung chuan Hsiao，“Kang Yu wei's Excursion into Science”，in Lo，Kang，pp.375~407。
[485] 参阅本书第五章。
[486] 《物质救国论》，页24。
[487] 出自他1905年11月底访游落基山时所作的一首长诗。见康同璧，《年谱续编》，页53~54。大约七年前，康氏在请清帝鼓励技术发明的奏折上说，工业化不仅给西方带来经济繁荣，而且改变了心理的面貌，进步与开明取代了保守与无知（翦伯赞等编，《戊戌变法》，第二册，页225~227）。
[488] 《物质救国论》，页24。徐高阮在《世界评论》，页15，注⑩指出，康氏心里想的可能是James Mill 而非Milton，但我认为很可能是J.S.Mill。
[489] 康有为，《诸天讲》，卷一，页5；卷二，页2。
[490] 梁漱溟，《东西文化及其哲学》，页135。
[491] 《诸天讲》，卷十一，页3~4。本书第五章曾摘述其观点。
[492] Ku Hung ming，China Verteidgung，gegen euroP'ische Ideen，p.230。同样的看法见于他所著Story of a Chinese Oxford Movement，p.99。辜氏也强烈批评西方议院制度，见辜氏著“西洋议会考略”，《张文襄公幕府纪闻》，卷下，页2~3。
[493] “敬告青年”，《新青年》，一卷一期（1915年9月15日）。
[494] “本志罪案之答辩书”，《新青年》，四卷一期（1919年元月15日），页10~11。
[495] “本志宣言”，《新青年》，七卷一期（1919年12月），页4。
[496] 傅斯年，“我所认识的丁文江先生”，引自胡适，“丁文江传记”，载《“中央”研究院院刊》，第三期（台北，1945），页1。
[497] 丁文江，“玄学与科学”，《科学与人生观》，上册，页1~19。最初发表于《努力》，第四八、四九期（1923年4月15、22日）。
[498] 胡氏于“丁文江传记”，页48、54，综述丁氏的论点。Chow，May Fourth Movement，pp.333~335，and Hughes，Invasion，of China by the Western World，pp.196~228，摘述丁文江、陈独秀等人的部分论证。
[499] 蒋梦麟，“近世我国学术界的一颗彗星”，《中央日报》，1963年3月25、26日。另阅Alfred Forke，Geschichte der neuren chinesischen Philosophie，p.646。D.Wynn ye Kwok，“Wu Chih hui and Scientism”，pp.160~185对吴氏的观点有很好的讨论。Michael Gasster，Chinese Intellectuals and Revolution of 1911：The Birth of Chinese Radicalism，pp.177~182论及“吴稚晖与无政府主义”。Gasster未出版的博士论文“Currents of Thought in the T'ung meng hui”（University of Washington，1962）亦可参阅。吴氏自己有关无政府之论述，可参阅他的“谈无政府主义闲天”，《吴稚晖先生文粹》，第二册，页282~287。吴氏的“科学”观，见Gasster，pp.179，180~181，189。
[500] “机器促进大同说”，《吴稚晖先生文粹》，第二册，页236。此文发表于《新青年》，五卷二期（1918年4月15日），页158~160。此文与康之《大同书》，上海版（1935），页241~244；北京版（1956）及台北版（1958），页271~273，相映成趣。两者主要的理论之异在于吴氏的无政府社会理想源自老庄哲学，而康氏拒斥道家。阅蒋梦麟，“近世我国学术界的一颗彗星”，《中央日报》，1963年3月25、26日。
[501] “青年与工具”（1916年6月11日），《吴稚晖先生文粹》，第二册，页239。
[502] “科学周报编辑话”（1924年8月18日），《吴稚晖先生文粹》，第二册，页210~211。
[503] “一个新信仰的宇宙观及人生观”，见《科学与人生观》，下册，页24~137；收入《吴稚晖先生文粹》，第二册，页1~112；另有黄埔小丛书单印本（南京：中央政治学校政治系出版，1927）。
[504] “一个新信仰的宇宙观及人生观”，见《吴稚晖先生文粹》，第二册，页78~79，81~82，93。
[505] 同上，页88~93。
[506] 同上，页16~20。
[507] 同上，页21。
[508] 《康子内外篇》，“理气篇”及“爱恶篇”。同一见解亦见于《大同书》，上海版，页7~8；北京版及台北版，页5~6。
[509] 《大同书》，上海版，页4；北京版及台北版，页3。
[510] “科学周报编辑话”（1924年5月18日），《吴稚晖先生文粹》，第二册，页150。另见《吴稚晖文集》，页343。
[511] “科学与人生”，《吴稚晖先生文粹》，第二册，页114~115，118；《吴稚晖文集》，页131~137。
[512] “箴洋八股化之理学”，《吴稚晖先生文粹》，第三册，页322。
[513] 见本书第五章论宗教与上帝存在的部分。
[514] “箴洋八股化之理学”，《吴稚晖先生文粹》，第三册，页319。在另一撰于1942年5月4日之文，吴氏认为至少对学生而言，所有线装书都应扔入毛厕，才能专心致志于科学（《吴稚晖先生文粹》，第二册，页145）。
[515] 《吴稚晖先生文粹》，第二册，页319。关于王先谦与李文田，阅Arthur W.Hummel Eminent Chinese of the ch'ing Period，pp.140，349，401，483，494~495；关于顾、王、戴、段，参阅梁启超，《清代学术概论》，页6~80。
[516] “科学周报发刊语”，《吴稚晖先生文粹》，第二册，页127；《吴稚晖文集》，页313~314。
[517] “改变人生的态度”，《新青年》，一卷五期（1918），引见梁漱溟，《东西文化及其哲学》，页58~59。
[518] Hu Shih，“What I Believe”，Living Philosophies，pp.260~262.
[519] 参阅本书第三章，及Monumenta Serica，n.s.，18（1959）：138~141。
[520] 《诸天讲》，卷一，页1~7。
[521] Hu，Chinese Renaissance，pp.70~71.同一心情可见之于较早一文：“治学的方法与材料”，《胡适文存》，三集，卷二，页187~205。
[522] “科学与人生观序”，《胡适文存》，二集，卷二，页2。胡适赞赏吴稚晖对生活的物质看法。胡氏并不接受物质主义，值得注意的，他自认受到严复与梁启超的影响（“What I Believe”，pp.247~248）。
[523] “文化偏至论”，《鲁迅全集》，第一册（《坟》），页38~54。
[524] “狂人日记”，《新青年》，四卷五期（1918年5月15日）。与金心异谈话见之于1922年所写的“呐喊自序”，《鲁迅全集》，卷一，页274~275。鲁迅看法转变的迹象可见于论文学一文，写于1907年，文中赞美果戈理（Gogol），并谓一个新兴国家，即使文化不发达，但比一个过去具有光辉文化而与现时脱节的古老国家有希望（“摩罗诗力说”，《鲁迅全集》，卷一，页57）。
[525] “文化偏至论”，页38。
[526] 同上，页41，44，47，52。
[527] 同上，页48~49。
[528] 同上，页49~52。
[529] “文化偏至论”，页41。鲁迅把“industry”译为“金铁”，可能是用以象征“物质主义”。
[530] 同上，页53~54。
[531] 同上，页53。
[532] 蔡元培，“鲁迅先生全集序”，《鲁迅全集》，卷一，页1。据蔡氏说，“鲁迅原致力于清儒学术，但也深入科学”。鲁迅在日所研读的科学是医学。康有为则对数学与天文特别感兴趣，但无专门训练。
[533] 梁启超，《欧游心影录》，节录见《饮冰室合集》，《全集》23。
[534] 同上，页10~12。
[535] 同上，页12，作者注。
[536] 梁氏对欧洲文明的描述，使人想到鲁迅的文化偏至论。
[537] 《欧游心影录》，下篇，一三节，页35~36。下面一系列文字重点虽然有异，都表达同一见解：“科学精神与东西文化”（作于1922），《饮冰室合集》，《文集》三九；页1~9；“什么是文化”，《饮冰室合集》，《文集》三九，页97~104；“研究文化时的几个重要问题”（作于1923），《饮冰室合集》，《文集》四〇，页177；“东南大学告别辞”（1922年8月20日），《饮冰室合集》，《文集》四〇，页7~15；以及他为科学玄学论战而作之文字：“关于玄学科学论战之‘战时国际公法’——暂时局外中立人梁启超宣言”（1923年5月5日），《饮冰室合集》，《文集》四〇，页27~28；“人生观与科学：对于张丁论战的批评”（作于1923年），《饮冰室合集》，《文集》四〇，页21~27。我在此未讨论到张君劢之观点，有两个理由：其一，其观点已众所周知，毋庸在此说明；其二，其观点与梁氏之见解甚为近似。下引一段张氏“人生观”的论述（引见胡适的“丁文江的传记”，《中央研究院院刊》第三辑，页42），足以显示其思想的大要：“自孔孟以至宋元明的理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。……一国偏重工商，是否为正当之人生观？是否为正当之文明？……在欧洲人观之，已大成疑问矣。”他说欧洲文明是纯物质的，张氏自易为胡氏攻击的目标。
[538] 新一作的俄国知识分子似也有像“科学主义”这种倾向。阅Martin Malia，“What is the Intelligentsia？”in Richard Pipes，The Russian Intelligentsia，p.12。
[539] 胡适之话，见Vincent Y.C.Shih，“A Talk With Hu Shih”（1959年之春）。
[540] 《新青年》自一卷三期到九卷三期共登载了21篇与科学有关的文字，六篇论一般科学（科学的性质与方法），15篇论生物学与地质学——在所有《新青年》刊载的文字中，有关科学者实居极少一部分，涵盖科学的部门也极有限。
[541] Timothy Tingfang Lew，“The New Culture Movement and Christian Education in China”，pp.60~61.
[542] 胡适用辞。《胡适文存》，二集，卷一，页139。
[543] 《张季子九录》，序，页3；第一章，页4，14~16，17；第二章，页16~27。另阅彭泽益，“张謇的思想及其事业”，《东方杂志》，四〇卷，十四期（1944年7月），页54~60。
[544] Mu Fu sheng，The Wilting of the Hundred Flowers，p.76有云：“中国人视优越的西方武力为恨，但更讨厌追求西方文化的本国人。”此一评论若专指“保守派”较为正确。
[545] 阅Andrew Tod Roy，“Modern Confucian Social Theory”，pp.75ff。辜氏的生平与思想，略见Hummel，Eminent Chinese of the ch'ing Period，p.28；胡适，“记辜鸿铭”，《大公报》，副刊一六四期（1935年8月）；林语堂等在《人间世》中也有一些论辜文字，如第十二期（1934年9月）、第十八期（1934年12月）、第廿八期（1935年5月）、第卅四期（1935年8月）。辜氏的主要著作序列是：The Discourse sand Sayings of Confucius（《论语》译本）（1898）；Papers from a Viceroy's Yamen：A Chinese Plea for the Cause of Good Government and True Civilization in China（1901）；The Conduct of Life，.or，The Universal Order of confucius[《中庸》译本]（1906）；《张文襄公幕府纪闻》（约1901年）；The Story of a Chinese Oxford Movement（1910）；Chinas Verteidigung gegen euroP'dische Ideen（1911）；The Spirit of Chinese People（1915）；Le catéchisme de Confucius：Contribution à L'étude de la sociologie chinoise（1927）。他的一些短文收入《读易堂文集》。
[546] Lin Monsheng，Men and Ideas：An Informal History of Chinese Political Thought，pp.215ff.称康氏为“最后的儒者”。而辜氏正好死在康氏后一年——1928。
[547] George Young，“Europeanization” Encyclopedia of the Social Science，5：623.
[548] 辜氏在Papers from a Viceroy's Yamen中为清廷及慈禧太后辩护。
[549] Yen P'ing Hao，“A Study of the ch'ing liu Tang：The ‘Disinterested Scholar Official GrouP'（1875~1884）”，Harvard University，Papers on China，16（Cambridge，1962）：40~65.辜氏称“清流党”为“die Partie der nationalen Reinigung”，见Chinas Verteidigung gegen euroP'ische Ideen，p.32。又称为：“the Party of National Purifications”，见The Story of a Chinese Oxford Movement，p.5。辜氏的译词与原词“清流”较为接近。
[550] The Story of a Chinese Oxford Movement，Introduction，p.3.此书以反西方为主。
[551] Ibid.，pp.友的李提摩太等外国人所钦慕的康有为所釆的办法25~26；cf.Chinas Verteidigung，pp.56~57.
[552] The Spirit of the Chinese People，Preface，p.1.
[553] Ibid，p.20.
[554] The Spirit of the Chinese People，Preface，pp.10~11，17.
[555] Ibid.，p.167.
[556] Ibid.，pp.78~79.
[557] Ibid.，pp.7~8，168.
[558] Ibid.，p.16.辜氏赞美中国的一切，包括语文上的大差别。他认为语言是没受教育人用的，文字是受过教育者所用。“因此，这个国家里没有受过半吊子教育之人”。在欧美，由于拉丁文废而不用，因而出现一些受过半吊子教育的人，他们“高谈文明、自由、中立、武力、泛斯拉夫主义，而不知所云”。
[559] The Conduct of Life，Introduction，p.9.参阅伊藤博文在武昌与辜氏的谈话：“伊藤侯谓余曰：‘闻君素精西学，尚不知孔子之教能行于千年前，不能行于今日之二十世纪乎？’余答曰：‘孔子教人之法，譬如数学家之加减乘除，前数千年，其法为三三如九，如今20世纪，其法亦是三三如九。”（见《张文襄公幕府见闻》，序文，页12）。
[560] George H.and Annina Perian Danton，Preface to Their Translation of Wilhelm's Confucius and Confucianism，p.iii.
[561] 有关中国典籍对欧洲思想与政府的影响，可参阅方豪，《中西交通史》，第五册，页183~204；五来欣造，《儒教对于德国政治思想的影响》；Lewis A.Maverick，China，A Model for Europe与Adolf Reichwein，China and Europe，trans.J.C.Powell。
[562] 方豪，《中西交通史》，第五册，页199。辜氏所引到的歌德，对中国书的译本有所知（同上，页203）。H.G.Creel，Confucius，the Man and the Myth，pp.254~278讨论到儒家思想对西方思想家，诸如伏尔泰、莱布尼兹、奎内等人的影响。
[563] Chow，May Fourth Movement，p.328.
[564] 参阅Mu，Wilting of the Hundred Flowers，pp.91~92。在此可以指出，此种要求在19世纪之末已由何启、胡礼垣在《新政真诠》，“前总序”，页7~8及12中提出，有谓中国经典已不适合现代世界，康氏所说儒教最精彩之处与西方政府原理相合，是错误的。
[565] Chow，May Fourth Movement，pp.300~313.综述他们的见解，并摘录他们的著作。
[566] 如陈独秀在其文“袁世凯复活”中所说，见《新青年》，三卷四期（1916年12月1日），页1~4（1962年重印本，页311~313）。
[567] Chow，May Fourth Movement，pp.311.正确指出“不同的强调与歪曲可使孔子面目全非”。
[568] “狂人日记”，《新青年》，四卷五期（1918年5月15日）；重印于《鲁迅全集》，第一册，页281，291。
[569] 唐俟（鲁迅），“随感录”，第三十五，《新青年》，五卷三期（1918年10月）；1962年重印本，页513~514。
[570] 唐俟（鲁迅），“随感录”，第三十五，《新青年》，五卷三期（1918年10月）；1962年重印本，页514。
[571] 同上，第四十六，《新青年》，六卷二期（1919年2月15日），页213。
[572] “青年必读书”（1925年2月10日），《鲁迅全集》，第三册（《华盖集》），页18。
[573] “写在坟后面”（1926年11月11日），《鲁迅全集》，第一册，页263~264。鲁迅又说韩非与庄周的毒素仍然在他的思想中，但孔孟已不能再干扰到他。
[574] 陈独秀，“宪法与孔教”，《新青年》，二卷三期（1916年11月1日）；重印本，页201~202。
[575] 陈氏更进一步说，孔教反映“封建时代”的生活，因而不适合现代人。“孔子之道与现代生活”，《新青年》，二卷四期（1916年12月1日），页295~301。
[576] “宪法与孔教”，《新青年》，二卷三期（1916年11月1日），页203。
[577] “本志罪案之答辩书”，《新青年》，六卷一期（1919年元月15日），页15。
[578] “基督教与中国人”，《新青年》，七卷三期（1920年2月），页16~17。在这一方面，赞同陈氏的中国年轻知识分子并不多。事实上，此文发表不久，另一群知识分子发动反基督教运动，并于1922年之春演成反宗教运动，李石曾为主要人物。阅Tsi C.Wang，The Youth Movement in China，pp.181~188 and 201~203。据作者曰，有一些基督教人士在广州出版的浸信会期刊The True Light Review上有所反应（Ibid.，pp.201~212）。
[579] 陈独秀，“基督教与中国人”，页17~18。
[580] 在1915年，陈独秀以社会主义、人权学说以及生物进化论为“近代西方文明的显著标志”（见《新青年》，一卷一期（1915），页1~4）。
[581] 《中国文化的出路》，作者序，作于1932年元月28日。陈氏后于1936年说，十年前他与Lu Kuan wei及陈受颐“已觉全盘西化的必要”。他们于1928年到广州岭南大学执教，不断宣扬此说，发表了十几次演讲。此外，在1930~1934年间，陈氏在广州其他各校讲演此理，引起另一强烈文化论争，许地山、谢扶雅、张君劢等曾参与。见《一年来国人对于西化态度的变化》（广州，1936），页1。
[582] 陈序经，《中国文化的出路》，页52~53，106~107。
[583] 陈序经，《中国文化的出路》，页53。
[584] 同上，页124~145。值得注意的是，陈序经以康有为代表“南方文明”的“知识面”（同上，页144）。
[585] 同上，页140。
[586] 陈序经，《中国文化的出路》，页109~123。
[587] 胡适指的是“中国本位文化建设宣言”，由萨孟武、何炳松以及其他八教授连署，刊于《文化建设》，一卷四期（1935年元月），页3~5。
[588] “编辑后记”，《独立评论》，一四二期，引见陈序经，《一年来国人对于西化态度的变化》，页20~21。
[589] “我们对于西洋近代文明的态度”，初发表于日本期刊《改造》，重刊于《现代评论》，八三号（1926年7月10日）及《东方杂志》，廿三卷十七期（1926年9月10日）。收入《胡适文存》，三集，卷一，页1~37。英文本载Contemprary Review（July 1926）及Peking Leader Reprints，no.24（1929）。
[590] 胡适，“我们对于西洋文明的态度”，《胡适文存》，三集，卷一，页1。
[591] 胡适，“我们对于西洋文明的态度”，《胡适文存》，三集，卷一，页4。
[592] 同上，页20~21。
[593] 同上，页8。
[594] 胡适：“我们对于西洋文明的态度”，《胡适文存》，三集，卷一，页9~10。所引“吾生也有涯”句，出自《庄子》。
[595] 胡适，“我们对于西洋文明的态度”，《胡适文存》，三集，卷一，页11~18。
[596] 同上，页21。
[597] 同上，页16。
[598] 胡适，“我们对于西洋文明的态度”，《胡适文存》，三集，卷一，页6~8。胡氏在“东西文明”一文页34~38重申此义。胡氏在社会主义之外，另加“民主宗教”（the religion of democracy）为近代西方文明的精神面貌之最（同上，页37~38）。他也许会赞同阿虚顿（T.S.Ashton）所说，“工业革命也是一种思想革命”（The Industrial Revolution，1760~1830，p.22）。
[599] 胡适：“我们对于西洋文明的态度”，《胡适文存》，三集，卷一，页15。
[600] 胡适，“东西文明”，页28~29。
[601] “吴虞文录序”，《胡适文存》，初集，卷四，页255~259。
[602] “东西文明”，页27。
[603] 林语堂，“机器与精神”，《胡适文存》，三集，卷一，页36。
[604] Chow，May Fourth Movement，pp.319~320.
[605] “整理国故与‘打鬼’”，《胡适文存》，三集，卷二，页209~212。胡氏的《中国哲学史大纲》上卷，以及许多有关中国思想史的著作，代表重估工作的部分结果。
[606] Hu Shih，China，Too，Is Fighting to Defend a Way of Life，pp.3~5.
[607] Vincent Y.C.Shih，“A Talk with Hu Shih”，pp.158~159，160，161.
[608] “The Chinese Tradition and the Future”，pp.21~22.
[609] Jerome B.Grieder，“Hu Shih：An Appreciation”，p.96.
[610] Shih，“A Talk with Hu Shih”，p.161.
[611] Hu，Chinese Renaissance，pp.1~26考出文化反应的两种形态：一种由“中央控制”的改进（如明治日本），另一种是“分头渗透”或“分头同化”（如中国）。他见后者之不利，但他相信经由“演化而渐进”的变革——虽然慢得难过，且零碎——但可能使中国达到不下于欧美的新文明。胡氏未预料到1949年以后的发展。
[612] “评‘中国本位文化建设宣言’”，《胡适文存》，四集，卷四，页535~540。
[613] 引自1919年的一篇演说，引见Robert K.Sakai，“Ts'ai Yüan P'ei as a Synthesizer of Western and Chinese Thought”，pp.179~185。
[614] 梁启超，《欧游心影录》，《饮冰室合集》，《全集》二二，页35。
[615] 胡适，“读梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》”，《胡适文存》，二集，卷一，页57~85。阅Chow，May Fourth Movement，pp.331~332对胡氏评论有所评价。
[616] 梁漱溟的观点见其《东西文化及其哲学》，为1921年8月在山东济南省教育会所作的一系列演讲。阅页9，24，30~42，53~55，64~68，199~200。梁氏观点的摘要，参见Chow，May Fourth Movement，pp.329~330以及Harry J.Lamley，“Liang Shu ming：The Thought and Action of a Reformer”，pp.88~140。
[617] 萨孟武等，“中国本位文化建设宣言”，《文化建设》，一卷四期（1935年元月），页3~5。
[618] Chiang，Tides from the West，p.272.蒋氏的一般见解为近人所附和。如Francis L.K.Hsü，“Cultural Differences between East and West and their Significance for the World Today”，《清华学报》，新二卷一期（1960年5月），页231~234，以及孙麟生，“为什么要发扬中国文化”，《新闻天地》，三卷十期（1963年12月1日），页2。孙氏之文为驳Richard M.Pfeffer于1963年8月5日在台北一项讨论会的谈话而写，钱穆、一些大学教授及美国留学生曾参加该讨论会。Pfeffer认为釆行西方的民主与科学而同时施行儒教几乎是不可能的。见《新闻天地》，二卷九期（1963年11月1日），页7~8。
[619] 冯友兰，《新事论》（又名《中国到自由之路》），页8~18。
[620] 同上，页15~16。
[621] 同上，页18。
[622] 冯友兰，《新事论》（又名《中国到自由之路》），页56~57。冯氏大致追随康氏在1905年《物质救国论》的思路，冯氏比较农业（“乡下人”）社会与工业（“城里人”）社会：后者享有经济繁荣且发展出高度知识与技能，而前者仍然贫穷愚昧——常为工业社会“盘剥”的牺牲者。“东方底乡下，……如果不想受西方底城里盘剥……唯一的办法，即是亦有这种底产业革命……即以机器生产，替代人工生产。……英国先有这种产业革命，最先取得现在世界上城里人的资格。其次德国，其次日本”（同上，页38~48）。不过，冯氏不像康对自由企业有信心，而倾向社会主义（同上，页49~55）。参阅冯氏著《人生哲学》，乃据其博士论文（哥伦比亚大学，1921年）而成（上海，1926），论文中透露他早年倾向社会主义之意。另阅Robert H.G.Lee，“Fung Yu lan：A Biographical Profile”，pp.142~143。
[623] 冯友兰，《新事论》，页58~59。另阅页65~66，179~182，186，冯曾赞同马克思之观点，略谓“生产方法”决定社会组织与人类道德的形式。冯氏也接受马克思经济阶级的理论，但认为“阶级斗争”仅是口号，共产党借此激起民众，以从事革命行动（同上，页130，151~154）。
[624] 同上，页72。
[625] 同上，页64~65。
[626] 冯友兰，《新事论》，页98~111。
[627] 同上，页162。
[628] 同上，页184。
[629] 同上，页148~151。
[630] 同上，页89~91。
[631] 冯友兰，《新事论》，页135~136。
[632] 同上，页138。
[633] 同上，页228~229。
[634] 周策纵之语，见May Fourth Movement，p.64注。
[635] 阅严复，“原强”，见《严几道文钞》及《严几道先生遗著》。参阅《法意》，卷二四，第廿六章按语。严氏政治思想的梗概可阅萧公权，《中国政治思想史》，页806~808。
[636] “书札”卅九、四九，引见萧公权，《中国政治思想史》，页808。
[637] 陈序经，《一年来国人对于西化态度的变化》，页1~3。
[638] John Fryer，Admission of Chinese Students to American Colleges，Introduction，P.Xi.
[639] Yung Wing，My Life in China and America，引见 Tsi C.Wang，The Youth Movement in China，p.50。
[640] C.S.walker，“Army of Chinese Students Abroad”，p.8472.
[641] Y.C.Wang，“Intellectuals and Society in China，1860~1949”，pp.403~404，425.
[642] Mu，Wilting of the Hundred Flowers，p.97.
[643] Chow，May Fourth Movement，pp.61~69总结此数人之见。
[644] ，Tsi C.Wang，The Youth Movement in China，访问记引自p.74。
[645] 引自私人信札，Ibid.，p.76。
[646] 如陈氏所撰“东西民族根本思想之差异”，《新青年》，一卷四期（1915年12月）。
[647] Paul Hollander，“Mores and Morality in Communist China.Privacy：A Bastion Stormed”，Problems of Communism，12，no.6（Washington D.C.，Nov Dec.1963）：3.
[648] 天津南开大学一学生曾作一文曰“轮回教育”，引见Y.C.Wang，“Intellectuals and Society in China，1860~1949”，p.414。轮回乃佛教用语，阅W.E.Soothill and L.Hodous（eds.），A Dictionary of Chinese Buddhist Terms，p.445。据作者所知，此学生为周恩来，即因此文而遭开除。
[649] “评‘中国本位文化建设宣言’”，《胡适文存》，四集，卷四，页535~540。
[650] “三百年来世界文化的趋势与中国应处的方向”，《胡适言论集》，甲集，页64~71。
[651] Tooshar Pandit，“Totalitarianism vs.Traditionalism”，pp.10~11.作者似忽略新文化运动以后流行的价值与思想。
[652] Grieder，“Hu Shih：An Appreciation”，p.92.
[653] Sir Rutherford Alcock之语，引自Parliamentary Papers，China，no.5，“Correspondence Respecting the Revision of the Treaty of Tien tsin”，pp.137~138，见Mu，Wilting of the Hundred Flowers，p.118.
[654] Mao Tse tung，“On the People's Democratic Dictatorship”（June 30，1949），Selected Works of Mao Tse tung，4：414有谓：康有为写了《大同书》，但不曾也未能找到实现大同之道。
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